Mūsų publikacija
Massimo Introvigne: „Mums nėra kur eiti, nebent – dangun“
2009 m. Nr. 8–9
Naujieji religiniai judėjimai ir prievarta
Iš anglų k. vertė Gediminas Pulokas
Massimo Introvigne – teisininkas ir sociologas, dirba Turine, Italijoje. Tarptautinės naujojo religingumo tyrinėtojų organizacijos (Center for Studies on New Religions – CESNUR) vadovas. Yra parašęs keliolika knygų bei keliasdešimt straipsnių įvairiomis šiuolaikinio religingumo temomis. Čia pateikiamas pranešimas, skaitytas 2001 m. Meksikoje surengtoje Tarptautinės religijos sociologų draugijos XXVI konferencijoje.
Pirmoji aršiausia „kova su kultais“, – kai ir naujų religinių judėjimų tyrinėtojai, ir karingieji antikultistai mėgino įtikinti valdžią bei visuomenę, jog kiekvienas jų teiginys apie kontroversiškas religines grupes yra kuo kruopščiausiai pamatuotas, – vyko nuo 1978 (Džonstauno tragedija) iki 1990 metų. Simbolinis jos pabaigos taškas – Fishmano byla, kurios sprendimas panaikino kaltinimus Scientologijos bažnyčiai smegenų plovimu. Šios bylos nutartis pademonstravo, jog antikultinės smegenų plovimo teorijos teisiškai nėra traktuojamos kaip mokslinės, ir tapo svarbus antikultininkų stovyklos pralaimėjimo ženklas. 1993 m. Veiko įvykiai Jungtinėse Valstijose požiūrio nepakeitė: didžioji mokslininkų, politikų bei žiniasklaidos dalis kaltino ne tiek religinę grupę, kiek Federalinį tyrimų bei Alkoholio, tabako, šaunamųjų ginklų ir sprogmenų kontrolės biurus dėl neapgalvotų incidento metu veiksmų. Po Veiko būta ir kitų, ne mažiau tragiškų įvykių, kurie atvėrė kelią antrajai „kovai su kultais“ paskutinio XX a. dešimtmečio antrojoje pusėje.
1994 m. spalio 5 d. Šveicarijos policija dviejose vietovėse, – vienoje Šeiri kaimelio fermų bei trijuose Granže siur Salveno apylinkėse esančiuose vasarnamiuose, – aptiko 48 Saulės šventyklos ordino (prancūziškai Ordre du Temple Solaire; toliau – OTS) narių kūnus. Atliekant tyrimą paaiškėjo, jog dar penki OTS nariai mirė Morinheitso mieste (Kvebeke), likus trims dienoms iki tragedijos Šveicarijoje. Kita tragedija įvyko 1995 m. gruodžio 23-iąją Verkoro kalnuose (netoli Grenoblio, Prancūzijoje), kur rasti 16 OTS narių (3 jų – vaikai) kūnai. 1997 m. kovo 21 d. vakarą Sent Kasimire (Kvebeke) nusižudė dar 5 OTS nariai. OTS – išsamų jo aprašymą galima rasti kitur1 – buvo naujas, Vakarų ezoterine tradicija grįstas religinis judėjimas, įkurtas prancūzų ezoteriko Josepho Di Mambro (1924–1994), kuris vėliau į savo pusę patraukė ir belgų gydytoją, homeopatijos specialistą, Lucą Jouretą (1947–1994). Daugelis skirtingų aštuntąjį ir devintąjį dešimtmetį Di Mambro įkurtų organizacijų ilgainiui ir peraugo į 1984 m. formaliai įsteigtą OTS. Pateikdama savo mitinę genealogiją, pagal kurią OTS kilo iš viduramžiais gyvavusio Tamplierių ordino, ši organizacija pagrindiniu autoritetu laikė paslaptingus „Šventyklos Mokytojus“, antžmogiškas būtybes, su kuriomis esą bendrauja Di Mambro. Mažėjantis narių skaičius, Di Mambro sveikatos problemos, auganti nesantaika su Prancūzijos bei Kanados valdiškomis institucijomis ir judėjimo viduje stiprėjančios apokaliptinės nuotaikos paskutinį XX a. dešimtmetį įtikino OTS vadovybę, kad artinasi pasaulio pabaiga ir vienintelis išsigelbėjimas – ritualizuota mirtis, leisianti „persikelti“ į kitą planetą. Vis dėlto nusižudė tik judėjimo vadovybė bei pagrindiniai nariai – kiti, nesiryžę tokiam žingsniui, apšaukti išdavikais ir negailestingai nužudyti. Be to, būta ir dar vienos kategorijos narių, – silpnesni individai, kuriems mintis apie savižudybę atrodė priimtina, tačiau reikėjo „pagalbos“ ją įgyvendinant. Akivaizdu, jog galimybė rinktis nebuvo suteikta OTS tikėjimą išpažinusiųjų tėvų vaikams, jie paprasčiausiai nužudyti.
1995 m. kovo 20 d. per zarino dujų ataką Tokijo metro žuvo dvylika keleivių bei keletas tūkstančių nukentėjo. Tyrimas atrado sąsajų su Aum Shinrikyo, vieno „naujausių“ religinių judėjimų Japonijoje, kurį įkūrė Shoko Asahara. Bylą tyrę pareigūnai atskleidė ir kitus Aum Shinrikyo įvykdytus nusikaltimus (tarp jų ir keletą žmogžudysčių). Aum Shinrikyo2 – sinkretinis judėjimas, pačioje veiklos pradžioje įgijęs netgi tam tikrą pripažinimą tarptautiniuose budistų sluoksniuose kaip bona fide budistinė kryptis. Vis dėlto žlungantys lūkesčiai, mažėjantis narių skaičius, žiniasklaidoje kylanti kritikos ir pajuokos banga lėmė tai, kad nuo optimistinių nuotaikų Asahara pamažu perėjo prie apokaliptinių bei išpėtojo nusikaltėlišką, smurtą ir nelegalią veiklą propaguojančią pasaulėžiūrą, leidusią žmogžudystę traktuoti kaip veiksmą, kurio galima griebtis, jei nori aukai suteikti maksimalią karminę naudą.
1997 m. kovo 26 d. (praėjus vos penkioms dienoms po trečio Saulės šventyklos incidento Kvebeke) policija rado 39 Dangaus vartų (naujas ufologinės pakraipos judėjimas) narių kūnus, kurie nusižudė Kalifornijoje, Rančo Santa Fe vietovėje. Šią grupę buvo įkūrę Bonnie’s Lu Trousdale’is Nettles (1927–1985) ir Marshallas Applewhite’as (1931–1997), kurie save įvardijo „Dvejuke“ („The Two“), vėliau – Bo ir Peepu, o galiausiai – Ti ir Do (visa tai vyko 1973–1974 m.). „Populiarioji“ šio judėjimo fazė (1974–1976 m.) buvo plačiai mokslininkų aptarta3, tačiau judėjimas tęsė veiklą (tiesa, veikiau „pogrindžio“ sąlygomis) ir 1977–1991 m. Vėl į dienos šviesą jis iškilo 1992–1997 m. (tam pasitarnavo kartkartėmis rengtos paskaitos bei internetas). Dangaus vartai skelbė, kad Žemės planeta netrukus bus sunaikinta, didžioji žmonijos dalis yra visiškai nepajėgi to suvokti ir daugumos žmonių gyvenimas iš tikrųjų tėra „daržoviška“ egzistencija. Tik mažai grupelei išrinktųjų viena ypatinga siela, kurią atsiuntė geranoriškos nežemiškos būtybės, suteikė „depozitą“. Šiai grupelei atstovaujantys žmonės, t. y. tie, kurie sugebės pasinaudoti „depozitu“, galiausiai nežemiškųjų būtybių bus išgelbėti nuo artėjančios Pražūtingosios dienos4. Iš pradžių Ti ir Do skelbė, kad išrinktųjų gelbėti atskris erdvėlaiviai. Vis dėlto po Nettles mirties Applewhite’as nusivylė šiuo ilgai laukti reikalaujančiu scenarijumi ir priėjo prie išvados, kad ritualizuota savižudybė – patikimiausias būdas įgyti naują kūną „Dangaus karalystėje“ (t. y. geranoriškų ateivių planetoje).
2000 m. kovo 17 d. šimtai Dešimties Dievo įsakymų atkūrimo judėjimo, – kraštutinės Mergelės Marijos ir Jėzaus apsireiškimais besivadovaujančios katalikiškos grupės, kuri, beje, Katalikų Bažnyčios vadovybės nebuvo pripažinta (pastaroji faktiškai ekskomunikavo šio judėjimo lyderius), – narių sudegė Kanungu vietovėje (Uganda) įrengtoje stovykloje. Atliekant tyrimą aptikta dar keletas masinių kapaviečių judėjimui priklaususiose, po visą Ugandą pasklidusiose, valdose. Aukų skaičius viršijo 800. Nepaisant Ugandos Makerere universiteto atliktų tyrimų5 bei šveicarų istoriko Jean-Franēois Mazerio6 analizės, daugelis Kanungu įvykių aspektų tebelieka labai neaiškūs. Nors dauguma mokslininkų įsitikinę, kad Kanungu liepsnose sudegė ir Atkūrimo judėjimo lyderiai, kai kurie teisėtvarkos atstovai vis dar laikosi nuomonės, jog bent jau keletas grupės vadovų slapstosi su judėjimo pinigais (po 1994-ųjų tokie gandai sklandė ir apie Di Mambro ir Jouretą, kol kriminalinė ekspertizė patvirtino, jog jie iš tiesų žuvo per pirmąją OTS tragiškų įvykių bangą). Regis, Atkūrimo judėjime vyravo apokaliptinės pasaulio pabaigos nuotaikos, o tikintieji laukė Mergelės Marijos, kuri apsireikš ir priims juos į dangų. Jos apsireiškimo sektos nariai laukė panašiai kaip Dangaus vartų pasekėjai – erdvėlaivių pasirodymo ar OTS atveju – Šventyklos Mokytojų inspiruoto išsigelbėjimo. Labai tikėtina, jog kai kurie įtakingiausi Atkūrimo judėjimo nariai (kaip ir OTS pasekėjai) padarė išvadą, kad vienintelis kelias pasiekti Dangų – atlikti ritualizuotą savižudybę. Vis dėlto dauguma į Kanungu susibūrusių žmonių nė neįtarė, kad jiems bus „padėta“ numirti (o „išdavikai“ – linčiuojami), ir norėjo būti tik Mergelės Marijos apsireiškimo liudytojais. Šiuo metu toks OTS atsitikimui giminingas įvykių scenarijus yra labiausiai tikėtina versija, nors į klausimą, kaip tiksliai reiktų paaiškinti masines kapavietes, neatsakyta. Taip pat neaišku, ar Ugandoje nužudytų „išdavikų“ skaičius tikrai viršijo nusižudžiusių „ištikimiausių“ narių kiekį.
Kaip minėta, šie keturi atsitikimai ne tik sustiprino antikultinį judėjimą (ypač Europoje, Azijoje ir Afrikoje, nors JAV reakcija į Dangaus vartų akciją buvo neabejotinai silpnesnė), bet ir lėmė kelių vyriausybių antikultinius veiksmus. Per šią antrąją „kovą su kultais“ išsivystė du skirtingi (jų nederėtų painioti) antikultiniai modeliai, mėginantys paaiškinti įvykusias tragedijas ir užsitikrinti paramą didesniems antikultiniams žygiams. Pirmasis sugrįžta prie klasikinių smegenų plovimo teorijų, kurias populiarino JAV antikultinio judėjimo radikalai 1990 m. teisme pralaimėję Fishmano bylą. Šios teorijos skelbė, jog tokių kraštutinių veiksmų kaip ritualizuota savižudybė ar žmogžudystė galėtų griebtis nebent žmogus, kuriam melagingas guru praplovė smegenis. Taigi, pastaruoju atveju į šias tragedijas žiūrėta kaip į neabejotiną smegenų plovimo įrodymą. Kadangi, anot šios teorijos šalininkų, smegenų plovimą taiko ir šimtai kitų judėjimų, vadinasi, siekiant užkirsti kelią kitoms galimoms tragedijoms, būtina priimti atitinkamus, prieš smegenų plovimą nukreiptus įstatymus. Europoje šios teorijos pagrindinis gynėjas buvo prancūzų psichiatras Jean-Marie Abgrallis7. Nepaisant teisinių nesėkmių, taip pat ir 2001 m. teismo nutarties (paskelbtos neatsižvelgus į jo ekspertines išvadas), kuri skelbė, jog prancūzų konduktorius Michelis Tabachnikas (vienintelis likęs gyvas OTS lyderis, teistas Grenoblyje), siekdamas išprovokuoti savižudybes Saulės šventykloje, nenaudojo jokių smegenų plovimo technikų, Abgrallis, turėjęs stiprią įtaką rengiant parlamentinę ir administracinę ataskaitas, spausdintas Prancūzijoje („Assemblée Nationale“, 1996 ir 1999), Belgijoje („Chambre des Répresentants de Belgique“, 1997) ir Šveicarijoje, Ženevos Kantone („Audit sur les dérives sectaires“, 1997) (reikia pasakyti, kad kitų Europos šalių ataskaitos buvo kur kas santūresnės8, nenuleido rankų. Abgrallis taip pat yra Prancūzijos vyriausybinės institucijos „Misija kovai su sektomis“ („Mission interministerielle de lutte contre les sectes“) įtakingas narys, nemažai nuveikęs, kad 2001 m. gegužės 30 d. būtų priimtas Prancūzijos antikultinis įstatymas. Beje, jis yra ir Prancūzijos Baudžiamojo kodekso 223 straipsnio pataisos iniciatorius. Ji numato trejų metų įkalinimo bausmę už „stiprų spaudimą“ ar „manipuliavimo bausmėmis technikas“. Tokie veiksmai traktuojami kaip „psichologinis pavergimas“.
Kitokio tipo antikultiniams, tačiau ne smegenų plovimu grįstiems tragedijų aiškinimo modeliams atstovauja padrikai veikiančios skeptikų ir sekuliarių humanistų koalicijos, kurių pagrindinis atstovas yra Haifos universiteto psichologijos dėstytojas Benjaminas Beit-Hallahmis. Septintąjį dešimtmetį, vykstant „pirmajai kovai su kultais“, Beit-Hallahmis pasitarnavo diskredituojant smegenų plovimo šalininkų argumentus. Jis buvo vienas kviestinių ekspertų, kurių ypač negatyvios kalbos lėmė tai, kad 1987 m. Amerikos psichologų asociacija pripažino, jog DIMPAC (Deceptive and Indirect Methods of Persuasion and Control) ataskaita, pristatyta Margaret Singer vadovaujamos komisijos (ji yra pagrindinė Jungtinių Amerikos Valstijų antikultinio judėjimo figūra bei antikultinių smegenų plovimo teorijų aiškintoja), nepagrįsta. Viename iš dviejų 1994 m. kelioms mokslininkų asociacijoms ir atskiriems mokslininkams iškeltų ieškinių Margaret Singer tvirtino, kad „remiantis (jos) turima informacija bei įsitikinimais, Beit-Hallahmis tuo metu (1987) jau buvo užsitarnavęs psichologinę prievartą naudojančių kultų, – jie ir išprovokavo DIMPAC tyrimą, – gynėjo akademinę reputaciją“9. Kilus „antrajai kovos su kultais“ bangai Beit-Hallahmis nė per nago juodymą nepakeitė ankstesnės savo nuomonės apie smegenų plovimą. Iš esmės šis psichologas siūlė kur kas paprastesnį tragedijų, o ir apskritai kultų atsiradimo, paaiškinimą. Anot jo, savižudybes ir žmogžudystes galima paaiškinti tuo, kad kultų vadovai, kaip ir jų pasekėjai, buvo paprasčiausiai „nesveiki“, negana to, dar ir pinigų ištroškę „nedorėliai“ bei sukčiai. Savo straipsniuose Beit-Hallahmis smarkiai kritikuoja naujųjų religinių judėjimų (NRJ) tyrinėtojus, kad šie nematą akivaizdaus dalyko, t. y. to, jog kultų vadovai – tiesiog pamišėliai. „Marshallas Applewhite’as, lygiai kaip ir Davidas Koreshas, buvo pamišėliai“; „tai, jog jų pamišimo nenorima pripažinti apskritai, glaudžiai susiję su tuo, jog nepripažįstama ir grupinė patologija, bet juk šią patologiją pastebi kiekvienas, išskyrus NRJ tyrėjus“10. Pasekėjai pasiduoda pamišusių guru valiai, nes turi panašią „patologiją“. Tik „parsidavėliai“ NRJ tyrinėtojai šito nemato: „Advokatavimas NRJ ir juose atsidūrusių ieškotojų psichopatologijos nepripažinimas yra susiję. Nepripažįstant NRJ narių patologijos, nenorima pripažinti ir NRJ priskiriamos kenksmingos veiklos.“ Be to, Beit-Hallahmis įsitikinęs, jog dauguma kultų vadovų yra „apgaudinėjantys aktoriai“ ir „religiniai sukčiai“, o juk „kaip rodo Luco Joureto atvejis, viename asmenyje puikiausiai gali sugyventi ir pamišėlis, ir sukčius“. Žydų mokslininkas mano, kad šis jo paaiškinimas galioja ne tik toms grupėms, kurių egzistavimas baigėsi savižudybėmis ar žmogžudystėmis, bet gali būti pritaikytas ir kur kas platesnėje sferoje. Štai ir mormonų pranašas Josephas Smithas (1805–1844), ir viena pirmųjų sekmininkų lyderių Aimee Semple McPherson (1890–1944) dažnai apibūdinami kaip „begėdiški sukčiai ir apgavikai“. Beit-Hallahmis, pašiepdamas jam nepritariančius mokslininkus, ironizuoja: „Aum Shinrikyo – išimtis, Saulės šventykla – išimtis, Davidas Koreshas – išimtis <…> ir taip toliau, ir panašiai.“ Tokie incidentai, jo galva, yra būdingi visiems „kultams“. Jis tvirtina, kad „kiekvienu konkrečiu atveju priešiškai nusistačiusių pašaliečių, kritikų ir skeptikų tvirtinimai kartais būdavę kur kas arčiau tikrovės nei specialistų“. Iš tikrųjų Beit-Hallahmis siekia dar platesnių apibendrinimų. „Kaip reiktų suprasti religinį atsivertimą? – klausia jis ir tuoj atsako: – Atsivertimas – tai išskirtinis (kai kas net sakytų – nenormalus) elgesys, pasitaikantis labai mažam tikinčiųjų procentui.“ Atsivertimas yra ne šiaip „ypač retas“ reiškinys, dar daugiau – esminė jo priežastis yra „psichopatologija“. Žinoma, kas nors galėtų paprieštarauti teigdamas, jog „psichopatologija“ yra gana smarkiai paplitęs fenomenas. Beit-Hallahmis tam visiškai nepritaria. „Nelaimei, – rašo jis, – šizofrenija nėra socialinis konstruktas, ji paplitusi visose visuomenėse pastoviu 1 ir 100 <…> santykiu. Todėl kiekvienos kartos ir kiekvienos kultūros tam tikra žmonių dalis, susidūrusi su realybe, pasiekia atitinkamą savidestruktyvios regresijos laipsnį.“ Šitaip aiškinamos religinio atsivertimo – tiek konkrečių kultų, tiek apskritai – priežastys.
Be abejo, abi teorijos sulaukė NRJ tyrinėjančių mokslininkų (kurie, beje, turėjo gintis nuo antikultininkų internetinių išpuolių, vykdomų ad hominem) kritikos. Pastarieji teigė, kad abu modeliai tuo pačiu metu paaiškina ir per daug, ir per mažai. Per daug – nes iš tiesų yra bendro pobūdžio ir atspindi neigiamą išankstinį nusistatymą prieš religiją apskritai. Juk Beit-Hallahmis absoliučiai visus religinio atsivertimo atvejus kildina iš psichopatologijos. Panašiai samprotauja ir Abgrallis11, kuris, nors smegenų plovimo netapatino su beprotybe, į smegenų plovėjų sąrašą įtraukia ir mormonus, ir sekmininkus, ir Amerikos evangelikus bei kitų religijų išpažinėjus. Vis dėlto šios teorijos yra perdėm bendro pobūdžio, todėl nepajėgia paaiškinti, kuo gi skiriasi judėjimai, išprovokuojantys masines žmogžudystes bei savižudybes, nuo religinių grupių, kurios laikosi įstatymų. Beit-Hallahmio tvirtinimu, tiek mormonų pranašas Josephas Smithas, tiek Saulės šventyklos ordino lyderiai – sukčiai ir apgavikai. Abgrallio nuomone, ir mormonai, ir Saulės šventyklos nariai taikė smegenų plovimą. Tačiau taip ir neaišku, kodėl, pavyzdžiui, mormonai – skirtingai nei Saulės šventyklos ordino nariai – niekada nerengė masinių savižudybių ar žmogžudysčių. Beit-Hallahmio raginimas, kad reikia remtis buvusių sektų narių, antikultininkų bei žurnalistų nuomone, nes jie yra patikimesni nei NRJ tyrinėjantys mokslininkai, taip pat nelabai naudingas. Tik analizuodami Aum Shinrikyo sektą, mokslininkai klydo nepripažindami nusikalstamos judėjimo veiklos. Dangaus vartų judėjimas po aštuntojo dešimtmečio antikultininkų ir žurnalistų beveik visiškai ignoruojamas, tačiau šios grupės ankstyvąją veiklą neabejotinai kruopščiau apibūdino moksliniai Roberto Balcho darbai, o ne keli to meto sensacijų besivaikančių žurnalistų straipsniai. Ugandos Dešimties Dievo įsakymų atkūrimo judėjimas prieš jo narių sukeltą tragediją buvo menkai žinomas tiek mokslininkams, tiek antikultininkams. Saulės šventyklos judėjimą iki tragedijos buvo šiek tiek tyrinėjęs vienintelis mokslininkas12, kuris sugebėjo surinkti daugiau informacijos apie judėjimo praeitį, nei keli Kvebeke bei kitur apie šį judėjimą rašantys antikultininkai ir žurnalistai. Žinoma, Mayeris nenuspėjo masinių savižudybių bei žmogžudysčių, tačiau to nepadarė ir antikultininkai ar žurnalistai (kai kurie jų, kaltindami judėjimą teroristinių išpuolių rengimu Kvebeke, smarkiai klydo). Apskritai problemiška teigti, jog, pavyzdžiui, patikimesnės informacijos apie mormonus galima gauti iš antimormoniškų šaltinių, nei iš išsamios mokslinės literatūros apie šią religiją. Tai prilygtų tvirtinimui, jog, norint susipažinti su Romos Katalikų Bažnyčia, pirmiausia reikia paskaityti antikatalikiškos literatūros.
Kitas svarbus momentas, mokslinę kritiką taikant antikultininkams, yra tas, kad kalbėti apie judėjimą, nagrinėjant tik vidinę jo dinamiką, yra truputį naivoka – ne mažiau reikšminga yra judėjimo ir visuomenės nuolatinė tarpusavio sąveika. Veiko įvykiai, be abejonės, yra chrestomatinis to pavyzdys. Paplitusi nuomonė, jog šios tragedijos buvo galima išvengti, jei jėgos struktūros būtų elgęsi apdairiau bei atsargiau. Taip pat esama rimtų argumentų, – jie smulkiai išdėstyti Catherine Wessinger paskelbtose studijose13, – jog keliose šalyse pasireiškęs policijos priekabumas ir priešiški veiksmai Saulės šventyklos atžvilgiu išprovokavo tragišką įvykių baigtį. Kitais atvejais (pavyzdžiui, Dangaus vartų judėjimo negatyvus vertinimas buvo sumažėjęs iki minimumo ir pastebimas tik internete; apie Ugandą išvis sunku ką nors pasakyti) vien tik įsivaizduojamas priešiškumas gali labai daug ką nulemti. Nelabai suprantama, kodėl vienos grupės, susidūrusios su priešiškumu ar net atviru persekiojimu, ima smurtauti, o kitos reaguoja pakankamai šaltai. Juk, pavyzdžiui, Jehovos liudytojams, patyrusiems kur kas žiauresnių persekiojimų (prisiminkime šio tikėjimo išpažinėjų egzekucijas, kurias per karą vykdė ir totalitarinės, ir demokratinės šalys), skirtingai nei Aum Shinrikyo ar Saulės šventyklos ordino nariams, net į galvą neatėjo rengti teroristinių išpuolių ar kolektyvinių savižudybių. Tą patį galima pasakyti ir apie daugelį kitų religinių judėjimų. Taigi, kas sieja tokias sektas kaip Saulės šventykla, Aum Shinrikyo, Dangaus vartai ir Dešimties Dievo įsakymų atkūrimo judėjimas? Kokie bendri požymiai, jei jų apskritai yra, galioja šioms grupėms, nors šimtams kitų, visame pasaulyje paplitusių, naujųjų religinių judėjimų – ne? Be abejo, šis klausimas itin rūpi ir teisėtvarkos institucijoms. Juk po Veiko įvykių net FTB pripažino, jog problema paaštrėjo todėl, kad biuras apie naujuosius religinius judėjimus neturėjo pakankamai informacijos, o remtis tik antikultininkų duomenimis buvo katastrofiška klaida. Todėl biuras užmezgė ryšius su Amerikos religijų akademija (American Academy of Religion) ir keliais nepriklausomais mokslininkais, o paskutinio XX a. dešimtmečio pabaigoje suformavo nuoseklią bendradarbiavimo su naujųjų religinių judėjimų tyrinėtojais programą14. Per susitikimus su mokslininkais FTB agentai (vėliau tai darė ir kitų valstybių teisėtvarkos institucijų atstovai) norėjo išsiaiškinti modelį, kuriuo remiantis būtų įmanoma identifikuoti tuos retus religinius judėjimus, kurie, išprovokuoti išorinių aplinkybių, ryžtųsi griebtis smurto. Biuro agentai teigė, kad bet koks modelis, grįstas išankstine prielaida, jog visos religijos, – tarp jų ir šimtai naujųjų religinių judėjimų ar „kultų“, – vėliau ar anksčiau gali griebtis smurto, teisėtvarkai yra bevertis, nes visame pasaulyje nėra nė vienos teisėtvarkos institucijos, kuri pajėgtų sukontroliuoti šimtus judėjimų. FTB rūpėjo išsiaiškinti aiškius kriterijus. Nors Prancūzijos valdžia nuolat atsisako bendradarbiauti su įvairiataute naujųjų religinių judėjimų tyrinėtojų (pastaruosius ji laiko samdomais kultų įrankiais) bendruomene, tačiau net ir šioje šalyje atsiranda balsų, kurie ragina teisėtvarkos institucijas bei antikultines organizacijas savo dėmesį sutelkti į kelis „neabejotinus kultus“ (sectes absolues), nei blaškyti jį 173 judėjimams, paminėtiems 1996 m. parlamentinėje ataskaitoje (bei kitoms 1999 m. šį sąrašą praplėtusioms grupėms)15. Problemos esmė – kokios informacijos pagrindu galima taikyti „neabejotino kulto“ apibrėžimą? Jeigu tokią informaciją teiks tie patys nepatikimi antikultininkų, padariusių įtaką 1996 bei 1999 m. šalyje pasirodžiusioms ataskaitoms, šaltiniai, šios žinios bus taip pat nepatikimos. Žinoma, tai dar nereiškia, jog neįmanoma identifikuoti, kokie religiniai judėjimai, esant tam tikroms vidinėms ar išorinėms aplinkybėms, provokuos savižudybes, žmogžudystes ar teroristinius išpuolius.
Mayeris ir aš pamėginome išsiaiškinti, kas sieja Saulės, Dangaus vartų ir Liaudies (Džonstoune) šventyklas. Priėjome išvadą, jog šių grupių narių poelgiams turėjo įtakos ne tik išoriniai grasinimai, bet ir judėjimų teologija, skatinusi tikinčiuosius žvelgti į save kaip į „ne šio pasaulio“ žmones. Tai savo ruožtu leido jiems daryti išvadą, kad, kaip rašoma viename Dangaus vartų dokumente, „mums nėra kur eiti, nebent – dangun“. Nuostata sustiprėja, kai iš grupės pasitraukia jai svarbūs nariai. Taip pat mes nustatėme, kad „smarkus susvetimėjimas su pasauliu, buvusių narių, puikiai pažįstančių situaciją grupėje, kritika, išorinė grėsmė (ji gali būti tiek reali, tiek įsivaizduojama) ir įsitikinimas, jog nėra kito kelio, „nebent – dangun“, sudaro idealią aplinkybių, kurios negausiuose religiniuose judėjimuose veda prie savidestrukcijos ir nusikalstamų veiksmų, kombinaciją“16. Nepritardami retorikai apie „pamišusius guru“, mes teigiame, kad „grupės lyderis (bei jo psichinė būklė) nulemia paprastų jos narių apsisprendimą – ar griebtis radikalių priemonių, ar, kiek tai įmanoma, prisitaikyti prie susiklosčiusių aplinkybių, net jeigu jos ir nepalankios“.
Esu įsitikinęs, kad tolesniems tokio pobūdžio tyrinėjimams yra svarbu išlaikyti vaisingą mokslininkų, tiriančių NRJ, ir teisėtvarkos institucijų bendradarbiavimą bei skatinti visavertį dialogą tarp pačių mokslininkų, nuosaikesnių kultų atstovų ir „kultų kritikų“ (mes nekalbame apie ekstremistiškai nusiteikusias grupeles, kurios užsiima nešvariais ad hominem išpuoliais ir atvirai remia vyriausybių vykdomus religinių mažumų persekiojimus Prancūzijoje, Rusijoje ar Kinijoje). Aš manau, jog geras žingsnis tokio dialogo link būtų iš naujo pergalvoti originalią akademinę literatūrą apie totalitarinių struktūrų (ir kai kurių sektų) poveikį mąstymui. Ir per pirmąjį, ir per antrąjį „karą su kultais“ nebrandi smegenų plovimo šalininkų retorika labai dažnai remdavosi Roberto Jay Liftono bei Edgaro H. Scheino mintimis. Kaip nurodė Dickas Anthony’s17, nors Liftonas ir Scheinas į „kultus“ žiūrėjo nepalankiai ir kartais pritardavo kai kurioms antikultinėms iniciatyvoms, tačiau a la Liftono ar Scheino maniera išsakyti argumentai (spekuliuojant jų mintimis) siekia paremti teiginį, kad atsivertimas į kultą yra ne sąmoningas veiksmas, bet manipuliacinių technikų rezultatas, nesutampa su šių autorių nuomone.
Pats Liftonas įspėjo, kad nederėtų „vartoti žodžių smegenų plovimas, nes jie sukelia daug painiavos ir nėra tiksliai aišku, ką jie žymi“18, o Scheinas netgi išjuokė banalias smegenų plovimo teorijas, pavadindamas jas užmaskuotomis „demonologijomis“19. Jų pačių pateikti modeliai yra kur kas sudėtingesni, remiasi prielaida, jog į totalitarines ideologijas ar religijas pasineriama dėl keleto reiškinių tarpusavio sąveikos; šie reiškiniai – tai ir įtikinėjimo technikos, kurios tik kiekybiškai, bet ne kokybiškai skiriasi nuo plačiai kitose socialinėse aplinkose naudojamų technikų, ir įgimti individualūs faktoriai (daugelis jų interpretuojami pagal psichoanalitinį Eriko H. Eriksono (1902–1994) modelį, kuris grindžiamas vaikystėje patirtomis traumomis), ir tam tikra filosofinė savastis, t. y. „įgimtas polinkis tokioms ideologijoms“20. Savo originaliąją, 1961 m. pasirodžiusią knygą Scheinas baigė pareikšdamas, jog mes, vakariečiai, nepalankiai žiūrėdami į komunistinėje Kinijoje praktikuojamą „prievartinį įtikinėjimą“, iš tiesų nepritariame tik tokių įtikinėjimų turiniui, nors šis veiksmas mažai skiriasi nuo procesų, aptinkamų ir Vakaruose. „Pabrėždami tokios įtakos turinį, – rašo Scheinas, – mes dažnai ignoruodavome poveikio prigimties panašumus. Juk religiniuose ordinuose, kalėjimuose, mokymo įstaigose, psichiatrinėse ligoninėse ar (Kinijoje veikiančiuose) mąstymo reformavimo centruose atliekamų praktikų turinys yra be galo skirtingas. Tačiau visur poveikio būdai yra stulbinančiai panašūs. Taigi mūsų moraliniai ir politiniai įsitikinimai neturi lemti mokslinio požiūrio į Kinijos komunistų praktikuojamą psichologinę prievartą“21.
Visai neseniai Liftonas22 pripažino, jog reikia nustatyti tam tikrus kriterijus, kad nubrėžtume ribą tarp nusikalstamų „kultų“ (tokių kaip Aum Shinrikyo Japonijoje) ir šimtų kitų grupių, apibūdinamų „kultais“, nors jie propaguoja psichologinį spaudimą, bet neužsiima neteisėta veikla, „tačiau vis tiek yra smerktini“. Apibūdinimu „totalinis“ Liftonas žymi tokius reiškinius kaip protestantiškas fundamentalizmas, islamiškas fundamentalizmas bei politines ideologijas – „nuklearizmą“ ar mirties bausmių propagavimą Amerikoje23. Nors Liftono atlikta Aum Shinrikyo įvykių rekonstrukcija ir susilaukė kitų tyrinėtojų kritikos24, jo mėginimas iš gausaus „kultų“ pasaulio bei totalinių grupių išskirti tam tikrą „pasaulį griaunančių kultų“ subkategoriją, mano galva, yra dėmesio verta tyrimų sritis. Liftonas išvardija septynis „pasaulį griaunančių kultų“ bruožus: 1) „guru autoriteto suabsoliutinimas“, kuris pasireiškia įsitikinimu, kad „nėra dievybės aukštesnės už guru“ (no deity beyond the guru); tai liudija, kad ir pats guru, ir jo mokiniai yra praradę gebėjimą atskirti tikrovę nuo metaforos; 2) „apokaliptinio įvykio ar įvykių, kurie sunaikins pasaulį tam, kad šis atsinaujintų, vizija“; 3) „žudymo ideologija dėl išgydymo – pasaulio naikinimas iš altruistinių paskatų“; 4) „bekompromisiškas apsivalymas, atmetantis pasaulį“; 5) „noras disponuoti pavojingiausiais ginklais“ (nuo zarino dujų iki atominės bombos); 6) „agresyvi būsena“, atverianti kelią neteisėtiems veiksmams; 7) „pretenzija į absoliučią neginčijamą tiesą“, susijusi su technikos priemonių (Aum Shinrikyo vartojo haliucinogenines medžiagas) naudojimu, siekiant paveikti pasekėjus ir įvykdyti „kraštutinę technokratinę manipuliaciją“25.
Matome, jog dauguma šių kriterijų (jei ne visi) yra orientuoti į turinį. Smegenų plovimo teorijos šalininkų retorika pretenduoja išlikti neutrali turinio atžvilgiu ir telkia dėmesį ne į tikėjimą, bet į praktikuojamus veiksmus (t. y. manipuliacinių ir neteisėtų technikų naudojimą). Liftonas ir Scheinas turinį laiko esminiu faktoriumi. Anot Scheino, nevykusių smegenų plovimo teorijų skelbėjai klysta įrodinėdami, kad technikos, kurias naudoja „tokie vakarietiški dariniai kaip mokslo ar religinio ugdymo įstaigos, ligoninės, prekybinės organizacijos ir Kinijos mąstymo reformavimo centrai yra iš esmės skirtingos institucijos“, nes pastaruoju atveju mąstymo reformavimo procesui yra naudojamos kažkokios paslaptingos, ezoterinės priemonės, užtikrinančios šio metodo sėkmę. Iš tiesų skiriasi tik tikslai ir jiems pasiekti naudojamos priemonės. Anot Scheino, viešoji JAV nuomonė smerkia kinų mąstymo reformavimą, kai atitinkamomis technikomis siekiama įtikinti kalinius, – kinus ir amerikiečius, – kad komunizmas yra teisinga ideologija, o Jungtinės Amerikos Valstijos – imperialistinė, karą kurstanti valstybė, tačiau pritaria tokių pačių metodų taikymui kalėjimuose, karo akademijose bei panašiose institucijose, kai keliamas priešingas tikslas, t. y. įtikinti kalinius ar kursantus, kad amerikietiškas gyvenimo būdas yra pozityvus ir patrauklus26. Liftonas „pasaulį griaunančius kultus“ smerkia ne tik dėl kankinimų praktikos ir narkotikų vartojimo (tai, anot jo, pasitaiko, bet nebūtinai), tačiau ir dėl to, kad jie skleidžia ideologiją, kuri racionalizuoja neteisėtus veiksmus bei moko, jog ritualizuotas žudymas gali turėti šventą tikslą ir būti naudingas patiems nužudytiesiems.
Be abejonės, nėra lengva numatyti, kurie religiniai judėjimai ilgainiui evoliucionuos į terorizmą, smurtą ar savižudybes. Visi tai nustatyti mėginantys modeliai yra tik eksperimentiniai: nė viena prognozė nėra visiškai patikima, juk ir žmonių elgesys dažnai yra nenuspėjamas. Kita vertus, lyginamoji paskutinio XX a. dešimtmečio tragiškų įvykių studija bei naujas požiūris į dažnai klaidingai suprantamus Liftono ir Scheino darbus apie mąstymo reformavimą ir psichologinę įtaką gali patvirtinti išvadą, jog netikslinga pranašauti būsimą prievartą, jei remiamės modeliais, kurie ignoruoja judėjimo mokymo turinį, akcentuodami tik įtikinėjimo techniką ar psichologinę (jei ne psichopatologinę) grupės lyderio būseną. Ir Liftonas, ir Scheinas galiausiai padarė išvadą, kad negalima neigti poveikio žmogui tyrimo svarbos, tačiau pagrindinis veiksnys, verčiantis religinį ar politinį judėjimą griebtis atitinkamų veiksmų, yra pats jo mokymas, o ne tai, kaip šį mokymą priėmė grupės nariai. Tai reiškia, jog ir socialinių mokslų atstovai, ir kultų kritikai turėtų rasti naują pagrindą dialogui, labiau gilindamiesi į kiekvieno konkretaus judėjimo mokymo turinį, nei į grupių naudojamas įtikinėjimo ir socializacijos technikas. Tam nebūtina teologiškai ar filosofiškai įrodyti vienos ar kitos tokios grupės mokymo teisingumą ar klaidingumą. Abi stovyklos – nuo išankstinių vertinimų atsiribojusi mokslininkų bendrija ir sekuliarių kultų persekiotojai – turėtų siekti legitimuotos nuomonės ir pripažinti, jog tam tikri istoriniai bei socialiniai dėsningumai yra pagrindinis veiksnys, leidžiantis daryti išvadą apie vieną ar kitą doktriną, apie jos galimybę evoliucionuoti į savidestrukciją ir smurtą.
1 Introvigne M. The Magic of Death: the Suicide of the Solar Temple // Wessinger C. Millennialism, Persecution and Violence: Historical Cases (Religion and Politics). – Syracuse (New York): Syracuse University Press, 1999. – P. 287–321. Mayer J.-F. Der Sonnentempel. Die Tragödie einer Sekte. – Freiburg: Paulusverlag, 1998. Mayer J.-F. ‘Our Terrestrial Journey is Comming to an End’: The Last Voyage of the Solar Temple // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 2, 2 (April 1999). – P. 172–196. Introvigne M. and Mayer J.-F. Occult Masters and Temple of Doom: The Fiery End of the Solar Temple // Bromley D. and Melton J. G. Cults, Religion and Violance. – Cambridge: Cambridge University Press, 2002. – P. 170–188.
2 Reader J. Religious Violence in Contemporary Japan: The Case of Aum Shinrikyo. – London: Curzon Press and Honolulu: University of Hawaii Press, 2000.
3 Balch R. W. and Taylor D. Seekers and Saucers: The Role of the Cultic Milieu in Joining a UFO Cult // American Behavioral Scientist 20. – 1977. – P. 839–860. Balch R. W. Looking Behind the Scenes in a Religious Cult: Implication for the Study of Conversion // Sociological Analysis 41. – 1980. – P. 137–143. Balch R. W. Bo and Peep: A Case Study of the Origins of Messianic Leadership // Wallis R. Millennialism and Charisma. – Belfast: The Queen’s University, 1982. – P. 13–71. Balch R. W. When the Light Goes Out, Darkness Comes: A Study of Defection from a Totalistic Cult // Stark R. Religious Movements: Genesis, Exodus and Numbers. – New York: Paragon Press, 1985. – P. 11–63. Balch R. W. Waiting for the Ships: Disillusionment and the Revitalization of the Faith in Bo and Peep’s UFO Cult // Lewis J. R. The Gods Have Landed: New Religions from Other Worlds. – Albany (New York): State University of New York Press, 1995. – P. 137–166.
4 Introvigne M. Heaven’s Gate. Il paradiso non puņ attendere. – Leumann (Torino): ElleDiCi, 1997.
5 Kabazzi-Kisirinya S., Deusdedit R. K. Nkurunziza and Gerard Banura. The Kanungu Cult-Saga: Suicide, Murder or Salvation? – Kampala (Uganda): Department of Religious Studies, Makerere University, 2000.
6 Mayer J.-F. The Movement for the Restoration of Ten Commandments of God: Between Facts and Fiction – Report on a Research Trip to Uganda, August 13–23, 2000. Pranešimas skaitytas 2000 m. Rygoje vykusioje Tarptautinėje CESNUR konferencijoje.
7 Abgrall J. M. La Mécanique des sectes. – Paris: Payot, 1996. Abgrall J. M. Les Sectes de l’Apocalypse. Gourous de l’an 2000. – Paris: Calmann-Lévy, 1999.
8 Richardson J. T., Introvigne M. „Brainwashing“ Theories in European Parliamentary and Administrative Reports on Cults and Sects // Journal for Scientific Study of Religion. – Nr. 40. – February, 2001. – P. 143–168.
9 Singer M. T. and Ofshe R. Summons in the Superior Court of the State of California in and for the County of Alameda (Nr. 105). – January 31. – 1994.
10 Beit-Hallahmi B. „O Truant Muse“: Collaborationism and Research Integrity // Zablocki B., Robbins T. Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field. – Toronto: University of Toronto Press, 2001.
11 Abgrall J. M. La Mécanique des sects. – Ten pat. Abgrall J. M. Les Sectes de l’Apocalypse. Gourous de l’an 2000. – Ten pat.
12 Mayer J.-F. Des Templiers pour l’E³re du Verseau: les Clubs Archédia (1984–1991) et l’Ordre international chevaleresque Tradition Solaire // Mouvements Religieux 153 (January, 1993): 2–10.
13 Wessinger C. Millennialism, Persecution and Violence: Historical Cases (Religion and Politics). – Ten pat. Wessinger C. How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heaven’s Gate. – New York: Seven Bridges Press, 2000.
14 1999 m. Frederiksburge, Virdžinijos valstijoje, Tarptautinė naujojo religingumo tyrinėtojų organizacija (CESNUR), kuriai vadovauju, bendradarbiaudama su FTB Ypatingųjų situacijų valdymo grupe, suorganizavo seminarą FTB agentams. Daugybė garsių naujojo religingumo tyrinėtojų skaitė paskaitas ir su agentais aptarė potencialias grėsmes. Vėliau panašūs seminarai teisėtvarkos institucijų pareigūnams rengti pakartotinai tiek JAV, tiek kitose šalyse.
15 Hervieu-Léger D. La Religion en miettes ou la question des sectes. – Paris: Calmann-Lévy, 2001. – P. 51–52.
16 Introvigne M., Mayer J. F. Occult Masters and Temple of Doom: The Fiery End of the Solar Temple. – Ten pat.
17 Anthony D. Brainwashing and Totalitarian Influence: An Exploration of Admissibility Criteria for Testimony in Brainwashing Trials. Ph. Diss. – Berkeley (California): Graduate Theological Union, 1996.
18 Lifton R. J. The Future of Immortality and Other Essays for a Nuclear Age. – New York: Basic Books, 1987. – P. 211.
19 Schein E. H. (with Schneier I. and Barker C. H.). Coercive Persuasion: A Socio-Psychological Analysis of the „Brainwashing“ of American Civilian Prisoners by the Chinese Communists. – New York: W. W. Norton & Company, 1961. – P. 254.
20 Antony D. Brainwashing and Totalitarian Influence… – P. 125. Žr.: Lifton R. J. Thought Reform and Psychology of Totalism: A Study of Brainwashing in China. 2nd // Hill C. (North Carolina and London): University of North Carolina Press, 1989. Shein E. H. – Coercive Persuasion… – Ten pat.
21 Shein E. H. – Ten pat. – P. 285.
22 Lifton R. J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence and the New Global Terrorism. – New York: Metropolitan Books-Henry Holt and Company, 1999.
23 Lifton R. J. The Future of Immortality and Other Essays for a Nuclear Age. – P. 211.
24 Reader J. Religious Violence in Contemporary Japan: The Case of Aum Shinrikyo. – Ten pat.
25 Lifton R. J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence and the New Global Terrorism. – P. 202–213.
26 Shein E. H. Coercive Persuasion… – P. 277.
Rudolf Steiner. Kaip pažinti aukštesniuosius pasaulius?
2009 m. Nr. 5–6
Iš vokiečių k. vertė Zigmantas Ardickas
Rudolfas Steineris – filosofas, literatūros mokslininkas, ugdytojas, architektas, dramaturgas, naujo dvasinio sąjūdžio – antroposofijos, Valdorfo pedagogikos pradininkas, biodinaminio ūkininkavimo, antroposofinės medicinos pagrindėjas – gimė 1861 m. Austrijoje–Vengrijoje (dabartinėje Kroatijoje). Vienoje studijavo gamtos ir humanitarinius mokslus, vėliau redagavo ir pirmą kartą išleido J. W. Goethe’s gamtamokslinius raštus. 1897 m. persikėlė į Berlyną, mokytojavo darbininkų mokyklose ir skaitė paskaitas Teosofų draugijoje. 1913 m. atsiskyrė nuo Teosofų draugijos ir įsteigė savarankišką Antroposofų draugiją (jai vadovavo iki mirties 1925 m.). R. Steineris paskatino atsinaujinimą daugelyje meno, pedagogikos, gamtos mokslų, visuomeninės veiklos, medicinos, teologijos sričių. Nuo 1912 m. plėtojo naują judėjimo meną „euritmija“.
R. Steinerio raštų, kurie leidžiami jo vardo leidykloje, rinkinys apima maždaug 350 tomų. Paminėtina jo „Laisvės filosofija“ (1894), „Goethe’s pasaulėžiūra“ (1897), „Krikščionybė kaip mistinis faktas ir senovės misterijos“ (1902), „Slaptotyros apybraiža“ (1910), lietuviškai jau leistas „Antroposofinis sielos kalendorius“ (1912), „Mano gyvenimo istorija“ (1924–1925), „Gydymo pagal dvasios mokslo žinias plėtros pagrindai“ (1925). Iš gausių R. Steinerio kūrinių pasaulinio dėmesio susilaukė du Goetheanumo pastatai Dornache (Šveicarija). R. Steinerio samprotavimai apie pedagogiką, žemės ūkį, mediciną, nacionalinę ekonomiką paskatino įkurti įstaigas, kurios tebeturtina viešąjį kultūros ir mokslo gyvenimą. Vien Valdorfo mokyklų pasaulyje yra per aštuoni šimtai.
Šios pedagogikos rėmėjai Lietuvoje leidžia R. Steinerio knygą „Kaip pažinti aukštesniuosius pasaulius?“. Pateikiame jos ištrauką.
Sąlygos
Kiekviename žmoguje snaudžiantys gabumai leidžia įgyti žinių apie aukštesniuosius pasaulius. Mistikai, gnostikai, teosofai visada kalbėjo apie sielos ir dvasios pasaulį, kuris jiems toks pat realus, kaip tas, kurį fiziškai regime akimis, galime paliesti rankomis. Skaitytojas turi teisę kiekvieną akimirką pasakyti: tai, apie ką jie kalba, galiu patirti ir aš, jei išugdysiu savyje tam tikras galias, kurios šiandien manyje dar snaudžia. Klausimas gali būti tik toks: ką daryti, jei nori išsiugdyti tokius gebėjimus. Duoti nurodymus čia gali tik jau savyje tokių galių turintieji. Nuo tada, kai egzistuoja žmonių padermė, visuomet buvo ir pratybos, per kurias turintieji aukštesniųjų gebėjimų instruktavo tokių pat gebėjimų ieškančiuosius. Tokios pratybos vadinamos slaptosiomis pratybomis; o ten tas apmokymas vadinamas slaptotyriniu, arba okultiniu. Tokį apibūdinimą nelengva suprasti. Jį girdintis gali klaidingai manyti, jog tie, kurie užsiima tokiomis pratybomis, nori priklausyti ypač privilegijuotų žmonių klasei, sąmoningai slepiančiai savo žinojimą nuo artimųjų. Taigi manoma, kad turbūt už tokio žinojimo nieko nėra svarbaus. Nes jei tai būtų tikrasis žinojimas – taip kartais manoma, – tai nereiktų jo užslaptinti: būtų galima viešai jį skelbti ir visiems leisti naudotis jo pranašumais.
Susipažinę su slaptojo žinojimo prigimtimi (pašvęstieji) nė kiek nesistebi, kad nežinantieji taip galvoja. Pašventinimo paslapties lokalizaciją gali suprasti tik tas, kuris pats iš dalies yra patyręs aukštesniąsias būties paslaptis. Dabar kai kas gali klausti: kaipgi tokiomis aplinkybėmis nesupažindintasis apskritai gali kaip žmogus susidomėti vadinamuoju slaptuoju žinojimu? Kaip ir kodėl jis turi ieškoti ko nors, kurio prigimties jis visai negali suprasti? Bet jau toks klausimas pagrįstas visiškai klaidingu supratimu apie slaptojo (ezoterinio) žinojimo esmę. Iš tikrųjų ezoterinis žinojimas traktuojamas taip pat kaip ir visi kiti žmogaus žinojimai bei mokėjimai. Šis ezoterinis žinojimas eiliniam žmogui ne didesnė paslaptis, kaip kad mokėjimas rašyti tam, kuris to nesimokė. Lygiai taip kaip rašyti gali išmokti kiekvienas, kuris to siekia teisingu būdu, taip ir slaptotyros mokiniu ar net mokytoju gali tapti kiekvienas, ieškantis savo tikslui pasiekti adekvataus būdo. Tik vienu atveju sąlygos čia kitokios, nei siekiant išorinio žinojimo ir mokėjimo. Žmogus, gimęs neturtingoje ar kultūrai abejingoje šeimoje, gali neturėti sąlygų išmokti rašymo meno; bet rimtai siekiąs žinių ir išmanymo apie aukštesniuosius pasaulius įveiks visas kliūtis.
Manoma, jog daug ką gali paaiškinti aukštesniojo žinojimo meistrai. Bet teisingi yra du dalykai. Pirma, tas, kuris rimtai siekia aukštesniojo žinojimo, nevengs jokių pastangų, nebijos jokių kliūčių, kad susirastų supažindintąjį (pašvęstąjį) ir šis atskleistų aukštesniąsias pasaulio paslaptis. Kita vertus, kiekvienas gali neabejoti, kad bus pašventintas bet kokiomis aplinkybėmis, jei rimtai ir oriai siekia pažinimo. Nes visi supažindintieji laikosi nuostatos, kuri įpareigoja juos neslėpti žmogui reikalingų žinių. Bet yra ir nuostata, bylojanti, kad nereikia suteikti slaptojo žinojimo tiems, kurie nėra pašauktieji. Ir pašvęstasis yra tuo tobulesnis, kuo griežčiau laikosi šių dviejų taisyklių. Dvasinis ryšys tarp visų pašvęstųjų nėra formalus, bet abi minėtos taisyklės tvirtai suveržia sudėtines šio ryšio dalis. Tu gali artimai bendrauti su pašvęstuoju, tačiau kol nepajusi jo esmės, tol pats netapsi pašvęstuoju. Gali patirti pašvęstojo palankumą ir meilę, tačiau savo paslaptį jis tau atskleis tik tada, kai būsi tam subrendęs. Gali jam pataikauti, gali jį kankinti, bet niekas jo neprivers atskleisti tau tai, kas, jo nuomone, neturi būti paviešinta, nes tu šioje savo raidos pakopoje dar nemoki tinkamai priimti paslapties į savo sielą.
Keliai, kurie leidžia žmogui pasirengti priimti paslaptį, yra tiksliai nustatyti. Jų kryptis neištrinamomis, amžinomis raidėmis įrašyta į dvasinius pasaulius, kur pašvęstieji saugo aukštesniąsias paslaptis. Priešistoriniais laikais dvasios šventyklos buvo matomos ir išoriškai; šiandien, kai mūsų gyvenimas prarado dvasingumą, jų neišvysime savo rega. Bet dvasiškai jos yra visur; ir kiekvienas ieškantis gali jas rasti.
Tik savo sieloje žmogus gali rasti priemonių, kurios atvertų jam pašvęstojo lūpas. Jis turi iki tam tikro lygio išsiugdyti atitinkamas savybes, kad jam atsiskleistų aukščiausi dvasiniai lobiai.
Pradinis impulsas siejamas su esmine sielos nuostata. Slaptatyrys šią nuostatą vadina gerbimo keliu, verčiančiu aukotis tiesai ir pažinimui. Tik turintysis tokią nuostatą gali tapti slaptotyros mokiniu. Šios srities žinovai pagal polinkius jau vaikystėje nustato tuos, kurie vėliau taps slaptotyros mokiniais. Yra vaikų, kurie su šventa baime žvelgia į jų gerbiamus žmones. Jiems jaučiama didelė pagarba, neleidžianti kilti jokiai kritikai, prieštaraujančiai minčiai. Kai tokie vaikai subręsta, jie džiaugiasi, kai gali į ką nors žvelgti su didele pagarba. Šių žmonių palikuonys dažnai tampa slaptotyros mokiniais. Jei kada nors stovėjai prie gerbiamo žmogaus durų ir per pirmą apsilankymą jautei šventą baimę prieš paspausdamas durų rankeną, prieš įžengdamas į kambarį, kuris tau buvo „šventovė“, vadinasi, patyrei jausmą, kuris gali tapti būsimos dvasinės mokinystės užuomazga. Tokie būsimus polinkius nulemiantys jausmai – laimė kiekvienam bręstančiam žmogui. Tik nereikia manyti, jog tokie polinkiai yra paklusnumo bei vergijos užuomazga. Vaikiška pagarba žmonėms taps pagarba tiesai ir pažinimui. Iš patirties žinome, jog orumo nestokoja tie žmonės, kurie išmoko gerbti tikrus autoritetus. Ir ši pagarba, jei kyla iš širdies gelmių, nemelaginga.
Kai neišsiugdome suvokimo, jog yra didesnių autoritetų, nei mes patys, nerasime savyje ir paskatų tobulėti. Tik pasinerdamas į pagarbos, atsidavimo gelmes, pašvęstasis įgauna jėgų kopti į pažinimo aukštumas. Kelias į dvasios aukštumas veda per nusižeminimo vartus. Tikrą žinojimą gali įgyti tik tuomet, kai išmoksti tą žinojimą gerbti. Žinoma, žmogus turi teisę siekti žinių; bet jis turi tą teisę išsikovoti. Dvasinis gyvenimas, kaip ir materialus, pavaldus dėsniams. Patrink stiklinį pagaliuką atitinkama medžiaga ir jis įsielektrins – trauks mažus daiktus. Tai gamtos dėsnis. Jį sužinome iš fizikos. Taip pat galima teigti, kad slaptotyros pradiniai pagrindai inspiruoja sieloje tikro atsidavimo jausmą, kuris išugdo jėgą, anksčiau ar vėliau skatinančią tolesnį pažinimą.
Kas turi polinkį atsiduoti ar atitinkamu auklėjimu jį išsiugdę, jau turi pagrindą būsimam aukštesniojo pažinimo siekiui. Neturintiems tokio išankstinio pasirengimo jau pirmojoje pažinimo kelio pakopoje iškyla sunkumų, ypač jei jie saviaukla nepradeda energingai ugdytis atsidavimo nuostatos. Šiandien labai svarbu šį klausimą akcentuoti. Mūsų civilizacija labiau linkusi kritikuoti, teisti, smerkti ir mažai kreipia dėmesio į atsidavimu persmelktą pagarbą. Mūsų vaikai daug daugiau kritikuoja, nei atsiduoda ir gerbia. Tačiau bet kokia kritika, kiekviena smerkianti nuomonė tiek naikina aukštesniojo pažinimo sielos jėgas, kiek atsidavimo persmelkta pagarba jas ugdo. Tai nenuvertina mūsų civilizacijos. Kalbame ne apie mūsų civilizacijos kritiką. Kaip tik kritiškai, sąmoningai žmogaus nuomonei – „visa ištirkite ir, kas gera, palaikykite“ (1 Tes 5, 21) – esame dėkingi už mūsų kultūros didybę. Žmonija nebūtų tiek pažengusi mokslo, pramonės, transporto, teisinių santykių srityse, jei būtų ignoravusi kritiką, vengusi drąsiai spręsti problemas. Mūsų laimėjimai formaliojoje kultūroje apmokėti praradimais aukštesniajame pažinime, dvasiniame gyvenime. Reikia pabrėžti, kad kai kalbame apie aukštesnįjį žinojimą, turime galvoje ne žmonių, bet tiesos ir pažinimo gerbimą (garbinimą).
Žinoma, kiekvienas turi suprasti, jog visiškai pasinėrus į paviršutiniškus mūsų dienų civilizacijos ženklus, labai sunku siekti aukštesniųjų pasaulių patyrimo. Tai įmanoma tik energingai dirbant su savimi. Tada, kai materialaus gyvenimo santykiai buvo paprasti, buvo lengviau tobulėti dvasiškai. Gerbtini ir šventi dalykai vyravo pasaulio reiškinių hierarchijoj. Idealai, įsigalint kritiškumui, nuvertinami, pagarbą, pagarbią baimę, garbinimą ir gėrėjimąsi išstumia kiti jausmai. Šiandien šis procesas dar akivaizdesnis, tad kasdienybėje su minėtais jausmais susiduriame labai retai. Siekiantis aukštesniojo pažinimo juos turi pats išprovokuoti ir „įlieti“ į savo sielą. Tam neužtenka studijų. Pagrindinis variklis yra gyvenimas. Todėl žmogus, norintis tapti slaptotyros mokiniu, turi energingai ugdyti savyje atsidavimo nuostatą. Savo aplinkoje, išgyvenimuose jis turi ieškoti to, kas sukeltų susižavėjimą ir pagarbą. Jei, susitikęs su žmogumi, aš smerkiu jo silpnybes, vadinasi, menkinu savo pažinimo galią; jei meiliai stengiuosi įsigilinti į jo pranašumus, mano galia didėja. Slaptotyros mokinys turi tai nuolat atsiminti ir atitinkamai koreguoti savo elgesį. Patyrę slaptatyriai žino, kaip „apsimoka“ visur ir visada įžvelgti gėrį ir neskubėti kitų smerkti. Ši nuostata neturi būti formali, bet persmelkti sielą. Žmogaus tobulėjimas, kokybinė kaita priklauso tik nuo jo paties valios. Bet ši permaina turi būti vidinė, mąstymo lygmeny. Neužtenka (savo elgesiu) rodyti kam nors pagarbą. Ši pagarba turi organiškai išplaukti iš vidaus. Pirmiausia slaptotyros mokinys turi priimti atsidavimą kaip mąstymo imperatyvą. Savo sąmonėje jis turi kontroliuoti nepagarbos, negatyvios kritikos mintis. Ir puoselėti savyje atsidavimo mintis.
Kiekvienąkart, kai sąmonėje stengiamės išsiaiškinti, kokios mumyse glūdi negatyvios, smerkiančios, kritiškos nuomonės apie pasaulį ir gyvenimą, artėjame prie aukštesniojo pažinimo. Ir tobulėjame tada, kai mus užvaldo susižavėjimo, pagarbos pasauliui ir gyvenimui nuostatos. Patyrusieji šiuos jausmus žino, jog tuo metu žmoguje sužadinamos iki tol snaudusios galios. Ir žmogus dvasiškai praregi. Aplink save pamato dalykus, kurių anksčiau nematė, ir ima suprasti, jog anksčiau matė tik aplinkinio pasaulio dalį. Dabar akistata su juo visiškai pakeičia žmogų. Nors tai kol kas neleis matyti reiškinio, apibūdinamo kaip žmogaus aura. Tam būtina dar labiau save lavinti. Bet prieš tai reikia nenuilstamai savyje lavinti atsidavimo* nuostatą.
Tyliai ir nepastebimai slaptotyros mokinys žengia į „pažinimo kelią“. Galbūt niekas ir nepastebės, kad jis pasikeitė. Jis, kaip ir anksčiau, atlieka savo pareigas, rūpinasi savo reikalais. Keičiasi tik siela – tai, kas paslėpta nuo svetimo žvilgsnio. Pirmiausia visą žmogaus sielos gyvenimą apšviečia esminė atsidavimo viskam, kas verta pagarbos, nuotaika. Šis jausmas apima visą jo sielos gyvenimą. Kaip saulė savo spinduliais atgaivina visa, kas gyva, taip slaptotyros mokinys pagarba atgaivina visus sielos jutimus.
Iš pradžių žmogui nelengva patikėti, kad tokie jausmai kaip gerbimas, pagarba gali sietis su pažinimu. Nes pažinimas paprastai įsivaizduojamas kaip gebėjimas, niekaip nesusijęs su sielos gyvenimu. Bet būtent siela yra pažinimo subjektas. O sielai jausmai yra tas pat, kaip kūnui – maistas. Kūnas, jei vietoj duonos maitinamas akmenim, apmiršta. O gerbimas, pagarba, atsidavimas daro sielą sveikesnę, stiprina ją ir suaktyvina pažinimą. Nepagarba, antipatija, akivaizdžių nuopelnų nuvertinimas – pažintinės veiklos paralyžiaus ir apmirimo priežastis. Dvasios tyrėjas tai pastebi žmogaus auroje. Pagarbaus atsidavimo persmelkta siela keičia ir savo aurą.
Išnyksta dvasiniai spalviniai tonai, apibūdinami kaip gelsvai raudoni, rudai raudoni, juos pakeičia mėlynai raudoni. Bet tuo pačiu metu atsiveria gebėjimas pažinti; siela priima žinią apie supančius faktus, apie kuriuos anksčiau net nenutuokė. Pagarba pabudina sieloje simpatinę galią, leidžia pritraukti mus supančių – paslėptų – būtybių savybes.
Atsidavimas tampa dar veiksmingesnis, kai išsiugdome naują būdą jausti – išmoksti vis mažiau pasiduoti išorinio pasaulio įspūdžiams, išvystyti vidaus gyvenimo dinamizmą. Žmogus, besivaikantis paviršutiniškų pasaulio įspūdžių, nuolat ieškantis „prasiblaškymo“, neranda kelio į slaptotyrą (slaptąjį mokslą). Slaptotyros mokinys neturi ignoruoti išorinio pasaulio; bet turtingas vidaus gyvenimas formuoja atitinkamą išorinių įspūdžių atranką. Eidamas gražia kalnų vietove, jautrios ir gilios sielos žmogus patiria kitus įspūdžius nei skurdžių jausmų žmogus. Mūsų vidiniai išgyvenimai yra išorinio pasaulio grožybių raktai. Vieno žmogaus sielą kelionė jūra menkai tepaliečia, o kitas jaučia amžiną pasaulio dvasios kalbą; jam atsiskleidžia slaptos kūrinijos mįslės. Jei nori išsiugdyti turiningą santykį su išoriniu pasauliu, reikia išmokti kontroliuoti savo jausmus, vaizdinius. Visas išorinio pasaulio apraiškas yra persmelkusi Dievo didybė; bet pirmiausia, jei nori rasti dieviškumą aplinkoje, turi būti jį patyręs savo sieloje. Slaptotyros mokiniui siūloma savo gyvenime kurti akimirkas, kai jis tyliai ir vienas pasineria į save, nesiblaškydamas už savo Aš ribų. Jei taip atsitiktų, poveikis būtų priešingas, nei laukiama. Mokinys turi leisti tyloje skambėti tam, ką yra patyręs, ką jam byloja išorinis pasaulis. Kiekviena gėlė, kiekvienas žvėris, kiekvienas veiksmas tokiomis akimirkomis atskleis jam dar nepajaustas paslaptis. Jis pasirengs visai kitomis akimis nei anksčiau patirti naujus išorinio pasaulio įspūdžius. Kas geidžia vien mėgautis įspūdžių seka, atbukina savo gebėjimą pažinti. Kas malonumui leidžia atsiskleisti, tas savo gebėjimą pažinti puoselėja ir ugdo. Jis turi surasti malonumo atgarsį (aidą) ir, atsisakydamas tolesnio malonumo, vidine veikla apdoroti tai, kuo mėgautasi. Čia slypi labai didelis pavojus. Nedera, ignoruojant vidinės veiklos, mėginti vėl pasinerti į malonumą, siekiant jį visiškai išsemti. Kaip tik tada slaptotyros mokiniui atsiveria neaprėpiamos klaidos versmės. Juk jis privalo „prasibrauti“ per būrį savo sielos suvedžiotojų. Visi jie kėsinasi jo „Aš“, provokuoja užsisklęsti savyje. O mokinys turi būti atviras pasauliui. Žinoma, jis turi ieškoti malonumo; nes tik jis priartina išorinį pasaulį. Nebejausdamas malonumo, mokinys tampa lyg augalas, nebegalintis iš aplinkos į save įtraukti jokios maistingos medžiagos. Bet, užtęsdamas malonumą, jis užsisklendžia savyje. Tampa reikšmingas tik sau, bet ne pasauliui. Nepriklausomai nuo mokinio vidinės veiklos intensyvumo, visąlaik puoselėjamo savojo „Aš“ – pasaulis jį atmeta. Pasauliui jis yra miręs. Slaptotyros mokiniui malonumas yra tik priemonė, siekiant sutaurinti save pasauliui. Malonumas mokiniui – žvalgas, suteikiantis informaciją apie pasaulį; bet, gavęs šią informaciją (pamoką), jis žengia toliau – prie darbo. Jis mokosi ne tam, kad kauptų savo žinojimo lobius, bet kad panaudotų juos pasaulio labui.
Bet kokioje slaptotyroje, jei norim pasiekti kokį nors tikslą, egzistuoja pagrindinė taisyklė, kurios nevalia sulaužyti. Ją mokiniui turi įdiegti kiekvienas slaptasis mokymas. Ši taisyklė skamba taip: „Kiekvienas pažinimas, kurio tu sieki tik tam, kad praturtintum savo žinias, kad sukauptum savyje dvasinius lobius, nuveda tave klystkeliais; bet kiekvienas pažinimas, kurio tu sieki tam, kad subręstum žmogaus sutaurinimo ir pasaulio tobulinimo kelyje, nurodo tau kelią į priekį.“ Ši taisyklė yra privaloma. Slaptotyros mokiniu netapsi anksčiau, kol ši taisyklė netaps tavo gyvenimo taisykle. Šią dvasinio mokymo tiesą galima suformuluoti trumpa teze: „Kiekviena idėja, kuri netampa tau idealu, užgniaužia tavyje tam tikrą jėgą; o kiekviena idėja, kuri tampa idealu, atskleidžia tavyje gyvybines jėgas.“
Vidinė ramybė
Iš pradžių slaptotyros mokiniui parodomas pagarbos ir vidinio gyvenimo ugdymo kelias. Slaptotyra jam pateikia praktiškas taisykles, kurių laikantis galima įžengti į stebėjimo kelią, ugdyti vidinį gyvenimą. Tos praktiškos taisyklės kilo ne savaime. Jos remiasi sena patirtimi ir žiniomis. Jos praktikuojamos visur, kur nurodomi keliai į aukštesnįjį pažinimą. Visi tikri dvasiniai mokytojai pritaria šioms taisyklėms, nors ne visada jas „apvelka“ tais pačiais žodžiais. Antraeilį tariamą jų skirtumą nulemia faktai, kurių čia neaptarsime.
Nė vienas dvasinio gyvenimo mokytojas nesinaudos šiomis taisyklėmis tam, kad valdytų kitus žmones. Jis nenori riboti niekieno savarankiškumo. Nes nėra geresnio žmogaus savarankiškumo vertintojo ir sergėtojo kaip slaptatyrys. Jau minėjome, kad visus pašvęstuosius siejantis ryšys – dvasinis, o du natūralūs dėsniai sudaro jungtis, kurios sudėtines šio ryšio dalis laiko kartu. Bet kai pašvęstasis išeina iš savo uždaros dvasinės srities į viešumą, jam iškart ima galioti trečias įstatymas. Jis skamba taip: koreguok savo poelgius ir žodžius taip, kad nedarytum įtakos jokiam žmogaus laisvos valios sprendimui.
Suvokusieji šią dvasinio gyvenimo mokytojo nuostatą supras, jog jie (jei laikysis šios praktiškos taisyklės) nepraras savo nepriklausomybės.
Vieną svarbiausių taisyklių galima suformuluoti maždaug taip: „Susikurk vidinės ramybės akimirkų, kurios leistų skirti esminius dalykus nuo neesminių.“ Taip ši praktiška taisyklė skamba „perteikta kalbos žodžiais“. Mat visos slaptotyros taisyklės ir mokymai pirmiausia pateikiami simboline ženklų kalba. Tas, kas nori suvokti juos „į plotį ir gylį“, pirma turi suprasti šią simbolinę kalbą. Šis supratimas priklauso nuo to, ar minėtasis asmuo jau žengė slaptotyroje pirmuosius žingsnius. Bet tuos žingsnius jis gali žengti tik tiksliai laikydamasis čia pateiktų taisyklių. Kelias atviras kiekvienam, kas yra pasiryžęs.
Anksčiau pateikta taisyklė dėl vidinės ramybės akimirkų labai paprasta. Ir lengva jos laikytis. Bet į tikslą ji veda tik tada, kai jos paprastumas traktuojamas rimtai ir griežtai. Todėl atvirai (be užuolankų) pasakysime, kaip laikytis šios taisyklės.
Slaptotyros mokinys privalo kasdieniame gyvenime surasti bent kiek laiko, kad galėtų užsiimti kitais dalykais, nei jo kasdieniai veiklos objektai. Turi skirtis ir trumpalaikio užsiėmimo būdas. Bet nereikia manyti, kad tai, ką mokinys veikia tada, neturi nieko bendra su jo kasdienio darbo turiniu. Priešingai: žmogus, teisingai ieškantis tokių išskirtinių akimirkų, greitai pastebės, kad jos leidžia sutelkti visas jėgas savo dienos užduotims. Taip pat nereikia manyti, kad šių taisyklių laikymasis trukdys atlikti savo pareigą. Jei trūksta laiko, užtenka tam skirti penkias minutes kasdien. Svarbiausia, kaip tos penkios minutės panaudojamos.
Tomis akimirkomis žmogui būtina visiškai ištrūkti iš kasdienio gyvenimo. Jo mintys ir jausmai privalo įgyti kitą atspalvį. Jis turi „perleisti“ per sielą savo džiaugsmus, kančias, rūpesčius, patyrimą, poelgius. Mokinys privalo taip nusiteikti, kad visus kasdienius išgyvenimus matytų tarsi iš aukštesnio taško. Juk įprastame gyvenime kitų patirtys ir veiksmai atrodo kitaip nei tavo. Kitaip ir negali būti. Nes su tuo, ką patiri ar padarai pats, esi glaudžiai susijęs; kito žmogaus išgyvenimą ar poelgį mes tik stebime. Išskirtinėmis akimirkomis reikia stengtis taip žiūrėti į savo išgyvenimus ir poelgius, tarsi jie būtų ne mūsų, bet kitų. Įsivaizduokite: kas nors patyrė sunkų likimo smūgį. Emocinis poveikis bus kitoks, nei sužinojus, kad tokia pati bėda ištiko artimą žmogų. Nereikia manyti, kad ši reakcija neteisinga. Ji glūdi žmogaus prigimtyje. Panašius procesus stebime ir kasdieniame gyvenime. Slaptotyros mokinys turi surasti jėgų kartais pažvelgti į save kaip į svetimą. Ir neprarasti šioj akistatoj vidinės svarstytojo (kritiko) ramybės. Jei tai pasiekiama, savi išgyvenimai pasirodo naujoje šviesoje. Kol žmogus yra jų supančiotas, jis su neesminiais dalykais yra susijęs tiek pat, kiek ir su esminiais. Bet kai pasiekia vidinę apžvalgos ramybę, esminiai nuo neesminių atsiskiria. Akistata su pačiu savimi kitaip nuspalvina širdgėlą ir džiaugsmą, kiekvieną mintį, kiekvieną sprendimą. Tarsi visą dieną būtume iš arti stebėję ir didelius, ir mažus dalykus, o vakarop užkopėme į kaimyninę kalvą ir visą vietovę apžvelgėme iš karto. Tada jos dalys iškyla kitomis proporcijomis, nei vietovės viduje. Jei apžvalgos taškas pasikeitė neseniai, įžvalgos gali nesusiformuoti, jei anksčiau – dvasinio gyvenimo mokinys turi jų siekti. Tokios vidinės, ramios savistabos vertę labiau nulemia savyje randama jėga (ją vysto vidinė ramybė), nei tai, kas tuo metu matoma.
Kiekvienas žmogus savo viduje greta kasdieniško žmogaus turi ir aukštesnįjį. Pastarasis slepiasi tol, kol yra pažadinamas. Kiekvienas šį aukštesnįjį žmogų gali pažadinti savyje tik pats. Kol aukštesnysis žmogus nepažadintas, slepiasi ir kiekviename žmoguje snaudžiantys aukštesnieji gebėjimai, vedantys į viršjutiminį pažinimą.
Kol nejaučiate vidinės ramybės vaisių, privalote rimtai ir griežtai laikytis anksčiau pateiktos taisyklės. Kiekvienam, taip besielgiančiam, ateina diena, kai aplink atsiranda dvasinė šviesa ir iki tol neįsivaizduotam vidiniam regėjimui atsiveria visiškai naujas pasaulis.
Slaptotyros mokinys, besilaikantis šios taisyklės, išoriniame gyvenime gali nieko nekeisti. Jis atlieka savo pareigas kaip ir anksčiau; patiria tokias pat širdgėlas ir džiaugsmus, kaip ir prieš tai. Todėl jis neatitrūksta nuo „gyvenimo“. Netgi labiau įsitraukia į tą „gyvenimą“, nes išskirtinėmis akimirkomis yra „aukštesnio gyvenimo“ lygmeny. Išskirtinių akimirkų ramybė paveiks ir kasdienybę. Žmogus taps ramesnis, veiksmai – labiau užtikrinti, atsitiktinumai nebeišves jo iš kantrybės. Pamažu toks pradedantis slaptotyros mokinys vis labiau pasikliaus savimi ir vis mažiau paklus aplinkybėms bei išorinėms įtakoms. Netrukus jis pastebės, kokia jėgos versmė jam yra tos išskirtinės akimirkos. Jo nebetrikdys anksčiau erzinę dalykai; nebebijos to, kas anksčiau jį gąsdino. Mokinys visai kitaip suvoks gyvenimą. Tarkim, anksčiau jis neryžtingai imdavosi vieno ar kito reikalo. Sakydavo sau: „O, man neužtenka jėgų padaryti taip, kaip norėčiau.“ Dabar vietoj šios minties ateina visiškai kitokia. Jis sau teigia: aš sutelksiu visas savo jėgas, kad atlikčiau užduotį taip gerai, kaip tik sugebu. Ir nuslopina abejones keliančią mintį. Nes jis žino, kad jos pablogina užduoties įvykdymą, stabdo ryžtą ją įvykdyti. Taigi slaptotyros mokinio savivoką praturtina mintys, kurios vaisingai ir teigiamai veikia jo gyvenimą. Jos pakeičia tas, kurios kliudė ir jį silpnino. Mokinys pradeda patikimai ir tvirtai vairuoti savo likimo laivą per gyvenimo bangas, išvengdamas ankstesnio blaškymosi stichijos glėbyje.
Ta ramybė bei užtikrintumas veikia visą žmogaus esybę. Jie skatina vidinę žmogaus raidą. Kartu tobulėja aukštesnįjį pažinimą nulemiantys gebėjimai. Dėl šios pažangos slaptotyros mokinys sugeba valdyti išorinio pasaulio įspūdžių poveikį. Pavyzdžiui, jis girdi įžeidžiamą žodį. Anksčiau jis būtų įsižeidęs ar supykęs. Dabar, įžengęs į mokinio kelią, jis įstengia išrauti iš to žodžio įžeidžiantį ar supykinantį geluonį pirmiau, nei jis prasiskverbia į jo vidų. Kitas pavyzdys. Laukdamas žmogus pradeda nekantrauti. Tapęs slaptotyros mokiniu, savo ramybės akimirkomis jis suvokia bet kokio nekantrumo beprasmybę. Ateity šis suvokimas blokuoja nekantrumą. Nekantrumas išnyksta užuomazgoj, o jo vaizdiniams eikvojamas laikas gali būti skirtas naudingam stebėjimui.
Apmąstykime svarbą to, kas pasakyta. Prisiminkime, jog asmenybės „aukštesnysis žmogus“ nuolat vystosi. Bet tik jau minėta ramybė ir tvirtumas užtikrina dėsningą raidą. Išorinio gyvenimo bangos iš visų pusių spaudžia vidinį žmogų, – jei žmogus nevaldo šio gyvenimo, jis valdo žmogų. Jis yra tarsi augalas, augantis uolos plyšyje. Nyksta, kol jam trūksta erdvės. Vidiniam žmogui jokios išorinės jėgos negali užtikrinti erdvės. Tai įstengia padaryti tik sieloje išugdyta vidinė ramybė. Išorinės aplinkybės daro įtaką tik išoriniam gyvenimui; jos negali pažadinti „dvasinio žmogaus“. Naują, aukštesnį, žmogų slaptotyros mokinys turi pagimdyti savyje.
Tada šis „aukštesnysis žmogus“ tampa „vidiniu valdovu“, kuris tvirta ranka valdo išorinį žmogų. Kol viską tvarko ir vadovauja išorinis žmogus, „vidinis“ yra jo vergas ir todėl negali atskleisti savo jėgų. Jei mano irzlumą veikia išoriniai veiksniai, aš nesu ponas pats sau, arba, kitaip sakant, aš dar neradau „valdovo savyje“. Turiu vystyti savyje gebėjimą tik mano paties nustatytu būdu „priimti“ išorinio pasaulio įspūdžius; tik tada galiu tapti slaptotyros mokiniu. Tik pasiaukojamai ieškodamas šios galios, slaptotyros mokinys gali pasiekti tikslą. Nėra taip svarbu, kiek jis pasistūmėja per tam tikrą laiką; svarbu, kad jis rimtai ieško. Kai kas per daugelį metų nepasiekia pastebimos pažangos; tačiau tie, kurie nenusimena, išlieka tvirti, vėliau apdovanojami „vidine pergale“.
Žinoma, kartais, kad susikurtum vidinės ramybės akimirkų, būtinos pastangos. Kuo šios didesnės, tuo reikšmingesni yra pasiekimai. Dvasinio mokymosi sėkmė priklauso nuo to, ar žmogus sugeba, pasitelkęs vidinę tiesą, pasiaukojamai ir nuoširdžiai inventorizuoti savo veiksmus ir poelgius. Ir išlikti nešališkas.
Šio aukštesniojo žmogaus gimimas apibūdina tik vieną slaptotyros mokinio vidinės veiklos pusę. Būtina kai ką pridurti. Nešališkoje akistatoje su savimi žmogus vis dėlto stebi tik pats save; jis mato tuos išgyvenimus ir veiksmus, kurie neatsiejami nuo jo gyvenimo. Bet turi eiti toliau. Turi pakylėti save iki gryno žmogiškumo, kuris nebeturi nieko bendra su išskirtine mokinio padėtimi. Tenka nagrinėti dalykus, būdingus jam kaip žmogui, nors žmogaus gyvenimo sąlygos ir situacija yra ypatingos. Žadinti jo pradą, iškeliantį virš asmeniškumo. Tai skatina mokinį nukreipti žvilgsnį į aukštesniuosius pasaulius, esančius už kasdienybės ribų. Žmogus ima jausti, patirti, jog priklauso šiems aukštesniesiems pasauliams. Jo juslės ir kasdieniai užsiėmimai apie tuos pasaulius nieko negali pasakyti. Taip pirmąkart savo esybės centrą žmogus perkelia į savo vidų. Jis įsiklauso į vidinius balsus, prabylančius ramybės akimirkomis; puoselėja vidinį dvasinį pasaulį. Jis atsiriboja (atitrūksta) nuo kasdienybės. Žmogus nebegirdi kasdienybės triukšmo. Įsivyrauja tyla. Jis atmeta aplinkos apraiškas; viską, kas asocijuojasi su išoriniais įspūdžiais. Ramus vidinis stebėjimas, dvasinės pratybos apima visą žmogaus sielą. Tylus stebėjimas turi tapti slaptotyros mokiniui natūraliu gyvybišku poreikiu. Iš pradžių jis pasineria į minčių pasaulį. Šiam mintijimui reikia išsiugdyti atliepiantį jausmą. Privalo išmokti pamilti dvasingumą. Netrukus žmogus šį minčių pasaulį priima kaip ne mažiau tikrą nei kasdieniai daiktai. Jis elgiasi su savo mintimis kaip su daiktais erdvėje. Tuomet priartėja ir akimirka, kai vidinėj savistaboj atsiskleidęs pasaulis tampa aukštesnis, tikresnis nei daiktai erdvėje. Žmogus patiria, jog šiame minčių pasaulyje save išsako gyvenimas. Ir supranta, kad mintyse visiškai pasireiškia ne tik gryni šešėlių vaizdai, bet ir už jų slypinčios esybės (būtybės). Jos byloja iš tylos. Anksčiau laidininkas buvo klausa, dabar – siela. Jam atsivėrė vidinė kalba – vidinis žodis. Kai slaptotyros mokinys tai patiria pirmąkart, jis jaučia didelę palaimą. Visą jo išorinį pasaulį užlieja vidinė šviesa. Mokinys pasineria į antrą gyvenimą. Pajunta palaimą, kai per jį teka dieviško pasaulio srovė.
Sielos apraiškas mintyse, užpildančias visą būtybės dvasią, gnozė, dvasios mokslas, vadina meditacija (stebėtojišku susimąstymu). Meditacija – viršjutiminio pažinimo priemonė. Šio pažinimo metu slaptotyros mokinys neturi atsiduoti jausmams. Jis privalo vengti neapibrėžtų pojūčių. Tai tik komplikuos tikrą dvasinį pažinimą. Mintis būtina formuluoti aiškiai, aštriai, apibrėžtai. Tai padaryti lengviau, aklai nepaklūstant kylančioms mintims. Geriau perimti aukštesnes mintis iš dvasingų žmonių. Išeities taškas – raštai, bylojantys apie apreiškimą per meditaciją. Tokius raštus slaptotyros mokinys ras mistinėje, gnostinėje ir šiuolaikinėje slaptotyros literatūroje. Čia jis pasisems medžiagos savo meditacijai. Dvasios ieškotojai tokiuose raštuose perteikė dieviškąjį mokslą; dvasia paskelbė jį pasauliui per savo pasiuntinius.
Tokia meditacija slaptotyros mokinį visiškai pakeičia. Jis susikuria visiškai naujus vaizdinius apie tikrovę. Visi daiktai mokiniui įgauna kitą vertę. Reikia pridurti: dėl tokios permainos slaptotyros mokinys nepasidaro svetimas pasauliui. Jis nevengia savo kasdienių pareigų. Nes pradeda suprasti, jog menkiausias atliekamas veiksmas, mažiausias išgyvenimas susijęs su didžiosiomis pasaulio būtybėmis (esybėmis) ir pasaulio įvykiais. Kai savistaba išryškina šią sąsają, jis vis drąsiau pasineria į savo kasdienius veiksmus. Nes dabar žino: jis kenčia, dirba dėl didžios, dvasinio pasaulio sąsajos. Iš meditacijos trykšta ne atsainumas, o jėga gyventi.
Slaptotyros mokinys tvirtai žengia per gyvenimą. Bet kurios jo apraiškos neišstums mokinio iš tiesaus kelio. Anksčiau jis nežinojo savo darbo, kančios tikslo. Dabar – žino. Reikia pripažinti, kad meditacinė veikla yra rezultatyvesnė, kai jai vadovauja patyrę žmonės, iš patirties žinantys, kaip viską geriausiai atlikti. Todėl verta ieškoti tokių žmonių patarimo ir nuorodų. Dėl to žmogus tikrai nepraras savo laisvės. Toks kryptingas vadovavimas leis išvengti ėjimo apgraibomis. Besikreipiantieji į žinančius ir patyrusius niekad nesibels veltui. Tačiau privalo suvokti, jog ieško ne siekiančio viešpatauti, bet draugo patarimo. Paaiškės, kad tikrai žinantys žmonės yra ir patys kukliausi, o valdžios troškimas jiems yra svetimas.
Per meditaciją pajutę žmogaus ir dvasios sąsają, savyje puoselėja amžinus, neapribotus gimimo ir mirties pradus. Jais gali abejoti tik nepatyręs meditacijos. Taigi meditacija – kelias link amžino, nesunaikinamo žmogaus esybės branduolio pažinimo, stebėjimo. Tik medituodamas gali pasiekti šį tikslą. Gnozė, dvasios mokslas kalba apie esybės branduolio amžinumą, apie jo pakartotinį įsikūnijimą. Dažnai klausiama, kodėl žmogus nieko nežino apie savo išgyvenimus anapus gimimo ir mirties? Bet reikėtų klausti kitaip: kaip pasiekiamas toks žinojimas? Kelią į jį atveria teisinga meditacija. Per ją atgyja atsiminimai apie išgyvenimus anapus gimimo ir mirties. Kiekvienas gali įgyti šį žinojimą; kiekviename glūdi gebėjimai pažinti, įžvelgti tai, ko moko tikra mistika, dvasios mokslas, antroposofija ir gnozė. Bet tam būtina pasirinkti tinkamas priemones. Tik ausis ir akis turinti būtybė gali suvokti garsus ir spalvas. O ir akis nieko nesuvoks, jei nėra šviesos, kuri padaro daiktus matomus. Slaptotyra teikia priemones, ugdančias dvasines ausis bei akis ir uždegančias dvasinę šviesą. Dvasinio apmokymo priemones galima suskirstyti į tris pakopas: 1) pasiruošimas – ugdo dvasines jusles; 2) nušvitimas – uždega dvasinę šviesą; 3) pašventinimas – leidžia bendrauti su aukštesniosiomis dvasios būtybėmis.
Versta iš: Rudolf Steiner. Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 2005
* „Pažinimo kelias“ išsamiai apžvelgtas mano devyniolikto leidimo knygos „Teosofija. Viršjutiminės pasaulėžiūros ir žmogaus apibūdinimo įvadas“ paskutiniame skyriuje. Čia pateikiami kai kurie atskiri praktiniai požiūriai.
Viktor E. Frankl. Žmogus prasmės akivaizdoje
2009 m. Nr. 4
Iš vokiečių k. vertė Austėja Merkevičiūtė
Straipsnis parengtas pagal paskaitas, skaitytas Varšuvoje Lenkijos Psichiatrijos draugijos kvietimu, Ciuricho universiteto auloje Limmato fondo prašymu ir Miunchene Carlo Friedricho von Siemenso fondo kvietimu.
Kiekvienai epochai būdinga sava neurozė, kiekvienai epochai reikia savos psichoterapijos.
Šiandien, kitaip nei Freudo laikais, susiduriame ne tiek su seksualine, kiek su egzistencine frustracija. Šiandien, kitaip nei Adlerio laikais, tipišką pacientą kamuoja ne tiek nevisavertiškumo, kiek beribės beprasmybės jausmas, kurį lydi tuštumos pojūtis, – kaip tik todėl kalbu apie egzistencinį vakuumą1.
Štai vieno amerikiečio studento laiškas man, pacituosiu iš jo tik porą sakinių: „Čia, Amerikoje, mane visur supa bendraamžiai, beviltiškai ieškantys būties prasmės. Vienas mano geriausių draugų neseniai mirė kaip tik todėl, kad tokios prasmės įžvelgti neįstengė.“ Mano paties patirtis Amerikos universitetuose – šiaip ar taip, iki šiol vien JAV skaičiau paskaitas 129 universitetuose ir bendravau su jų studentais, – ši patirtis liudija, kad cituota laiško vieta reprezentatyvi, ji atspindi vyraujančią nuotaiką ir gyvenimo pojūtį, būdingą šiandienos akademiniam jaunimui.
Ir ne tik jam. Kalbėdamas apie suaugusiųjų kartą, apsiribosiu Rolfo von Eckartsbergo tyrimo duomenimis – apklausus Harvardo universiteto absolventus, baigusius universitetą prieš dvidešimt metų, paaiškėjo, kad, nepaisant sėkmingos karjeros ir, atrodytų, laimingo gyvenimo, daugelis šių žmonių skundėsi visiškos beprasmybės jausmu.
Vis daugėja požymių, kad beprasmybės jausmas plinta. Šiandien tam pritaria ir psichoanalitinės orientacijos kolegos, ir marksistai.
Iš marksistinių sluoksnių pakanka paminėti dr. Vymetalą, buvusį Olmiutco (Olomoucko, ČSSR) universitetinės klinikos vyriausiąjį gydytoją, kartu su kitais Čekoslovakijos ir Vokietijos Demokratinės Respublikos autoriais atkreipusį dėmesį į egzistencinės frustracijos apraiškas komunistinėse šalyse ir į tai, kad toms apraiškoms įveikti būtinos naujos terapinės priemonės.
Reikėtų paminėti ir Klitzkę, amerikiečių profesorių, dėstantį viename Afrikos universitete, neseniai straipsnyje „Students in Emerging Afrika“ („American Journal of Humanistic Psychology“) paliudijusį, kad egzistencinis vakuumas vis dažnesnis ir trečiojo pasaulio šalyse, bent tarp akademinio jaunimo. Už panašią nuorodą dėkojame ir Josephui L. Philbrickui („A Cross-Cultural Study of Frankl‘s Theory of Meaning-in-Life“).
Klausiamas, kaip aiškinčiau tokį egzistencinio vakuumo plitimą, paprastai pateikiu trumpą formulę – kitaip nei gyvūnui, instinktas žmogui nebesako, ko jam reikia, kitaip nei ankstesnių laikų žmogui, tradicija jam nesako, ką jis privalo, – galų gale, regis, jis apskritai nežino, ko iš tikrųjų nori. Todėl arba nori tik to, ką daro kiti, – štai jums konformizmas, arba daro tik tai, ko iš jo nori kiti, – štai jums totalitarizmas2.
Vis dėlto neturėtume pamiršti ir trečio padarinio, būtent specifinių neurozinių susirgimų, kuriuos pavadinau „noogeninėmis neurozėmis“3. Noogeninė neurozė skiriasi nuo neurozės siauresne žodžio prasme, t. y. psichogeninio susirgimo per definitionem, tuo, kad ją sukelia ne įprastiniai kompleksai ir konfliktai, o sąžinės konfliktai, vertybių kolizijos ir last but not least egzistencinė frustracija, kartais pasireiškianti ir neuroziniais simptomais. Jamesui C. Crumbaugh, Misisipės psichologinės laboratorijos vadovui, esame dėkingi už testą (PIL, arba „Purpose in Life-Test“), kurį jis sukūrė kaip tik tam, kad diagnozuodamas galėtų atskirti noogeninę neurozę nuo psichogeninės (testą galima įsigyti adresu: Psychometric Affiliates, Post Office Box 3167, Munster, Indiana 46321, USA). Atlikęs kompiuterinę gautų duomenų analizę, jis padarė išvadą, kad noogeninę neurozę iš tikrųjų galima apibūdinti kaip naują ligos paveikslą, ne tik diagnozės, bet ir terapijos požiūriu griaunantį tradicinės psichiatrijos ribas.
Nustatyti noogeninės neurozės dažnumą pagal statistikos tyrimus mėgino Niebauer ir Lukas (Viena), Buckley (Vorčesteris, Masačūsetso valstija, JAV), Werneris (Londonas), Langenas ir Volhardas (Tiubingenas), Prillas (Viurcburgas), Popielskis (Lenkija) ir Nina Toll (Midltaunas, Konektikuto valstija, JAV). Visų testų duomenys rodo, kad apie 20 proc. neurozių priskirtinos noogeninėms.
Galų gale, siekdama tiksliau nustatyti egzistencinę frustraciją, kad prireikus galima būti įsikišti ne tik terapijos, bet ir profilaktikos tikslais, Elisabeth Lukas sukūrė naują testą, vadinamąjį „Logo-Test“4.
Statistikos duomenys liudija, kad antra pagal dažnumą amerikiečių studentų mirties priežastis (po autoavarijos) – savižudybė. Negana to, nepavykusių mėginimų nusižudyti skaičius dar penkiolika kartų didesnis.
Turiu vertingų statistikos duomenų, kurie gauti apklausiant šešiasdešimt mėginusių žudytis Aidaho valstijos universiteto studentų; į klausimą, kokie buvę jų savižudybės motyvai, 85 proc. atsakė nebematę gyvenime jokios prasmės; iš jų 93 proc. buvo fiziškai ir psichiškai sveiki, materialinės sąlygos irgi buvo geros, santykiai šeimoje – puikūs, be to, šie studentai aktyviai dalyvavo visuomeniniame gyvenime ir negalėjo skųstis savo akademiniais rezultatais. Manau, kalbėti apie kokius nors nepatenkintus poreikius tikrai negalima. Kaip tik todėl turime savęs paklausti, kaip apskritai įmanomi tokie bandymai žudytis, kuo ypatinga žmogaus būklė (condition humaine), kad jis mėgina žudytis, nors visi kasdieniai jo poreikiai patenkinami. Tai galima suvokti tik tuo atveju, jei žmogui – bent tol, kol jis lieka žmogumi, – būdingas siekis atrasti ir įgyvendinti savo gyvenimo prasmę. Logoterapinė motyvacijos teorija nusako šį reiškinį sąvoka „valia siekti prasmės“5. Žinoma, iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti, kad, priskirdami žmogui tokią valią, pervertiname jį, užkeliame ant pernelyg aukšto pjedestalo. Šiame kontekste visada prisimenu savo skraidymo mokytojo iš Kalifornijos žodžius: „Panorėjęs skristi į rytus pučiant šoniniam vėjui iš šiaurės, negaliu skristi tiesiog į rytus, nes vėjas nuneštų mano lėktuvą į pietryčius; nukreipęs jį į šiaurės rytus, iš tikrųjų skrendu į rytus ir nusileidžiu ten, kur noriu nusileisti.“ Ar ne taip nutinka ir žmogui? Priimdami jį tokį, koks yra, padarome žmogų blogesnį. Priimdami tokį, koks turi būti, padarome jį tokį, koks gali tapti. Tiesa, tai ne mano skraidymo mokytojo, o Goethe’s žodžiai.
Yra vadinamoji „giluminė psichologija“ (pati save taip vadinanti). Tačiau kur toji „aukštumų“ psichologija6, į kurios akiratį patektų ir valia siekti prasmės? Šiaip ar taip, valios siekti prasmės neįmanoma atsižadėti tarsi kokio pageidavimo, romaus ketinimo, gražios svajos. Kalbame veikiau apie save įgyvendinančią pranašystę (self-fulfilling prophecy), – taip amerikiečiai vadina darbinę hipotezę, galų gale patvirtinančią tai, ką buvo numačiusi. Mes, gydytojai, susiduriame su tuo kas dieną, per kiekvieną priėmimą. Pvz., matuojame pacientui spaudimą ir nustatome, kad šis siekia 160. Jei į paciento klausimą, koks jo kraujo spaudimas, atsakysime „160“, tai anaiptol nebus tiesa, nes pacientas susijaudins ir spaudimas bemat šoktels iki 180. Pasakę, kad spaudimas iš esmės normalus, tikrai neapgausime paciento, jis lengviau atsidus, prisipažins bijojęs apopleksijos, tačiau, matyt, ši baimė buvusi be pagrindo; jei dar kartą pamatuotume kraujo spaudimą, jis iš tikrųjų būtų nukritęs iki normalios reikšmės.
Negana to, paaiškėjo, kad koncepciją „valia siekti prasmės“ galima verifikuoti empiriniais būdais. Paminėsiu tik Crumbaugh, Maholicką („Ein psychometrischer Ansatz zu Viktor Frankls Konzept der „noogenen Neurose““, žr.: Nikolaus Petrilowitsch. „Die Sinnfrage in der Psychotherapie“, Darmstadt, 1972) ir Elisabeth Lukas, kurie bandė kiekybiškai įvertinti valią siekti prasmės ir sukūrė atitinkamus testus; dešimtys šiais testais grindžiamų disertacijų patvirtino logoterapinės motyvacijos teorijos validumą.
Nenorėdamas pernelyg išsiplėsti, ne viską dabar išsamiai aptarsiu. Vis dėlto negaliu nutylėti ne mano mokinių tyrimo rezultatų. Amerikos švietimo tarybos ataskaita, pateikianti 189 733 studentų iš 360 universitetų apklausos rezultatus, vargiai leidžia abejoti valia siekti prasmės kaip specifine žmogiška motyvacija: 73,7 proc. apklaustųjų pareiškė, kad labiausiai norėtų „pasaulėžiūros, kuri padarytų gyvenimą prasmingą“. Arba pažvelkime į Nacionalinio psichinės sveikatos instituto ataskaitą: apklausus 7948 studentus iš 48 aukštųjų mokyklų paaiškėjo, kad dauguma (78 proc.) norėjo „atrasti savo gyvenimo prasmę“.
Taigi suprantama Josepho Katzo iš Niujorko valstybinio universiteto pranašystė, kad naująją į pramonę įsiliesiančio personalo bangą domins tik tos profesijos, kurios teikia ne vien pinigų, bet ir prasmės pojūtį.
Savaime suprantama, ligonis pirmiausia trokšta pasveikti, vargšas – prasigyventi („O, jei būčiau 0urtingas“, – traukia pienininkas iš „Anatevkos“7. Tačiau akivaizdu, jog abudu to trokšta tik tam, kad galėtų gyventi taip, kaip jiems atrodo prasminga, kad galėtų įgyvendinti savo gyvenimo prasmę!
Kaip žinoma, Maslow skyrė žemesniuosius ir aukštesniuosius poreikius ir manė, kad būtina aukštesniųjų poreikių patenkinimo sąlyga – žemesniųjų poreikių patenkinimas. Prie aukštesniųjų poreikių jis priskiria ir valią siekti prasmės, net apibūdina ją kaip „pirminę žmogaus motyvaciją“. Tačiau tai reikštų, kad gyvenimo prasmė žmogui parūpsta tik tada, kai jam gerai sekasi („pirma ėdalas, paskui moralė“). Tačiau mūsų – psichiatrų – patirtis tam prieštarauja, mes nuolat turime progos įsitikinti, kad gyvenimo prasmės poreikis, pats klausimas apie gyvenimo prasmę kyla kaip tik tada, kai žmogui blogiau nei kada nors anksčiau. Tai liudija mūsų mirštantys pacientai, liudija išgyvenusieji koncentracijos ir karo belaisvių stovyklose!
Antra vertus, prasmės klausimą sukelia ne tik žemesniųjų poreikių frustracija, bet ir šių poreikių patenkinimas, tarkime, „gerovės visuomenėje“. Veikiausiai neapsiriksime manydami, kad šis tariamas prieštaravimas patvirtina mūsų hipotezę, kad valia siekti prasmės reprezentuoja motyvaciją sui generis, nei kildintiną iš kitų poreikių, nei aiškintiną jais (šitai empiriniais metodais įrodė Crumbaugh ir Maholickas, taip pat Kratochvilas ir Planova).
Čia susiduriame su esminiu antropologiniu fenomenu, būtent žmogaus egzistencijos savęs transcendavimu! Šia sąvoka noriu nusakyti tą aplinkybę, kad žmogaus būtis visada peržengia save, orientuodamasi į ką nors, kas savo ruožtu nėra ji pati, – į prasmę, kurią reikia įgyvendinti, ar į kitą žmogišką būtį, kurią pasitinkame mylėdami. Tarnaudamas reikalui arba mylėdamas kitą asmenį, žmogus realizuojasi pats. Kuo labiau jis atsiduoda savo uždaviniui, kuo labiau atsiduoda partneriui, tuo labiau jis yra žmogus, tuo labiau tampa savimi. Taigi iš tikrųjų realizuotis jis gali tik tiek, kiek pamiršta save, kiek nepaiso savęs. Ar tai neprimena akies, kurios geba matyti priklauso nuo to, kad akis nemato pati savęs? Kada akis šiek tiek mato save? Deja, tik tada, kai serga – sirgdamas katarakta, matau debesėlį, – taip suvokiu susidrumstusį lęšiuką. Kamuojamas glaukomos, matau vaivorykštės spalvų drignę aplink šviesos šaltinius, – tai mano glaukoma. Atitinkamai pažeista, ribota ir mano geba matyti pasaulį.
Dabar reikėtų paminėti vieną (iš devyniasdešimties) empirinių rezultatų, už kuriuos esame dėkingi poniai Lukas – objektyviai išmatavus garsaus Vienos pramogų parko Praterio lankytojų egzistencinės frustracijos lygį paaiškėjo, kad jis žymiai didesnis už vidutinį (Vienos gyventojų egzistencinės frustracijos vidurkis bemaž nesiskiria nuo tų reikšmių, kurias nustatė ir paskelbė amerikiečių ir japonų autoriai). Kitaip tariant, paaiškėjo, kad itin ieškantis malonumų ir pramogų žmogus iš tikrųjų patiria valios siekti prasmės – taigi „pirminio“ poreikio, pasak Maslow, – frustraciją.
Kalbėdamas apie tai, kaskart prisimenu vieną amerikiečių anekdotą. Žmogus sutinka gatvėje namų gydytoją, kuris pasiteirauja apie paciento savijautą. Paaiškėja, kad pacientas pradėjo neprigirdėti. „Tikriausiai per daug geriate“, – sako gydytojas. Po keleto mėnesių jie vėl susitinka gatvėje, gydytojas pakėlęs balsą vėl teiraujasi apie paciento savijautą. „Oi, – sako šis, – nereikia taip šaukti, aš vėl puikiai girdžiu.“ – „Matau, nustojote gerti, – sako gydytojas, – puiku, ir toliau taip elkitės.“ Po kelių mėnesių: „Kaip gyvuojate?“ – „Atleiskite, ką sakėte?“ – „Klausiu, kaip gyvuojate?“ Pagaliau pacientas supranta. „Na, matote, vėl blogiau girdžiu.“ – „Tikriausiai vėl pradėjote gerti?“ – „Žinote, – paaiškina pacientas, – iš pradžių gėriau ir blogai girdėjau; paskui nustojau gerti ir girdėjau geriau; tačiau tai, ką išgirdau, buvo kur kas blogiau už viskį.“ Galime tvirtinti: žmogus, nematantis gyvenime prasmės, kurios siekdamas taptų laimingas, mėgina susikurti laimės pojūtį, apeidamas prasmę, ir tam neretai pasitelkia chemiją. Iš tikrųjų laimės pojūtį, kuris normaliu atveju apskritai yra ne žmogaus tikslas, tik šalutinis reiškinys, pasiekus tikslą, – šį šalutinį reiškinį, šį „efektą“ galima „pagauti“, ir etilo alkoholis leidžia tai padaryti. B. A. Makis, Karinio jūrų laivyno alkoholikų reabilitacijos centro direktorius, konstatuoja: „Dirbant su alkoholikais dažnai paaiškėdavo, kad individui atrodo, jog gyvenimas prarado bet kokią prasmę.“ Viena mano mokinė iš San Diego Jungtinių Valstijų tarptautinio universiteto atliko tyrimus, kurių rezultatus paskui apibendrino disertacijoje; ji įrodė, kad 90 proc. jos tirtų lėtinio alkoholizmo atvejų buvo susiję su beprasmybės jausmu. Tad suprantama, kodėl, dirbant su alkoholikais grupinės logoterapijos metodais, orientuotais į egzistencinės frustracijos panaikinimą, Crumbaugh pavyko pasiekti geresnių rezultatų nei kontrolinėse grupėse, taikant tradicinius terapijos metodus.
Tas pat nutinka ir sergant narkotine priklausomybe. Pasak Stanley‘io Krippnerio, narkotinė priklausomybė 100 proc. susijusi su beprasmybės jausmu. T. y. visi apklausti narkomanai į klausimą, ar jiems viskas neatrodo beprasmiška, atsakė teigiamai. Viena mano disertantė, Betty Lou Padelford, taip pat Sheanas ir Fechtmanas nustatė, kad egzistencinė frustracija tarp narkomanų dvigubai dažnesnė nei kontrolinėje grupėje. Tad suprantama, kodėl logoterapiją taikantis narkomanų reabilitacijos centro Kalifornijoje vadovas Fraiseris užregistravo ne įprastus 11 proc. pasveikimo atvejų, o net 40 proc.
Pagaliau šiame kontekste reikėtų pacituoti Blacką ir Gregsoną iš Naujosios Zelandijos, kurie teigia, kad kriminalinių nusikaltėlių egzistencinės frustracijos lygis kur kas aukštesnis už vidutinį. Nenuostabu, kad reabilitacijos centre Kalifornijoje su jaunais nusikaltėliais dirbančiam ir logoterapijos metodus taikančiam Barberiui vidutinį recidyvų skaičių pavyko sumažinti nuo 40 iki 17 proc.
Dabar galime žengti dar vieną žingsnį – savo svarstymus ir samprotavimus apibendrinti visos žmonijos lygmeny, t. y. paklausti, ar nereikėtų panašiai persiorientuoti ir gvildenant taikos problemas. Ši sritis jau daugybę metų siejama tik su agresyvių potencialų problematika, ir kol kas dar niekas nesiryžo atsižvelgti į žmogišką matmenį. Tačiau įžengus į šią perdėm žmogiškų fenomenų matmenį, kuriame tik ir įmanoma aptikti tokius fenomenus kaip valia siekti prasmės, gali paaiškėti, kad agresyvumą – ne gyvūno, bet žmogaus agresyvumą – galų gale skatina ar net apskritai sukelia kaip tik pažeista valia siekti prasmės, taigi egzistencinė frustracija ir vis labiau plintantis beprasmybės jausmas.
Žmogiškų fenomenų matmenyje tiesiog neaptiksime tokios agresijos, kurios tam tikras kiekis spaustų vožtuvą ir verstų mane, jos „bejėgę auką“, dairytis objektų, į kuriuos galėčiau ją nukreipti, „reaguoti“. Kad ir kokios būtų biologinės ir psichologinės agresijos ištakos, žmogišku lygiu aš ją panaikinu (pasak Hegelio), paverčiu visiškai kitkuo – žmogišku lygiu aš neapkenčiu! Neapykanta, kitaip nei agresija, yra intencionali, nukreipta į kažką, ko nekenčiu.
Neapykanta ir meilė – žmogiški fenomenai, nes jie intencionalūs, nes žmogus kaskart turi pagrindą ko nors nekęsti ir ką nors mylėti. Kalbame būtent apie pagrindą, ne apie agresijos ar seksualumo priežastį (psichologinę ar biologinę), kuri veiktų „iš už žmogaus nugaros“ ar „per jo galvą“ (biologinę priežastį demonstruoja, pvz., W. R. Hesso eksperimentai – jo elektrodai, „įsodinti“ į katės smegenų požievį, sukeldavo gyvūnui pykčio priepuolius).
Tačiau būtume neteisūs manydami, kad pasipriešinimo nacionalsocializmui dalyviai buvo savo „agresyvaus potencialo“, daugmaž atsitiktinai nukrypusio į Adolfą Hitlerį, aukos. Iš tikrųjų jų kova buvo nukreipta anaiptol ne prieš jį, o prieš nacionalsocializmą, kaip sistemą. Jie priešinosi ne asmeniui, bet „dalykui“. Tik tais atvejais, kai galime būti „dalykiški“ šia prasme, esame iš tikrųjų žmogiški. Kai taip orientuodamiesi į „dalyką“ įstengiame dėl jo ne tik gyventi, bet ir mirti.
Kol gvildename taikos problematiką, interpretuodami tik ikižmogišką agresijos fenomeną ir neanalizuodami žmogiško neapykantos fenomeno, tol bet koks tyrimas šioje srityje bevaisis. Kad ir kiek įtikinėtume žmogų, kad jis valdomas mechanizmų ir impulsų, jis nenustos nekęsti. Šis fatalizmas neleidžia suvokti, kad kaskart, kai elgiuosi agresyviai, svarbūs ne galbūt manyje glūdintys mechanizmai ir impulsai, bet tai, kad aš esu nekenčiantysis, taigi reikia ne pateisinimo, o atsakomybės.
Šnekos apie „agresyvius potencialus“ savo ruožtu skatina norą juos kanalizuoti ir sublimuoti. Tačiau elgesio tyrėjai nustatė – mėginant agresiją nukreipti į nepavojingus objektus (pvz., televizoriaus ekranas), iš tikrųjų ją tik provokuojame, dar labiau įsitvirtina kaip refleksas.
Sociologė Carolyn Wood Sherif paneigė plačiai paplitusią nuomonę apie tai, kad sporto varžybos yra karo pakaitalas be kraujo – stebint tris paauglių grupes uždaroje stovykloje paaiškėjo, kad kaip tik sporto varžybos sustiprino, užuot sumažinusios, jų tarpusavio agresiją. Įdomiausia, kad stovyklos gyventojų tarpusavio agresiją šluote nušlavė vienas įvykis – tąsyk jaunuoliai turėjo sutelkti jėgas, kad ištrauktų molėtame kelyje įstrigusį vežimą, kuriuo į stovyklą buvo gabenami maisto produktai; „atsidavę uždaviniui“ – sunkiam, tačiau prasmingam, – jie tiesiog „pamiršo“ savo agresiją.
Kaip tik čia matau būdą vaisingai gvildenti taikos problematiką, užuot be perstojo atrajojant šnekas apie agresyvius potencialus, nes ši sąvoka tik įtikina žmones, kad prievarta ir karas – tai jų lemtis8. Regis, agresyvūs impulsai iš tikrųjų suveši egzistencinio vakuumo aplinkybėmis.
Visa, kas yra teisinga, kai kalbama apie nusikalstamumą, tinka ir seksualumui: tik susidėjus egzistencinio vakuumo aplinkybėms, seksualinis libido suveši. Ši hipertrofija vakuumo aplinkybėmis skatina neurotiškas seksualines reakcijas. Tai, ką anksčiau sakėme apie laimę ir jos, kaip „efekto“, pobūdį, nemažiau teisinga kalbant apie seksualinį malonumą: kuo labiau žmogus siekia malonumo, tuo labiau šis išsprūsta. Klinikinės patirties dešimtmečiai teikia man drąsos tvirtinti, kad dažniausiai potencijos ir orgazmo sutrikimus sukelia kaip tik ši reakcijos schema, – seksualumas sutrinka, kai tampa sąmoningo ketinimo ir dėmesio objektu. Kuo labiau dėmesys nukreipiamas nuo partnerio į patį seksualinį aktą, tuo labiau šis nukenčia. Tai regime visais tais atvejais, kai mūsų pacientai vyrai pirmiausia stengiasi pademonstruoti potenciją, arba pacientės moterys labiausiai suinteresuotos įrodyti sau, kad iš tikrųjų geba patirti visišką orgazmą ir apskritai nėra frigidiškos. Ir vėl tikslu tampa tai, kas normaliu atveju tėra „efektas“ ir turi likti „efektas“, jei nenorime jo sunaikinti.
Dar labiau situaciją komplikuoja tai, kad šiandien seksualumas veši egzistencinio vakuumo aplinkybėmis ir globaliai. Susiduriame su seksualine infliacija, kuri – kaip bet kokia kita infliacija, taip pat ir pinigų rinkoje – neatsiejama nuo devalvacijos. Seksualumas nuvertinamas tiek, kiek jis nužmoginamas. Juk žmogiškas seksualumas nėra vien seksualumas, tai daugiau nei grynas seksualumas, nes žmogišku lygiu jis išreiškia neseksualius, asmeninius santykius (šiuos santykius galima subrukti į Prokrusto lovą klišėmis „suvaržyti siekiai“ ar „grynos sublimacijos“ tik tais atvejais, kai mieliau atsižadama realybės nei populiarių supaprastinimų, kuriuos ta realybė paneigia)9.
Kaip tik tie, kuriems terūpi seksualinis malonumas ir pasitenkinimas, turėtų būti tiesiog gyvybiškai suinteresuoti savo seksualinius kontaktus pakreipti taip, kad santykiai su partneriu peržengtų vien seksualumo ribas, taigi kilstelėti juos į žmogišką lygmenį. Žmogiškame lygmenyje seksualumas atlieka raiškos funkciją: čia jis yra meilės santykio išraiška, meilės ar bent įsimylėjimo „inkarnacija“, „tapsmas kūnu“. Kad seksualumas tik tokiu atveju iš tikrųjų gali teikti laimę, rodo neseniai amerikiečių žurnalo „Psychology Today“ atliktos apklausos rezultatai: atsakydami į klausimą, kas labiausiai stimuliuoja potenciją ir orgazmą, 20 000 skaitytojų nurodė „romantizmą“, taigi bent partnerio įsimylėjimą, jei ne apskritai meilę.
Tačiau seksualumo „personifikacija“, tokia pageidautina seksualinių neurozių profilaktikos požiūriu, turi apimti ne tik partnerio, bet ir savąją asmenybę. Normalios seksualinės žmogaus raidos ir brendimo atveju seksualumas vis labiau integruojamas į bendrą asmenybės struktūrą. Taigi bet koks seksualumo izoliavimas priešinasi integracinėms tendencijoms, kartu skatindamas neurozines tendencijas. Žodžiu, seksualumo dezintegracija, jo išplėšimas iš asmeninio ir tarpasmeninio neseksualinio konteksto, reiškia regresą.
Tokios regresyvios tendencijos teikia unikalų šansą seksualinei pramogų industrijai. Prasideda šokis aplink Aukso kiaulę. Seksualinių neurozių profilaktikos požiūriu grėsminga tai, kad švietimo industrija primygtinai skatina seksualinį vartojimą. Pacientai nuolat pasakoja mums, psichiatrams, kaip, spaudžiami viešosios nuomonės, kuria manipuliuoja ši švietimo industrija, jie tiesiog jaučiasi įpareigoti domėtis seksualumu dėl jo paties, taigi nuasmenintu ir nužmogintu seksualumu. Tačiau mes, psichiatrai, žinome ir tai, kaip smarkiai toks nužmogintas seksualumas susijęs su potencijos ir orgazmo silpnėjimu. Vėlesni mėginimai pasveikti griebiantis įmantrios meilės technikos sunaikina paskutinius likučius to spontaniškumo, savaime suprantamumo, nuoširdumo, kurie yra normalios seksualinės veiklos prielaida ir sąlyga ir kurių taip reikia kaip tik seksualiniam neurotikui. Šiomis kalbomis anaiptol neginame kokių nors tabu ir neneigiame seksualinio gyvenimo laisvės. Tačiau toji laisvė, kurią turi omeny nuolat apie ją šaukiantys, iš tikrųjų yra laisvė daryti biznį, pasitelkiant vadinamąjį švietimą. Mes visi esame prieš veidmainystę seksualiniame gyvenime; tačiau turime priešintis tokiai veidmainystei, kai šaukiama „laisvė“, o turima omenyje „pinigai“.
Grįžkime prie egzistencinio vakuumo, prie beprasmybės jausmo – Freudas viename laiške rašė, kad „tą akimirką, kai jau kyla gyvenimo prasmės ir vertės klausimas, jau sergi, nes objektyviai jos abi neegzistuoja; tik prisipažįsti, kad turi nepatenkinto libido atsargą“. Mano nuomone, iš tiesų žmogiška ne tik kelti klausimą apie gyvenimo prasmę, bet ir abejoti tokia prasme. Jauno žmogaus privilegija – pademonstruoti savo pilnametystę, pirmiausia suabejojant gyvenimo prasme, ir šia privilegija jis aktyviai naudojasi.
Einsteinas kartą pasakė, kad žmogus, jaučiantis, jog jo gyvenimas beprasmis, yra ne tik nelaimingas, bet ir ne itin gyvybingas. Iš tikrųjų valia siekti prasmės neatsiejama nuo to, ką amerikiečių psichologija apibūdina kaip išgyvenimo rodiklį (survival value). Kaip tik tokią pamoką gavau Aušvice ir Dachau – išgyventi net tokiomis ribinėmis aplinkybėmis daugiausia sugebėjo tie, kurie orientavosi į ateitį, į uždavinį, kuris jų laukė, į prasmę, kurią jie norėjo įgyvendinti. Vėliau tai patvirtino amerikiečių psichiatrai, remdamiesi Japonijos, Šiaurės Korėjos ir Šiaurės Vietnamo karo belaisvių stovyklų medžiaga. Ar tai, kas teisinga atskiram žmogui, neturėtų būti teisinga ir žmonijai apskritai? Gal vadinamojo taikos problemų tyrimo kontekste reikėtų pasidomėti klausimu, ar bendras uždavinys, bendra valia siekti bendros prasmės nėra vienintelis šansas žmonijai išgyventi.
Nuo ko pradėjome? Kiekvienai epochai būdinga „sava“ neurozė – ir kiekvienai epochai reikia „savos“ psichoterapijos. Dabar žinome daugiau: tik rehumanizuota psichoterapija gali suprasti epochos ženklus ir atsiliepti į epochos negalias. Tik rehumanizuota psichoterapija gali atsispirti suvešėjusioms nuasmeninančioms ir nužmoginančioms tendencijoms.
Ar galime šiandienos žmogui, kurį kamuoja egzistencinė frustracija, pasiūlyti prasmę? Turėtume džiaugtis, jei tos prasmės iš jo apskritai neatima vienokia ar kitokia redukcionistinė indoktrinacija. Ar prasmę reikėtų pagaminti?
Ar įmanoma atgaivinti prarastas tradicijas ar net prarastus instinktus? O gal teisus Novalis, kartą pasakęs, kad neįmanoma grįžti prie naivumo, kad kopėčios, kuriomis užkopėme aukštyn, nuvirto?
Mėginimai pasiūlyti žmogui prasmę galų gale virstų moralizavimu. O moralė senąja žodžio prasme jau baigia savo amžių. Anksčiau ar vėliau prireiks ne moralizuoti, o ontologizuoti moralę – gėris ir blogis nebebus apibrėžiami kaip sąvokos, nusakančios, ką turime ir ko negalime daryti; gėriu laikysime tai, kas skatina esinį (Seiende) įgyvendinti jam skirtą ir iš jo reikalaujamą prasmę, o blogiu – tai, kas ją įgyvendinti trukdo.
Prasmės neįmanoma pateikti, ją reikia atrasti. Prasmės atradimo procesas primena geštalto suvokimą. Jau geštalto psichologijos pradininkai Lewinas ir Wertheimeris kalbėjo apie bet kokių tikrovės pateikiamų aplinkybių raginamą pobūdį. Wertheimeris tvirtino, kad kiekvienoje situacijoje glūdintis reikalavimas pasižymi objektyvumu (objective quality). Panašiai teigia ir Adorno: „Prasmės sąvoka apima objektyvumą, nepriklausomą nuo bet kokios veiklos.“
Man regis, prasmės atradimas skiriasi nuo geštalto suvokimo tuo, kad, užuot suvokę figūrą, matomą jos „fone“, suvokdami prasmę atrandame galimybę tikrovės fone. Ši galimybė kaskart vienintelė. Ji laikina. Tačiau tik galimybė ir yra laikina. Įgyvendinus prasmės galimybę, tai padaroma kartą ir visiems laikams.
Prasmę reikia atrasti, jos neįmanoma sukurti. Sukurti galima arba subjektyvią prasmę, vien prasmės pojūtį, arba – beprasmybę. Todėl suprantama, kad žmogus, neįstengiantis rasti, juolab išrasti gyvenimo prasmės, bėgdamas nuo beprasmybės jausmo sukuria arba beprasmybę, arba subjektyvią prasmę: pirmuoju atveju tai vyksta scenoje (absurdo teatras!), antruoju – apsvaigus, ypač nuo LSD. Tačiau šitaip apsvaigus rizikuojama prasilenkti su tikrąja prasme, su tikrais uždaviniais išoriniame pasaulyje (priešingai vien subjektyviam prasmės išgyvenimui). Man tai primena bandomuosius gyvūnus – tyrinėtojai iš Kalifornijos „įsodino“ jiems į pogumburį elektrodus; įjungus srovę gyvūnai patirdavo lytinį pasitenkinimą, patenkindavo maisto poreikį; galiausiai jie išmoko patys įjungti srovę ir nuo tada visiškai ignoruodavo realius lytinius partnerius ir siūlomą maistą.
Prasmę ne tik reikia, bet ir galima atrasti; čia žmogaus vedlys yra sąžinė. Sąžinė – tai prasmės organas. Ją galima apibrėžti kaip gebą suvokti ypatingą ir nepakartojamą bet kurių aplinkybių prasmę.
Sąžinė priklauso prie perdėm žmogiškų fenomenų; vis dėlto ji ne tik žmogiška, bet ir pernelyg žmogiška, t. y. neatskiriama nuo condition humaine ir jos pagrindinės charakteristikos, baigtinumo. Sąžinė gali ir suklaidinti žmogų. Negana to, iki paskutinės akimirkos, iki paskutinio atodūsio žmogus nežino, ar jis iš tikrųjų įgyvendino savo gyvenimo prasmę, ar mano ją įgyvendinęs – ignoramus et ignorabimus. Nuo Peterio Wusto laikų „nežinomybė ir rizika“ neatsiejamos. Net jei sąžinė neatskleidžia žmogui, ar jis suvokė ir įgyvendino savo gyvenimo prasmę, ši „nežinomybė“ anaiptol neatleidžia jo nuo „rizikos“ paklusti sąžinei ar bent įsiklausyti į jos balsą.
Tačiau ši „nežinomybė“ susijusi ne tik su „rizika“, bet ir su nuolankumu. Jei net mirties patale nežinosime, ar prasmės organas, mūsų sąžinė, nenuvedė mūsų klaidingu keliu, tai negalime žinoti, ar nebuvo teisi kaip tik kito žmogaus sąžinė. Tiesa tegali būti viena; tačiau niekas negali teigti, kad ji atsiskleidė kaip tik jam, o ne kam nors kitam. Taigi nuolankumas reiškia toleranciją; tačiau tolerancija nėra tapati indiferentiškumui; gerbti kitatikių tikėjimą anaiptol nereiškia su juo susitapatinti.
Gyvename plintančio beprasmybės jausmo epochoje. Tokioje epochoje auklėjimas turėtų ne tik teikti žinių, bet ir lavinti sąžinę, lavinti žmogaus jautrumą įsiklausant į aplinkybių pateikiamą reikalavimą. Epochoje, kai Dešimt Dievo įsakymų daugybei žmonių neteko galios, reikia parengti žmogų išgirsti tuos dešimtis tūkstančių įsakymų, kuriuos pateikia dešimtys tūkstančių aplinkybių, su kuriomis jis susiduria gyvenime. Tada ne tik gyvenimas taps prasmingas (t. y. kupinas uždavinių), bet pats žmogus įgis imunitetą konformizmui ir totalitarizmui, dviejų egzistencinio vakuumo padarinių; juk tik budri sąžinė suteiks jam jėgų pasipriešinti – nesišlieti prie konformizmo ir nesilenkti totalitarizmui.
Šiaip ar taip, auklėti šiandien labiau nei kada nors anksčiau reiškia ugdyti atsakomybę. O būti atsakingam reiškia būti išrankiam, rinktis. Gyvename gerovės visuomenėje, užliejami masinės informacijos priemonių „dirgiklių“ srauto, ir gyvename kontraceptikų laikais. Jei nenorime, kad šis dirgiklių srautas mus paskandintų, jei nenorime visiško promiskuiteto, turime išmokti skirti, kas esminga ir kas ne, kas turi prasmę ir kas ne, už ką galima atsakyti ir už ką ne.
Taigi prasmė kaskart yra konkreti konkrečių aplinkybių prasmė. Tai „akimirkos reikalavimas“, kaskart adresuotas konkrečiam asmeniui. Ir kaip nepakartojamos bet kurios aplinkybės, taip nepakartojama ir kiekviena asmenybė.
Kiekviena diena, kiekviena valanda pateikia naują prasmę, ir kiekvieno žmogaus laukia kita prasmė. Prasmė laukia kiekvieno ir kiekvieno laukia ypatinga prasmė.
Todėl mūsų aptariamoji prasmė keičiasi, kai keičiasi aplinkybės ir asmenybės. Tačiau prasmė esti visur. Nėra aplinkybių, kurios mūsų gyvenimui nesuteiktų galimybės atrasti prasmę, ir nėra žmogaus, kuriam gyvenimas visada nebūtų parengęs uždavinio. Galimybė įgyvendinti prasmę kaskart ypatinga, ir asmenybė, galinti ją įgyvendinti, kaskart nepakartojama. Logoterapinė literatūra, būtent Browno, Cascianio, Crumbaugh, Dansart‘o, Durlako, Kratochvilio, Lukas, Luncefordo, Masono, Meierio, Murphy’io, Planovos, Popielskio, Richmondo, Roberts, Rucho, Sallee, Smith, Yarnellio ir Young publikacijos liudija, kad galimybė atrasti gyvenime prasmę nepriklauso nuo lyties, intelekto koeficiento, išsilavinimo, nuo to, esame religingi ar ne10, o jei esame religingi, nepriklauso nuo išpažįstamo tikėjimo. Minėti autoriai nustatė ir tai, kad atrasti prasmę galima nepriklausomai nuo žmogaus būdo ir aplinkos.
Nė vienas psichiatras, nė vienas psichoterapeutas, taip pat nė vienas logoterapeutas negali nurodyti ligoniui prasmės, tačiau turi teisę tvirtinti, kad gyvenimas turi prasmę, kad jis išlieka prasmingas bet kokiomis sąlygomis ir aplinkybėmis dėl to, kad ir kančioje galima atrasti prasmę. Tiesioginio, nuoširdaus išgyvenimo, kurį pateikia paprastas, kuklus „žmogus iš gatvės“ ir kurį tereikia išversti į mokslinę terminologiją, fenomenologinė analizė atskleidžia, kad žmogus dėl jam būdingos valios siekti prasmės ne tik ieško, bet ir atranda prasmę, atranda ją trimis būdais. Pirmiausia jam atrodo prasminga ką nors nuveikti ar sukurti. Antra, jam atrodo prasminga ką nors išgyventi, ką nors mylėti; tačiau kartais jis įstengia įžvelgti prasmę ir beviltiškomis aplinkybėmis, kai jaučiasi visiškai bejėgis. Tokiais atvejais svarbi jo laikysena ir nuostata akistatoje su neišvengiamu ir nepakeičiamu likimu. Tik jo laikysena ir nuostata leidžia paliudyti tai, ką sugeba tik žmogus: paversti kančią laimėjimu žmogiškame matmenyje. Antai medicinos studentas iš JAV rašo: „Vienas geriausių mano draugų neseniai mirė, nes nematė gyvenime jokios prasmės. Šiandien žinau, kad logoterapijos priemonėmis veikiausiai galėčiau jam padėti, jei jis būtų gyvas. Jo nebėra. Tačiau ši mirtis mane visada skatins pagelbėti kenčiantiems. Manau, didesnės paskatos negali būti. Nepaisant mano sielvarto dėl draugo mirties, nepaisant ir mano kaltės dėl šios mirties, jo būtis – ir jo nebūtis – be galo prasminga. Jei kada nors man pakaks jėgų dirbti gydytoju, jei pajėgsiu imtis šios atsakomybės, jis bus ne veltui miręs. Labiau už viską pasaulyje noriu, kad tokia tragedija nepasikartotų – neatsitiktų kam nors kitam.“
Gyvenime nėra aplinkybių, kurios būtų išties beprasmės. Tariamai neigiamus žmogiškos egzistencijos aspektus, ypač tragiškąją kančios, kaltės ir mirties triadą, galima paversti laimėjimu, pasitelkiant deramą laikyseną ir nuostatą.
Vis dėlto susiduriame su egzistenciniu vakuumu. Ir dar „gerovės visuomenėje“, nepaliekančioje nepatenkinto nė vieno iš, pasak Maslow, pagrindinių poreikių. Taip atsitinka kaip tik todėl, kad tenkinami tik poreikiai, tačiau neįgyvendinama valia siekti prasmės. „Man dvidešimt dveji metai, – parašė amerikietis studentas. – Turiu akademinį laipsnį, prašmatnų automobilį, apskritai esu finansiškai nepriklausomas, sekso ir prestižo galimybių atsiveria daugiau, nei galiu apžioti. Vienintelis klausimas, kurį sau keliu, – kokia viso to prasmė.“
Gerovės visuomenė teikia ir laisvalaikio perteklių, kurį galima būtų panaudoti prasmingai formuojant gyvenimą, tačiau iš tikrųjų jis dar labiau išryškina egzistencinį vakuumą; mums, psichiatrams, tai liudija vadinamosios „sekmadienio neurozės“ atvejai. Ši neurozė akivaizdžiai plinta. Allensbacho Demoskopijos instituto duomenimis, 1952 m. sekmadienis prailgdavo 26 proc. apklaustųjų, o šiandien – jau 37 proc. Todėl suprantami ir Jerry Mandelio žodžiai: „Technika išvadavo mus iš būtinybės visus mūsų sugebėjimus pasitelkti kovai už būtį. Sukūrėme gerovės valstybę, užtikrinančią, kad kiekvienas gali išgyventi be asmeninių pastangų. Jei kada nors technikos srityje pažengsime tiek, kad 15 proc. amerikiečių darbininkų galės patenkinti visos tautos poreikius, iškils dvi problemos: kas turi būti tie 15 proc. dirbančiųjų ir ką savo laisvalaikiu – ir netekę gyvenimo prasmės – turėtų veikti kiti? Galbūt logoterapija kitą šimtmetį pasakys Amerikai daugiau, nei ji jau davė Amerikai šį šimtmetį.“
Deja, dabar ir čia problema kita – neretai laisvalaikio pertekliaus priežastis yra nedarbas; jau 1933 m. aprašiau ligą, kurią pavadinau „nedarbo neuroze“. Gyvenimas be darbo žmonėms atrodė beprasmis, jie patys jautėsi nenaudingi. Labiausiai slėgė ne pats nedarbas, o beprasmybės jausmas.
Kitaip nei ketvirtojo dešimtmečio, šiandienos ekonomikos krizė susijusi su energetine krize – pasibaisėję pamatėme, kad energijos šaltiniai nėra beribiai. Tikiuosi, nepalaikysite lengvabūdiškumu, jei dabar išdrįsiu teigti, kad energijos krizė ir atitinkamai lėtėjantis ekonomikos augimas – tai vienintelis tikras šansas mūsų pažeistai valiai siekti prasmės. Turime šansą suvokti patys save. Gerovės visuomenės epochoje daugelis žmonių turi iš ko gyventi. Tačiau daugybė nežino, kam galėtų gyventi. Dabar visiškai įmanoma perkelti akcentą nuo pinigų į gyvenimo tikslą, gyvenimo prasmę. Juk ši prasmė, kitaip nei energijos šaltiniai, yra beribė, visur esanti.
Vis dėlto kodėl turime teisę sakyti, kad gyvenimas niekada ir niekam nepraranda prasmės? Ogi todėl, kad žmogišku lygmeniu žmogus ir beviltiškas aplinkybes įstengia paversti laimėjimu. Todėl net ir kančia slepia prasmės galimybę. Žinoma, kalbame apie neišvengiamas ir neatšaukiamas aplinkybes, kurių neįmanoma pakeisti, apie kančią, kurios negalime išguiti iš pasaulio. Kaip gydytojas pirmiausia prisimenu nepagydomas ligas, neoperuotinus piktybinius auglius.
Įgyvendindamas prasmę, žmogus realizuoja save. Įgyvendindami kančios prasmę, realizuojame tai, kas žmoguje žmogiškiausia – bręstame, augame, pranokstame save. Kaip tik tada, kai esame visiškai bejėgiai ir neturime vilties, nes pakeisti aplinkybių negalime, – kaip tik tada esame pašaukti, jaučiame poreikį pasikeisti patys. Tiksliausiai tai nusakė Yehuda Baconas, atsidūręs Aušvice dar vaikas; jį po išlaisvinimo persekiojo įkyrūs vaizdiniai: „Pamačiau iškilmingas laidotuves su prašmatniu karstu ir muzika ir pradėjau juoktis: bene jie išprotėjo – šitiek triukšmo dėl vienintelio lavono? Nuėjęs į koncertą ar teatrą būtinai turėdavau suskaičiuoti, kiek laiko prireiktų numarinti dujomis čia susirinkusius žmones, kiek drabužių, auksinių dantų, kiek plaukų maišų susidarytų.“ Toliau Yehuda Baconas klausia savęs, kokią prasmę galėtų turėti metai, kuriuos jis praleido Aušvice: „Būdamas vaikas galvojau – pasakysiu pasauliui, ką mačiau Aušvice, – vildamasis, kad pasaulis taps kitoks. Tačiau pasaulis netapo kitoks, pasaulis nenorėjo girdėti apie Aušvicą. Daug vėliau supratau, kokia tikroji kančios prasmė. Kančia turi prasmę, jei pats tampi kitoks.“
Versta iš: Viktor E. Frankl. Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn. München: Piper Verlag, 2006.
1 Frankl V. E. Pathologie des Zeitgeistes. – Wien: Franz Deuticke, 1955.
2 Diana Young, Berklio universiteto disertantė, remdamasi testais ir statistika nustatė, kad beprasmybės jausmas daug dažnesnis tarp jaunų žmonių nei tarp vyresnių. Tai kaip tik patvirtina mūsų teoriją apie tradicijos netektį kaip vieną iš dviejų beprasmybės jausmo suvešėjimo priežasčių; pagal šią teoriją jauniems žmonėms būdingas tradicijos išsižadėjimas neišvengiamai sustiprina beprasmybės jausmą.
3 Frankl V. E. Über Psychotherapie. – Wiener Zeitschrift für Nervenheilkunde. – 1951. – Nr. 3. – P. 461.
4 Lukas E. L. Zur Validierung der Logotherapie. Žr.: Frankl V. E. Der Wille zum Sinn. – Bern: Hans Huber, 1972.
5 Frankl V. E. Der unbedingte Mensch. – Wien: Franz Deuticke, 1949.
6 Frankl V. E. Zur geistigen Problematik der Psychotherapie. Žr.: Zentralblatt für Psychotherapie. – 1938. – Nr. 10. – P. 33.
7 „Anatevka“ – J. Steino, J. Bocko ir S. Harnicko miuziklas pagal Š. Aleichemo romaną „Pienininkas Tevjė“ (vert. past.).
8 Šią tematiką aptariau kitoje vietoje („Existentielle Frustration als ätiologischer Faktor in Fällen von aggressivem Verhalten“, Festschrift für Richard Lange zum 70. Geburtstag, Berlin: Walter de Gruyter, 1976), todėl čia apie ją tik užsimenu ir perduodu žodį Robertui Jay Liftonui, tarptautiniam šios srities ekspertui, kuris knygoje „History and Human Survival“ rašė: „Žmonės labiausiai linkę žudyti, susidūrę su prasmine tuštuma.“
9 Eibl-Eibesfeldtui pavyko įrodyti, kad toks funkcijų perskirstymas būdingas ne tik žmogiškam, bet ir žemesniam matmeniui: ir gyvūnų seksualumas gali būti daugiau nei vien seksualumas. Nors jo tikslas nėra asmeniniai santykiai, tačiau, pvz., karčiuotojo paviano kopuliacija puikiai tarnauja socialiniam tikslui, ir apskritai „stuburinių gyvūnų seksualinė elgsena įvairiai tarnauja grupės ryšiams“.
10 Mūsų tai nestebina, nes ir tas žmogus, kuris nėra sąmoningai religingas, gali būti nesąmoningai religingas kad ir ta platesniąja prasme, kurią turi omeny Einsteinas.
Naomi Klein. Nuostabioji tuštuma: trys pasaulio naikinimo ir pertvarkymo dešimtmečiai
2009 m. Nr. 3
Iš anglų k. vertė Gediminas Pulokas
Naomi Klein – jauna Kanados žurnalistė ir politikos tyrinėtoja, viena įtakingesnių kairiųjų mąstytojų. Autorę išgarsino 2000 m. paskelbtas veikalas „No Logo“. 2007 m. pabaigoje pasirodė nauja N. Klein knyga „Šoko doktrina. Katastrofų kapitalizmo iškilimas“. Joje, remiantis pastarųjų dešimtmečių pavyzdžiais, nuosekliai analizuojamas šiuolaikinių politinių inžinierių naudojamas instrumentas – socialinis ir ekonominis šokas, kuris žaibiškai sunaikina esamą socialinę ir ekonominę infrastruktūrą, sumindo ištisų regionų žmonių gyvenimą. Be abejo, autorės mintys gali būti vertinamos įvairiai, tačiau jos keliama problema šiandien tampa itin aktuali bei skatina iš naujo pažvelgti į daugelį dalykų, kurie per pastarąjį dešimtmetį Lietuvoje tapo tarsi ir „savaime suprantami“. Skaitytojams pateikiame knygos įvadą.
Betgi Dievo akyse žemė buvo pagedusi ir pilna smurto. Dievas matė, kad žemė buvo pagedusi, nes visi žmonės buvo sudarkę savo kelius žemėje. Tuomet Dievas tarė Nojui: „Nusprendžiau padaryti galą visiems mirtingiesiems, nes per juos žemė prisipildė smurto; štai sunaikinsiu juos drauge su žeme.“
Pradžios knyga 6, 11–13 (1999 m. ekumeninis Biblijos leidimas lietuviškai)
Šoko ir siaubo veiksniai kelia tokią baimę, pavojaus jausmą ir destrukciją, kurie yra nesuvokiami gyventojams apskritai ir veikiamos visuomenės elementams (sektoriams) ar vadovybei konkrečiai. Tornadų, uraganų, žemės drebėjimų, potvynių, nevaldomų gaisrų, bado ar ligų pavidalu pasireiškianti gamta gali sukelti šoką ir siaubą.
„Šokas ir siaubas: greitas kelias į dominavimą“, JAV karo Irake karinė doktrina
Jamarą Perry susitikau 2005 m. rugsėjį didžiojoje Raudonojo Kryžiaus prieglaudoje Beton Rūže, Luizianoje. Jis stovėjo eilėje prie išsišiepusių jaunų scientologų dalijamų pietų. Ką tik buvau gavusi velnių už tai, kad kalbuosi su evakuotaisiais be žiniasklaidos atstovams skirtos palydos, tad dabar aš, baltaodė kanadietė, kaip įmanydama stengiausi ištirpti pietinėse valstijose gyvenančių afroamerikiečių jūroje. Eilėje prie maisto smukau tiesiai Perry už nugaros ir, tarsi būtume seni draugai, paprašiau jo su manimi pasikalbėti. Jis maloniai sutiko.
Kai Perry, gimęs ir augęs Naujajame Orleane, paliko užtvindytą miestą, jau buvo praėjusi savaitė. Iš pažiūros jam būčiau davusi septyniolika, bet pasisakė esąs dvidešimt trejų. Jis ir jo šeima visą amžinybę laukė autobusų, kad juos evakuotų. Nieko taip ir nesulaukę, kepinant saulei, iškeliavo pėsčiomis. Galiausiai šeima apsistojo gremėzdiškuose suvažiavimų rūmuose, kuriuose vykdavo farmacijos mugės ir kovos menų čempionatai, o dabar čia yra prigrūsta du tūkstančiai gultų bei daugybė suirzusių, pervargusių žmonių, prižiūrimų niūrių, ką tik iš Irako grįžusių Nacionalinės gvardijos karių.
Tądien prieglaudoje pasklido žinia, kad garsus, miestui atstovaujantis respublikonų kongresmenas Richardas Bakeris grupelei lobistų prasitarė: „Pagaliau Naujajame Orleane nusikratėme valstybinių gyvenamųjų namų sistemos. Mes patys to nepajėgėme, bet tai atliko Dievas.“ Josephas Canizaro, vienas turtingiausių statybų Naujajame Orleane vykdytojų, visai neseniai buvo panašiai pasakęs: „Regis, turime vėl viską pradėti nuo tuščio lapo. Ir šis tuščias lapas mums atveria išties dideles galimybes.“ Visą savaitę Luizianos valstijos legislatūra Beton Rūže buvo gulte apgulta korporacijų lobistų, dirbančių šių didelių galimybių naudai. Mažesni mokesčiai, menkesnis reguliavimas, pigesnė darbo jėga ir „mažesnis, saugesnis miestas“ – iš tikrųjų tai reiškė, kad bus atsisakoma valstybinių gyvenamųjų namų, o juos keis kooperatiniai. Besiklausydamas visų šių kalbų apie „naują pradžią“ ir „tuščius lapus“, veik pamiršdavai, kad vos už kelių mylių griuvėsiai ir šiukšlės skleidžia toksines dujas, į gamtą liejasi cheminės medžiagos ir guli nepalaidoti žmonių palaikai.
Čia, prieglaudoje, Jamaras apie nieką kitą negalėjo net galvoti: „Man tai nepanašu į miesto apsivalymą. Matau tik tai, kad gyvenamuosiuose kvartaluose žuvo daugybė žmonių. Žmonių, neturėjusių mirti.“
Jis kalbėjo tyliai, tačiau čia pat eilėje stovintis vyresnis vyriškis, nugirdęs pokalbį, atsisuko į mus: „Ir kas darosi su tais žmonėmis Beton Rūže? Kokios čia dar naujos galimybės? Tai sumauta tragedija. Negi jie akli?“
Į pokalbį įsitraukė ir motina su dviem vaikais: „Ne, jie neakli, jie – tai blogis. Jų regėjimas čia niekuo dėtas.“
Vienas tų, kuriems Naujojo Orleano potvynis leido pamatyti naujas galimybes, buvo Miltonas Friedmanas, žymusis judėjimo už nežabotą kapitalizmą guru, žmogus, nubrėžęs šiuolaikinės hipermobilios globalinės ekonomikos gaires. Būdamas devyniasdešimt trejų metų ir jau silpnos sveikatos, „Dėdė Miltis“ – taip jį vadina jo mokiniai – vis dėlto surado jėgų parašyti straipsnį, pasirodžiusį „The Wall Street Journal“ praėjus trims mėnesiams nuo tragedijos pradžios. „Dauguma Naujojo Orleano mokyklų yra visiškai suniokotos, – rašo Friedmanas, – kaip ir jas lankiusių vaikų namai. Šie vaikai dabar pasklido po visą šalį. Tai tragedija. Tačiau sykiu tai ir palanki proga radikaliai reformuoti švietimo sistemą.“
Pasak Friedmano, užuot leidus milijardus dolerių esamai Naujojo Orleano valdiškų mokyklų sistemai atstatyti ir tobulinti, vyriausybė šeimoms turėtų skirti „švietimo čekius“, kuriuos jos galėtų panaudoti privačioms įstaigoms, – daugelio jų pagrindinis tikslas yra pelnas, – ir šios taptų subsidijuojamos valstybės. Nepaprastai svarbu, teigė Friedmanas, kad šie fundamentalūs pokyčiai taptų ne laikina priemone, bet „ilgalaike reforma“.
Dešiniosios pakraipos smegenų centrų tinklas nusitvėrė šio Friedmano pasiūlymo ir metėsi ant stichijos nusiaubto miesto. George’o W. Busho administracija parėmė jų planus ir skyrė dešimtis milijonų dolerių tam, kad Naujojo Orleano mokyklos būtų paverstos „chartijos mokyklomis“ („charter schools“) – valdžios finansuojamomis mokyklomis, kurias, vadovaudamosi savo pačių taisyklėmis, valdytų privačios organizacijos. Jungtinėse Valstijose, o ypač Naujajame Orleane, chartijos mokyklos vertinamos labai kontroversiškai ir daugelis afroamerikiečių tėvų į jas žvelgia kaip į žingsnį atgal nuo pilietinių teisių judėjimo laimėjimų, garantavusių visiems vaikams tokį patį išsilavinimo standartą. Tačiau Miltonui Friedmanui valstybės valdomų mokyklų sistemos idėja atsiduoda socializmu. Jo manymu, vienintelės valstybės funkcijos yra „ginti mūsų laisvę tiek nuo išorės priešų, tiek nuo mūsų bendrapiliečių: užtikrinti įstatymų laikymąsi ir tvarką, skatinti privačius sandorius, puoselėti rinkos konkurencingumą.“ Kitais žodžiais tariant, išlaikyti policiją ir kariuomenę, o visa kita, net ir nemokamo mokslo užtikrinimas, esąs neleistinas kišimasis į rinką.
Palyginti su krantinių atstatymo ir elektros tinklo atkūrimo ledynmetiškais darbų tempais, Naujojo Orleano mokyklų sistema buvo parduota žaibišku greičiu ir su karišku preciziškumu. Per aštuoniolika mėnesių, didžiajai neturtingųjų miesto gyventojų daliai vis dar esant tremtyje, Naujojo Orleano valdiškų mokyklų sistema buvo beveik visiškai pakeista privačiai valdomomis chartijos mokyklomis. Prieš Katrinos uraganą mokyklų taryba valdė šimtą dvidešimt tris valdiškas mokyklas, šiuo metu ji tevaldo vos keturias. Prieš audrą mieste buvo septynios chartijos mokyklos, o dabar jų yra trisdešimt viena. Naujojo Orleano mokytojus anksčiau gynė stipri profesinė sąjunga, šiuo metu su šia sąjunga sudarytos sutartys paleistos skutais, o visi keturi tūkstančiai septyni šimtai jos narių atleisti. Kai kuriuos jaunesnius mokytojus chartijos mokyklos įdarbino, tačiau jiems moka mažesnius atlyginimus. Vis dėlto dauguma mokytojų liko be darbo.
Naujasis Orleanas, pasak „The New York Times,“ tapo „išskirtine chartijos mokyklų plėtros laboratorija“, o Amerikos verslumo instituto – friedmaniško sukirpimo smegenų centro – atstovai entuziastingai prabilo, jog „Katrina per vieną dieną atliko tai, ko Luizianos mokyklų reformuotojai neįstengė padaryti per metų metus“. O valstybinių mokyklų mokytojai, stebėdami, kaip nukentėjusiesiems nuo potvynio skirti pinigai imami naudoti viešajai sistemai naikinti ir privačiai kurti, Friedmano planą vadino „švietimo užgrobimu“.
Šiuos puikiai suderintus, po katastrofų vykstančius išpuolius prieš viešąją erdvę, kai nelaimės imamos laikyti puikiomis rinkos galimybėmis, aš vadinu „katastrofų kapitalizmu“.
Galiausiai Naujajam Orleanui skirtas Friedmano straipsnis tapo paskutine jo viešosios politikos rekomendacija: kiek mažiau nei po metų, 2006 m. lapkričio 16 d., jis, būdamas devyniasdešimt ketverių, mirė. Gali susidaryti įspūdis, kad vidutinio dydžio Amerikos miesto mokyklų sistemos privatizavimo rūpesčiai žmogui, pusę praėjusio amžiaus laikytam įtakingiausiu ekonomistu, kuris tarp savo mokytinių turėjo keletą JAV prezidentų, Didžiosios Britanijos ministrų pirmininkų, Rusijos oligarchų, Lenkijos finansų ministrų, trečiojo pasaulio šalių diktatorių, Kinijos komunistų partijos sekretorių, Tarptautinio valiutos fondo direktorių ir paskutinius tris JAV federalinio rezervo vadovus, – tik menkniekis. Vis dėlto jo užmojį išnaudoti Naujojo Orleano krizę kapitalizmo fundamentalistinės versijos naudai galima laikyti ir keistai deramu energija tryškusio penkių pėdų dviejų colių profesoriaus, dar jaunystėje save vadinusio „sekmadieninį pamokslą sakančiu senamadžiu pamokslininku“, atsisveikinimu.
Daugiau nei tris dešimtmečius Friedmanas ir jo įtakingi sekėjai tobulino tą pačią strategiją: sulaukti didesnės krizės ar šoko, tada, kol piliečiai dar nespėjo atsigauti po katastrofos, parduoti atskiras valstybės dalis privatiems žaidėjams ir taip žaibiškai užtikrinti „reformų“ tęstinumą.
Tai, ką aš ilgainiui supratau esant šoko doktrina, viename savo svarbiausių rašinių Friedmanas įvardijo šiuolaikinio kapitalizmo pagrindine taktine panacėja. Jis pažymi, kad „vien tik krizė – faktinė ar įsivaizduojama – lemia tikrus pokyčius. Veiksmai, kurių imamasi kilus tokiai krizei, priklauso nuo aplinkui tarpstančių idėjų. Mano įsitikinimu, mūsų pagrindinė pareiga yra kurti alternatyvas egzistuojančiai politikai bei užtikrinti jų gyvybingumą ir prieinamumą iki to laiko, kol tai, kas politiškai neįmanoma, taps tuo, kas politiškai neišvengiama“. Kai kurie žmonės, ruošdamiesi galimoms katastrofoms, kaupia konservuoto maisto ir vandens atsargas, o Friedmanas tam atvejui kaupė laisvosios rinkos idėjas. Čikagos universiteto profesorius buvo įsitikinęs, kad, vos prasidėjus krizei, būtina nedelsiant veikti bei skubiai ir negrįžtamai įgyvendinti pokyčius, kol krizės iškamuota visuomenė neišslydo atgal į „status quo tironiją“. Jo nuomone, „naujoji administracija turi maždaug šešis devynis mėnesius, per kuriuos reikia pasiekti svarbiausių pokyčių; jei per šį laikotarpį ji nepasinaudos proga veikti ryžtingai, daugiau tokios progos jai niekas nebesuteiks“. Tam tikra Machiavellio patarimo, kad „blogos naujienos“ turėtų būti pranešamos „visos vienu kartu“, variacija pasirodė esanti vienas tvariausių Friedmano strateginių priesakų.
Kaip pasinaudoti stipriu šoku ar didelio masto krize, pirmąkart Friedmanas išmoko aštuntojo dešimtmečio viduryje, kai patarinėjo Čilės diktatoriui generolui Augustui Pinochetui. Čilės gyventojams sukėlė šoką ne vien kruvinasis Pinocheto perversmas: šalį niokojo ir žiauri hiperinfliacija. Friedmanas patarė Pinochetui imtis skubios ūkio pertvarkos: apkarpyti mokesčius, išplėsti laisvąją prekybą, privatizuoti paslaugas, mažinti socialines išlaidas ir siaurinti valstybės reguliavimą. Galiausiai Čilės valstybinės mokyklos taip pat buvo paverstos privačiomis, finansuojamomis pagal „švietimo čekių“ programą. Tai buvo radikaliausia kapitalizmo modifikacija pasaulyje per visus laikus, įgijusi Čikagos mokyklos revoliucijos vardą – daugelis Pinocheto ekonomistų, vadovaujami Friedmano, studijavo Čikagos universitete. Friedmanas numatė, kad ekonomikos pokyčių greitis, netikėtumas ir apimtis išprovokuos visuomenės psichologines reakcijas, kurios „palengvins pertvarkas“. Šiai skausmingai taktikai jis sugalvojo ir specialų pavadinimą: ekonominis „gydymas šoku“. Vėlesniais dešimtmečiais, kai tik vyriausybės imdavo inicijuoti radikalias laisvosios rinkos programas, jos būdavo įgyvendinamos šiuo visuotinai taikomo gydymo šoku ar „šoko terapijos“ būdu.
Be kita ko, šioms pertvarkoms palengvinti Pinochetas rado ir savitų šoko priemonių; jos buvo taikomos daugelyje režimo kankinimo kamerų, išmėginamos su besirangančiais žmonių, kurie veikiausiai būtų painiojęsi ant šios kapitalistinės transformacijos kelio, kūnais. Daugelis lotynų amerikiečių įžvelgė tiesioginį ekonominių šokų, nuskurdinusių milijonus, ryšį su kankinimų epidemija, nuo kurios nukentėjo šimtai tūkstančių žmonių, tikėjusių kitokia visuomenės ateitimi. Ne veltui urugvajiečių rašytojas Eduardas Galeanas klausė: „Kaip kitaip šią nelygybę būtų galima išlaikyti, jei ne elektrošoko smūgiais?“
Praėjus lygiai trims dešimtmečiams nuo šių trijų skirtingų šoko formų pasitelkimo Čilėje, ta pati formulė iš naujo, tik nepalyginti smurtingiau, buvo pritaikyta ir Irakui. Pirmiausia buvo pradėtas karas, kuriuo, anot „Šoko ir siaubo“ karinės doktrinos autorių, siekta „suvaldyti priešininkų valią, įsitikinimus bei nuovoką ir tiesiogine prasme užkirsti priešininkui bet kokią galimybę veikti ar priešintis“. Vėliau sekė radikali ekonominė šoko terapija. Ją, šaliai vis dar tebeskendint liepsnose, primetė vyriausiasis JAV pasiuntinys Paulas Bremeris – visuotinė privatizacija, visiškai laisva prekyba, 15 proc. dydžio vieno tarifo neprogresiniai mokesčiai, dramatiškai mažinamas valstybinis sektorius. Tuometis Irako prekybos ministras Ali Abdul-Amiras Allawis sykį net pareiškė, kad jo tėvynainiams „įsipyko būti eksperimento objektais, jie pavargo. Sistema jau ir taip patyrė sukrėtimų, tad ši, ūkio šoko terapija, mums nereikalinga“. Kai irakiečiai pasipriešino, jie buvo suimti ir pasodinti į kalėjimus, kuriuose jų kūnams ir protams teko patirti dar daugiau šoko, tik šįkart pastarasis taikytas kur kas mažiau metaforiška prasme.
Laisvosios rinkos priklausomybę nuo šoko galios pradėjau tyrinėti prieš ketverius metus, pirmomis Irako okupacijos dienomis. Parašiusi straipsnių ciklą apie Vašingtono nesėkmes įgyvendinant „Šoko ir siaubo“ strategiją šoko terapijos priemonėmis, iš Bagdado iškeliavau į Šri Lanką. Į ją atvykau praėjus keliems mėnesiams po triuškinamo 2004 m. cunamio. Šioje šalyje pamačiau dar vieną to paties manevro versiją: išnaudodami panišką atmosferą, užsienio investuotojai ir tarptautiniai kreditoriai susivienijo, kad perduotų visą tropinę pakrantės liniją verslininkams, sparčiai suskatusiems statyti didžiulius viešbučių kompleksus. Taip šimtams tūkstančių žvejų buvo užkirsta galimybė atstatyti savo kaimelius prie vandens. Vyriausybė netruko paskelbti, kad, „iškrėtusi žiaurią likimo išdaigą, gamta suteikė Šri Lankai unikalią galimybę, ir ši baisi tragedija pasitarnaus šaliai tapti pasaulinio lygio turizmo vieta“. Jau tada, kai uraganas „Katrina“ smogė Naujajam Orleanui ir respublikonų politikų, smegenų centrų ir žemės supirkėjų konglomeratas ėmė kalbėti apie „tuščius lapus“ ir jaudinančias galimybes, tapo aišku, kad nuo šiol tai bus jų mėgstamiausias būdas korporaciniams tikslams proteguoti. Kolektyvinės traumos momentai bus išnaudojami radikalios socialinės ir ekonominės inžinerijos naudai.
Daugeliui siaubingą katastrofą išgyvenusių žmonių reikia ne tuščio lapo – jie tikisi išgelbėti tai, kas dar įmanoma, ir atkurti tai, kas dar nevisiškai sunaikinta; jie nori iš naujo pajusti ryšį su vietovėmis, kuriose susiformavo kaip asmenybės. „Kai atstatinėju miestą, jaučiuosi taip, lyg atstatinėčiau save“, – tvarkydama uragano paliktus griuvėsius sakė Cassandra Andrews, itin nukentėjusios Naujojo Orleano žemutinės devintosios apylinkės gyventoja. Tačiau katastrofų kapitalistai nemato jokios naudos atstatinėti tai, kas buvo. Irake, Šri Lankoje ir Naujajame Orleane procesas, apgaulingai vadinamas „rekonstravimu,“ prasidėjo užbaigiant pirminės katastrofos darbą: sunaikinant viešosios sferos likučius ir šaknis čia įleidusias bendruomenes bei skubiai jas pakeičiant Naujosios Jeruzalės korporacine atmaina – viskas atlikta iki tol, kol karo ir stichinių nelaimių aukos dar nepajėgė persigrupuoti ir pareikšti pretenzijų į tai, kas joms priklauso.
Mike’as Battlesas pateikia geriausią paaiškinimą: „Baimė ir netvarka mums atveria realias perspektyvas.“ Taip trisdešimt ketverių metų buvęs CŽV agentas kalba apie tai, kaip pokariniame Irake tvyrantis chaosas padėjo jo nežinomai ir menką patirtį turėjusiai privačiai saugumo firmai „Custer Battles“, sudariusiai sutartis su federaline valdžia, susižerti maždaug 100 milijonų dolerių. Jo žodžiai galėtų pasitarnauti ir kaip puikus šiuolaikinio kapitalizmo devizas – baimė ir netvarka yra kiekvieno naujo šuolio į priekį katalizatoriai.
Pradėjusi šį viršpelnių ir megakatastrofų sąsajų tyrimą tariausi pamačiusi, kaip radikaliai keičiasi „laisvosios“ rinkos įgyvendinimo pasaulyje būdai. Dalyvaudama judėjime prieš besiplečiančią korporacinę galią, kurio pasaulinis debiutas įvyko 1999 m. Sietle1, jau buvau susidūrusi su panašia verslui keliaklupsčiaujančia politika, primetama laužant rankas per Pasaulio prekybos organizacijos susitikimus arba numatant specialias Tarptautinio valiutos fondo paskolų sąlygas. Trys pagrindiniai reikalavimai – privatizacija, valstybės reguliavimo atsisakymas ir drastiškas socialinių išlaidų mažinimas – būdavo visiškai nepopuliarūs tarp gyventojų, tačiau pasirašant sutartis bent jau kvepėdavo abipusiu besiderančių vyriausybių sutarimu ir tariamų ekspertų konsensusu. Tačiau šįkart ta pati ideologinė programa buvo primetama pačiomis nuogiausiomis prievartos priemonėmis: pasitelkiant po invazijos besitęsiančią karinę okupaciją arba žaibiškai išnaudojant siaubingas stichines nelaimes. Rugsėjo 11-osios įvykiai Vašingtonui leido liautis klausinėjus užsienio šalių, ar šios norinčios amerikietiškos „laisvosios prekybos ir demokratijos“ versijos ir sudarė sąlygas primesti ją panaudojant „Šoko ir siaubo“ karinę galią.
Vis dėlto, kai ėmiau gilintis į šio rinkos modelio įsigalėjimo pasaulyje istoriją, supratau, kad krizių ir katastrofų išnaudojimas Miltono Friedmano judėjimo strategijoje glūdėjo jau iš pat pradžių – kad galėtų žengti į priekį, šiai fundamentalistinei kapitalizmo formai nuolat reikėjo katastrofų. Žinoma, šios tikslų įgyvendinimą palengvinančios katastrofos darėsi vis didesnės ir labiau šokiruojančios, tačiau tai, kas įvyko Irake ar Naujajame Orleane, nebuvo naujas, Rugsėjo 11-osios paskatintas išradimas. Šie begėdiški krizių išnaudojimo eksperimentai buvo veikiau tris dešimtmečius besitęsusio griežto šoko doktrinos laikymosi kulminacija.
Žvelgiant pagal šią doktriną, praėjusieji trisdešimt penkeri metai atrodo visiškai kitaip. Kai kurie gėdingiausi šio laikotarpio žmogaus teisių pažeidimai, į kuriuos priimta žvelgti kaip į sadistinius antidemokratiškų režimų nusikaltimus, iš tiesų buvo vykdomi arba turint gerai apgalvotų intencijų įbauginti visuomenę, arba akivaizdžiai siekiant parengti dirvą radikalioms laisvosios rinkos „reformoms“. Aštuntojo dešimtmečio Argentinoje chuntos režisuotas trisdešimties tūkstančių žmonių „dingimas“, kurių dauguma – kairiųjų aktyvistai, buvo sudedamoji vyriausybės vykdomos Čikagos mokyklos politikos įgyvendinimo dalis, lygiai kaip ir teroras, pasitelktas atliekant to paties pobūdžio ekonominę metamorfozę Čilėje. 1989 m. Kinijoje tam pasitarnavo Tiananmenio aikštės skerdynių šokas ir vėlesni dešimčių tūkstančių žmonių areštai, atrišę komunistų partijai rankas paversti didžiąją šalies dalį plačia eksporto zona, pilna savo teises bijančių ginti darbininkų. 1993 m. Rusijoje panašų vaidmenį atliko Boriso Jelcino sprendimas pasiųsti tankus, atidengusius ugnį į parlamento pastatą. Taip buvo užčiaupti opozicijos lyderiai bei atlaisvintas kelias lengva ranka vykdomai privatizacijai, kuri ir sukūrė liūdnai pagarsėjusius šalies oligarchus.
Panašiam tikslui pasitarnavo ir 1982 m. Folklendų karas, kurį puikiai išnaudojo Margaret Thatcher Jungtinėje Karalystėje: dėl karo kilusi netvarka ir nacionalinis jaudulys leido jai sutriuškinti streikuojančius angliakasius ir pirmąkart Vakarų pasaulyje imtis karštligiškos privatizacijos. 1999 m. NATO ataka prieš Belgradą sukūrė sąlygas greitai privatizacijai buvusioje Jugoslavijoje – šis tikslas buvo iškeltas net anksčiau, nei prasidėjo karas. Ekonomika jokiu būdu nebuvo vienintelis veiksnys, skatinęs karus, tačiau kiekvienu atveju didesniais kolektyviniais šokais būdavo pasinaudojama rengiant dirvą ekonominei šoko terapijai.
Trauminiai epizodai, pasitarnavę šiam „švelninančiam padėtį“ tikslui, ne visada buvo susiję su akivaizdžiu smurtu. Devintajame dešimtmetyje Lotynų Amerikos ir Afrikos valstybes būti „privatizuotoms arba mirti“ (tai vieno buvusių Tarptautinio valiutos fondo darbuotojų žodžiai) privertė skolų našta. Spaudžiamos hiperinfliacijos ir pernelyg įsiskolinusios, kad pajėgtų atmesti joms keliamus reikalavimus, vyriausybės sutiko taikyti „šoko terapijos“ priemones, vildamosios, kad tai jas išgelbės nuo dar baisesnių katastrofų. Šį vaidmenį Rytų Azijoje atliko niokojančia galia Didžiajai depresijai prilygstanti 1997–1998 m. finansų krizė, nuramdžiusi vadinamuosius Azijos tigrus ir privertusi juos atverti savo rinkas tam, ką „The New York Times“ įvardijo kaip „didžiausią pasaulyje pobankrotinį išpardavimą“. Daugelis šių šalių buvo demokratinės, tačiau radikalios „laisvosios rinkos“ transformacijos joms primestos toli gražu nedemokratiškai. Žinoma, juk, Friedmano įsitikinimu, didžiulio masto krizės atmosfera suteikė reikiamą pretekstą atmesti rinkimuose pareikštus žmonių norus ir perduoti valdžią į ekonomikos „technokratų“ rankas.
Be abejo, būta atvejų, kai laisvosios rinkos politikos įgyvendinimas įvyko demokratiškai – politikai iškėlė griežtą liniją atitinkančias programas ir laimėjo rinkimus. Geriausias pavyzdys – Ronaldo Reagano politika JAV ar 1988 m. rinkimai Kanadoje, kuriuose pasisakyta už laisvąją rinką. Vis dėlto šiais atvejais laisvosios rinkos apologetai susidūrė su visuomenės spaudimu, jie nuolat būdavo priversti švelninti bei koreguoti savo radikalius planus ir vietoje visuotinio pertvarkymo pasirinkti dalinius pakeitimus. Esminis dalykas čia tas, kad demokratijos sąlygomis Friedmano ekonominis modelis gali būti įgyvendintas tik iš dalies, tikroji jo versija realizuojama tiktai autoritarizmo sąlygomis. Tam, kad ekonominę šoko terapiją būtų galima taikyti be apribojimų (kaip tai atsitiko Čilėje aštuntąjį dešimtmetį, Kinijoje – devintojo dešimtmečio pabaigoje, Rusijoje – dešimtąjį dešimtmetį ir JAV – po 2001 m. Rugsėjo 11-osios), visada papildomai prireikdavo didesnių kolektyvinių sukrėtimų, kurie suteikdavo dingstį laikinai suspenduoti demokratines procedūras arba leisdavo jas apskritai užgniaužti. Šis ideologinis kryžiaus žygis prasidėjo autoritarinių režimų valdomose Pietų Amerikos šalyse. Didžiausios naujos jo užkariautos teritorijos – Rusija ir Kinija. Patogiausiai ir pelningiausiai jis susiklosto ten, kur šalys valdomos geležiniu kumščiu.
Šoko terapija grįžta namo
Friedmano išpuoselėtos Čikagos mokyklos judėjimas dėl naujų teritorijų visame pasaulyje ėmė kovoti nuo aštuntojo dešimtmečio, tačiau jo vizijos iki pat pastarojo meto visu mastu dar niekad nebuvo imtos taikyti savo kilmės šaliai. Žinoma, Reaganui šioje srityje pavyko nemažai pasistūmėti į priekį, tačiau JAV išsaugojo socialinio aprūpinimo sistemą, socialinę apsaugą ir valstybines mokyklas, kurių tėvai tvirtai įsitvėrę tebesilaiko iki šiol, tuo demonstruodami, Friedmano žodžiais tariant, savo „neracionalų prieraišumą socialistinei sistemai“.
Kai 1995 m. respublikonai Kongrese įgijo persvarą, Davidas Frumas, persikėlėlis iš Kanados ir būsimasis George’o W. Busho kalbų rašytojas, buvo vienas vadinamųjų neokonservatorių, raginusių Jungtinėse Valstijose imtis šoko terapija grįstos ekonominės revoliucijos. „Mano manymu, štai kaip mes turėtume elgtis. Užuot laipsniškai mažinus išlaidas, – šiek tiek šen, šiek tiek ten, – aš siūlau jau šią vasarą per vieną dieną atšaukti tris šimtus programų, kurių kiekviena atsieina milijardą dolerių ar mažiau. Gal dėl šių apkarpymų didelio skirtumo ir nebus, bet, varge, ar tos išlaidos būtinos? Tai atlikti turėtume tučtuojau.“
Frumas savo šaliai geidautos šoko terapijos tuo metu negalėjo pritaikyti. Iš dalies taip atsitiko dėl to, kad valstybėje nekilo rimtesnių krizių, kurios išpurentų tam dirvą. Tačiau 2001 m. situacija pasikeitė. Po Rugsėjo 11-osios išpuolių Baltieji rūmai buvo sausakimši Friedmano mokytinių, tarp jų atsidūrė ir artimas jo draugas Donaldas Rumsfeldas. Kolektyvinio apsvaigimo akimirkomis Busho komanda suskato naudotis šiurpą keliančiu greičiu – ir ne todėl, kad, kaip kai kas teigia, administracija esą pati suktai suplanavusi krizę, tačiau todėl, kad pagrindinės administracijos figūros, ankstesnių katastrofų kapitalizmo eksperimentų Lotynų Amerikoje ir Rytų Europoje veteranai, priklausė judėjimui, meldžiančiam krizių taip pat, kaip sausros nukamuoti žemdirbiai meldžia lietaus ar kaip apokaliptinių krikščioniškų grupių nariai meldžia antrojo Kristaus atėjimo. Kai įvyksta ilgai laukta katastrofa, jie akimirksniu susigaudo, kad pagaliau atėjo jų valanda.
Ištisus tris dešimtmečius Friedmanas ir jo sekėjai metodiškai išnaudodavo šoko momentais pasitaikančias progas – Rugsėjo 11-osios užsienietiškus atitikmenis (pradedant Pinocheto perversmu 1973 m. rugsėjo 11 d.) – kitose šalyse. 2001 m. Rugsėjo 11-osios įvykiai Amerikos universitetuose išperėtai ir Vašingtono institucijose įsitvirtinusiai ideologijai pagaliau suteikė progą sugrįžti namo.
Busho administracija tuojau pat puolė naudotis išpuolių sukelta baime ne tik kad pradėtų „karą su teroru“, bet ir kad užtikrintų, jog ši avantiūra kone absoliučiai bus orientuota į pelno siekimą – sukurta nauja galinga industrija, suteikusi silpnėjančiam JAV ūkiui naują kvėpavimą. Perpratus šį „katastrofų kapitalizmo kompleksą“ gerai matyti, kad jis turi kur kas toliau nutįsusius čiuptuvus nei karinis-pramoninis kompleksas, apie kurį Dwightas Eisenhoweris įspėjo savo prezidentavimo pabaigoje. Tai globalinis karas, kurį finansuojamos visuomenės pinigais kariauja privačios bendrovės, visam laikui gavusios neribotą mandatą ginti tėvynę – Jungtines Valstijas – ir šalinti visą „blogį“ užsienyje. Vos per kelerius metus šis kompleksas išplėtė savo rinkos ribas nuo kovos su terorizmu iki tarptautinio taikos bei municipalinio teisėtvarkos palaikymo ir veiklos, susijusios su vis dažnėjančiomis stichinėmis nelaimėmis. Komplekso smaigalyje atsidūrusių korporacijų pagrindinis tikslas – pasiekti, kad kasdienis valstybės funkcionavimas būtų paremtas pelnui keliaklupsčiaujančios vyriausybės modeliu (susiklosčius nepaprastajai padėčiai, jis pritaikomas itin sparčiai), o atvirai sakant – privatizuoti vyriausybę.
Busho administracija, norėdama išjudinti katastrofų kapitalizmo kompleksą, be jokių viešų diskusijų į privačių bendrovių rankas perdavė daugelį delikačių ir svarbių vyriausybės funkcijų – nuo medicininės kareivių priežiūros iki kalinių kvotos ar su gyventojais susijusių rinkimo ir apdorojimo duomenų. Vyriausybė šiame nesibaigiančiame kare atlieka ne tiek rangovų tinklui vadovaujančio administratoriaus, kiek dėl pelno rizikuojančio kapitalisto vaidmenį. Šiam kompleksui sukurti ji skiria pirmines investicijas ir tuo pat metu tampa naujų jo paslaugų didžiausiu užsakovu. Čia pakaks paminėti vos tris šią transformacijos apimtį iliustruojančius rodiklius. 2003 m. JAV vyriausybė ir privačios bendrovės pasirašė 3512 sutarčių dėl su apsauga susijusių funkcijų vykdymo; per dvidešimt dviejų mėnesių laikotarpį, pasibaigusį 2006 m. rugpjūtį, Krašto saugumo departamentas (Department of Homeland Security) jau buvo sudaręs daugiau nei 115 tūkst. tokių sutarčių. Pasaulinė „krašto saugumo industrija“, iki 2001 m. ekonomiškai buvusi palyginti visai menka, šiuo metu jau valdo 200 milijardų dolerių vertės sektorių. 2006 m. JAV vyriausybės krašto saugumui skirtų išlaidų dalis vienam namų ūkiui vidutiniškai sudaro 545 dolerius.
Ir tai tik karo su teroru namų frontas, didžiausi pinigai sukasi vykdant karinius veiksmus užsienyje. Be ginkluotės gamintojų, kurių pelnai tiesiog šaute šovė aukštyn pradėjus karą Irake (2007 m. pradžioje jo kaina jau artėjo prie dviejų trilijonų dolerių sumos), JAV kariuomenė šiuo metu yra viena sparčiausiai augančių pasaulyje ūkio sričių. „Dar niekad nebuvo atsitikę, kad dvi šalys, kur abejose yra „McDonald’s“ užkandinių, būtų pradėjusios viena su kita kariauti“, – 1996 m. gruodį įžūliai paskelbė „The New York Times“ skiltininkas Thomas Frydmenas. Vos po dvejų metų jis ne tik galėjo įsitikinti klydęs, bet ir dėl pelno siekiančio karo modelio stebėti, kaip į mūšius einančiai JAV kariuomenei įkandin seka „Burger King“ ir „Pizza Hut“ bendrovės, gavusios teisę teikti savo paslaugas kareiviams, pradedant karinėmis bazėmis Irake ir baigiant „mini miesteliu“ Gvantanamo įlankoje.
O kur dar humanitarinė pagalba ir atstatymo darbai. Pirmą kartą Irake išmėgintas į pelną orientuotos pagalbos ir atstatymo modelis jau tapo nauja globaline paradigma, ir visiškai nesvarbu, ar pirminė destrukcija kilo dėl prevencinio karo, kaip 2006 m. per Izraelio ataką prieš Libaną, ar uragano. Turint ribotus išteklius ir dėl klimato kaitos nuolat didėjantį naujų katastrofų antplūdį, atkuriamieji darbai ima sudaryti tiesiog pernelyg augančią rinką, kad ją būtų galima palikti ne pelno siekiančioms organizacijoms. Tarkim, kodėl mokyklų atstatymu turėtų rūpintis Jungtinių Tautų Vaikų fondas (UNICEF), kai tai gali atlikti „Bechtel“ – viena didžiausių statybos bendrovių JAV? Kodėl perkeltuosius asmenis (displaced people) iš Misisipės reikėtų įkurdinti subsidijuojamuose tuščiuose butuose, jei juos galima apgyvendinti „Carnival Corporation & plc“ kruiziniuose laivuose? Kodėl JT taikdarius reikėtų dislokuoti Darfūre, jei tokios privačios saugumo bendrovės kaip „Blackwater“ ieško naujų klientų? Štai kur glūdi po Rugsėjo 11-osios atsiskleidęs skirtumas: anksčiau karai ir stichinės nelaimės suteikdavo progų siaurai ūkio šakai, pavyzdžiui, reaktyvinių naikintuvų gamintojams ar statybų bendrovėms, atstatančioms subombarduotus tiltus. Svarbiausia ekonominė karų paskirtis būdavo atverti naujas, iki tol uždaras rinkas ir sudaryti prielaidas pokariniam taikos meto bumui. Tačiau dabar su atsaku į karus ir katastrofas susiję darbai yra privatizuoti tokiu mastu, kad net patys tapo nauja rinka. Nebereikia laukti po karo pabaigos prasidėsiančio bumo – tai, ko reikia, glūdi jau pačiose pasitelktose priemonėse.
Tai vienas ryškus šio postmodernaus metodo privalumų. Kaip, kalbėdamas apie energetikos bendrovei „Halliburton“ ypač pelningą ketvirtį, pažymėjo vienas rinkos analitikų, „Irako veiksnys pasiteisino labiau nei tikėtasi“. Tai buvo pasakyta 2006 m. spalio mėnesį – patį smurtingiausią per visą ligtolinę karo kampaniją, kai, oficialiais duomenimis, žuvo 3709 civiliai irakiečiai. Vis dėlto vargu ar daug akcininkų galėjo būti nusivylę šiuo 20 milijardų dolerių pelną generavusiu karu.
Be ginklų prekybos, karo samdinių praktikos, komercinių atstatymo darbų ir krašto saugumo industrijos suklestėjimo, Busho administracijos po Rugsėjo 11-osios pradėta taikyti savita šoko terapijos forma lėmė ir naujos ūkio šakos atsiradimą. Ji sukurta valdant Bushui, tačiau dabar egzistuoja visiškai atskirai nuo bet kokios administracijos ir neužleis savo pozicijų tol, kol ją palaikanti korporacinė, į dominavimą orientuota ideologija bus identifikuota, izoliuota ir nurungta. Šiame komplekse dominuoja JAV firmos, tačiau jis yra globalus: čia rasime britų bendrovių, besispecializuojančių vaizdo stebėjimo kamerų srityje, Izraelio firmų, statančių modernias užtvaras, kanadiečių medienos pramonės atstovų, parduodančių surenkamuosius namus, kurie keletą kartų brangesni nei vietos gamintojų, ir taip toliau. „Vargu ar seniau į katastrofų nuniokotų vietovių atstatymą kas nors buvo mėginęs pažvelgti kaip į realią gyvenamųjų namų statybos rinką, – pabrėžė Kenas Ken Bakeris, Kanados prekiautojų mediena asociacijos vadovas. – Tai ilgalaikės diversifikacijos strategija.“
Katastrofų kapitalizmo komplekso iškilimo mastas gali būti drąsiai prilygintas „besivystančių rinkų“ ir informacinių technologijų dešimtajame dešimtmetyje bumui. Tiesą sakant, jam atstovaujantys žmonės pripažįsta, kad jų sandoriai dabar net pelningesni nei elektroninio verslo suklestėjimo laikotarpiu ir kad „saugumo burbulas“ išjudino sąstingį, susidariusį sprogus ankstesniems burbulams. Aukštyn šokę draudimo industrijos pelnai (tikimasi, kad vien JAV per 2006 m. jie bus pasiekę 60 milijardų dolerių ribą) ir milžiniški naftos industrijos viršpelniai (augantys dėl kiekvienos naujos krizės) leido katastrofų pramonei išgelbėti pasaulio rinką nuo didžiulės ekonominės recesijos, su kuria ji buvo susidūrusi Rugsėjo 11-osios išvakarėse.
Kai mėgini susekti šio ideologinio kryžiaus žygio, savo kulminaciją pasiekusio įgyvendinus radikalią karo ir katastrofų privatizaciją, istoriją, prieš akis nuolat iškyla vienas keblumas: nagrinėjama ideologija yra įvairiaformė, ji nuolat keitė savo pavadinimą ir tapatybes. Friedmanas vadino save „liberalu“, tačiau JAV jo sekėjai, liberalus sieję su aukštais mokesčiais ir hipiais, labiau linko identifikuotis kaip „konservatoriai“, „klasikiniai ekonomistai“, „laisvosios rinkos šalininkai“, o vėliau – „reaganomikos“ (Reaganomics) ar „laissez faire“2 apologetai. Daugelyje pasaulio šalių jų ortodoksiškumas žinomesnis kaip „neoliberalizmas“, tačiau dažnai vadinamas ir „laisvąja prekyba“ ar tiesiog „globalizacija“. Ir tik nuo dešimtojo dešimtmečio vidurio šis intelektualinis judėjimas, vadovaujamas ilgo bendradarbiavimo su Friedmanu patirtį turinčių dešiniosios pakraipos smegenų centrų („Heritage Foundation“, „Cato Institute“ ir „American Enterprise Institute“), pasivadino „neokonservatyviuoju“. Tai pasaulėžiūra, korporacinei darbotvarkei aptarnauti pasikinkiusi visą JAV karo mašinos galią.
Visas šias inkarnacijas sieja atsidavimas politikos trejybei – viešosios sferos naikinimui, absoliučiai korporacijų laisvei ir socialinių išlaidų skeletiškumui, – tačiau nė vienas iš daugybės šiai ideologijai įvardyti skirtų pavadinimų nėra visiškai adekvatus. Friedmanas savo judėjimą laikė pastanga išlaisvinti rinką nuo valstybės. Vis dėlto realūs duomenys apie tai, kas atsitinka įgyvendinus šią puristinę viziją, liudija veikiau ką kita. Kiekvienoje šalyje, kurioje per pastaruosius tris dešimtmečius buvo įgyvendinta Čikagos mokyklos politika, susiformavo galingas valdantysis kelių ypač stambių korporacijų ir labiausiai pasiturinčių politikų klasės aljansas, o šias dvi grupes skirianti linija tapo miglota ir visiškai nepastovi. Rusijoje tokį aljansą sudarę privatūs milijardus žarstantys žaidėjai vadinami „oligarchais“, Kinijoje – „kunigaikštukais“, Čilėje – „piranijomis“, o Jungtinėse Valstijose – Busho ir Cheney kampanijos „pionieriais“. Šis politikos ir korporacijų elitas susijungė toli gražu ne tam, kad išlaisvintų rinką nuo valstybės, o paprasčiausiai iš prekybinių paskatų – kad užsitikrintų teisę į ypač vertingus, anksčiau visuomenine nuosavybe laikytus išteklius: nuo Rusijos naftos gręžinių iki Kinijos kolektyvinės žemės ar be konkurso pasirašytų sutarčių dėl atkuriamųjų darbų Irake.
Sistemą, kuri panaikina ribą tarp valdžios aparato ir stambiojo verslo, būtų tiksliau vadinti ne liberalia, konservatyvia ar kapitalistine, bet korporatistine. Svarbiausia jos ypatybė – didžiosios viešųjų sričių dalies į privačias rankas perdavimas, kurį dažnai lydi smaugiančios skolos, nuolat besiplečianti bedugnė tarp akinamai turtingų ir ujamų vargšų bei agresyvus, begalines saugumui skiriamas išlaidas pateisinantis nacionalizmas. Tie, kurie yra atsidūrę tokiais susitarimais susikurto didžiausios prabangos burbulo viduje, nė nemato kito, pelningesnio, visuomenės sąrangos būdo. Vis dėlto šio burbulo nuošalyje yra palikta akivaizdi gyventojų dauguma, tad kitomis korporatistinio būvio savybėmis gali tapti agresyvus sekimas (kuris, kaip jau sakyta, valstybės aparato gali būti patikėtas atlikti stambiesiems privatininkams), masiniai įkalinimai, pilietinių laisvių varžymas, o dažnai, nors ne visada, ir kankinimai.
Kankinimas kaip metafora
Kankinimai visada buvo tylusis globalaus laisvosios rinkos kryžiaus žygio partneris, pradedant Čile ir baigiant Kinija ar Iraku. Vis dėlto kankinimai yra daugiau nei vien tik priemonė, taikoma maištingiems žmonėms, kai juos reikia priversti sutikti su jų nepageidaujama politika. Tai yra ir šoko doktriną grindžiančios logikos metafora.
Kankinimai ar, kalbant CŽV kalba, „priverstinės apklausos“ – tai tam tikras technikų, skirtų kalinių giliai dezorientacijai bei šoko būsenai sukelti ir taip prieš jų valią išgauti prisipažinimą, rinkinys. Pagrindinė tokios veiklos logika yra aptarta dviejuose CŽV parengtuose žinynuose, kurie buvo išslaptinti dešimtojo dešimtmečio pabaigoje. Juose aiškinama, kad, jei nori palaužti „besipriešinančius šaltinius“, turi būti pakirstas kalinių gebėjimas suvokti juos supantį pasaulį. Pirmiausia atbukinamos juslės (panaudojant galvos gobtuvus, ausų kamšalus, pančius, absoliutų izoliavimą), o vėliau jos imamos smarkiai stimuliuoti (akinančios šviesos, kurtinanti muzika, mušimas, elektrošokas).
Šios, „apdorojimo“, pakopos tikslas – išprovokuoti savitą sąmonės uragano efektą: kaliniai tiek palaužiami ir išgąsdinami, kad jau nebegali racionaliai mąstyti ir ginti savo interesų. Dauguma jų kaip tik tokios šoko būsenos apimti ir palūžta prieš tardytojus – atskleidžia informaciją, prisipažįsta atlikę nusikaltimus, išsižada ankstesnių įsitikinimų. Viename CŽV žinynų pateikiamas ypač taiklus apibūdinimas: „Atsiranda tam tikras neveikios būsenos, t. y. savito psichologinio šoko ar paralyžiaus intervalas (jis gali būti ypač trumpas). Jį sukelia trauminė ar potrauminė patirtis, suardanti subjektui pažįstamą pasaulį ir jo paties vaizdinį apie save tame pasaulyje. Patyrę kvotėjai sugeba atpažinti šį efektą vos jam kilus ir žino, kad šiuo momentu šaltinis tampa kur kas paveikesnis įtaigai ir daug lengviau palaužiamas, nei buvo prieš jam patiriant šoką.“
Šoko doktrina tiksliai imituoja šį procesą, tik šįkart tai, kas kvotos kambaryje kankinimais pasiekiama prieš vieną žmogų, mėginama pasiekti masiškai. Geriausias pavyzdys – Rugsėjo 11-osios šokas, daugeliui žmonių suardęs „pažįstamą pasaulį“ ir sukėlęs gilios dezorientacijos ir regreso būseną, kuria įgudusiai pasinaudojo Busho administracija. Staiga mes susivokėme gyveną savotiškais nuliniais metais, kuriais visa, ką anksčiau žinojome apie pasaulį, buvo atmesta kaip „mąstymas iki Rugsėjo 11-osios“. Kaip niekada anksčiau, kiek tik siekia mūsų istorijos pažinimas, šiaurės amerikiečiai ryžtingai buvo paversti neprirašytomis lentomis, „tuščiais popieriaus lapais“, kuriuose „galima įrašyti naujausius ir pačius gražiausius žodžius“, – taip kadaise Mao kalbėjo apie savo liaudį. Staiga materializavosi ištisa naujų ekspertų armija, į mūsų imlią potrauminę sąmonę įrašiusi naujus ir gražius žodžius: „civilizacijų susidūrimas“, „blogio ašis“, „islamiškasis fašizmas“, „krašto saugumas“. Visiems susirūpinus dėl naujų, žūtbūtinių kultūrinių karų, Busho administracija įgavo progą daryti tai, apie ką iki Rugsėjo 11-osios ji galėjo nebent tik pasvajoti: kariauti privatizuotus karus užsienyje ir statyti korporacinį saugumo kompleksą namuose.
Štai kaip veikia šoko doktrina: pirminė katastrofa (perversmas, teroristų ataka, rinkos griūtis, karas, cunamis ar uraganas) visuomenei sukelia kolektyvinį šoką. Krintančios bombos, teroro protrūkiai ar sprogimų bangos yra pasitelkiamos ištisoms visuomenėms apdoroti, panašiai kaip kankinimų kamerose – kurtinanti muzika ir smūgiai kaliniams apdoroti. Panašiai kaip terorizuojamas kalinys išduoda savo kovos draugų vardus ir išsižada savo įsitikinimų, šoko apimtos visuomenės dažnai išduoda dalykus, kuriuos kitu atveju nuožmiai gintų. Jamaras Perry ir jo likimo draugai, atsidūrę Beton Rūžo prieglaudoje, turėjo atsisakyti apgyvendinimo programų ir valstybinių mokyklų. Šri Lankos žvejai po cunamio savo žvejybai būtiną pakrantę turėjo užleisti viešbučiams. Irakiečiai, jei tik viskas būtų klostęsi pagal planą, turėjo patirti tokį šoką ir siaubą, kad būtų priversti atsisakyti naftos išteklių valdymo bei valstybinių bendrovių ir savo suverenumą iškeistų į JAV karines bazes ir žaliąsias zonas.
Didysis melas
Miltonui Friedmanui rašytų panegirikų sraute apie šokų ir krizių vaidmenį, pasitarnavusį įgyvendinant jo pasaulėžiūrą, paprastai neužsimenama nė žodžiu. Ekonomisto mirtis suteikė progą darsyk perpasakoti oficialią istoriją apie tai, kaip šis radikalaus kapitalizmo modelis tapo nekvestionuojama tiesa vos ne kiekviename pasaulio kampe. Tai savita pasakos variacija paversta istorija, iš kurios visiškai ištrintos bet kõkios su šiuo kryžiaus žygiu glaudžiai susipynusios smurto ir prievartos apraiškos, ir tai geriausiai atspindi per pastaruosius tris dešimtmečius skleistos propagandos sėkmę. Viskas pasakojama maždaug taip.
Friedmanas paskyręs savo gyvenimą taikiai idėjų kovai su tais, kurie buvo įsitikinę, kad vyriausybių pareiga – įsikišti į rinką, šitaip sušvelninant jos aštriuosius kampus. Jis tikėjęs, jog istorija „pasukusi klaidingu keliu“, kai politikai ėmę klausyti Johno Maynardo Keyneso, idėjinio naujojo kurso3 ir modernios gerovės valstybės architekto. 1929 m. rinkos griūtis lėmusi kone visuotinį sutarimą, kad „laissez faire“ ideologija žlugo ir vyriausybė privalanti įsikišti į ekonomiką tam, kad perskirstytų pagaminamas gėrybes ir reglamentuotų korporacijų veiklą. Šiomis „laissez faire“ ideologijai liūdnomis dienomis, kai komunizmas skverbėsi į Rytus, o Vakarai puolė į glėbį gerovės valstybės idėjai, Friedmanas ir jo mokytojas Friedrichas Hayekas kantriai kūrenę grynojo kapitalizmo versijos – nesuterštos keinsizmo mėginimais kaupti kolektyvinį gėrį tam, kad būtų sukurta teisingesnė visuomenė, – ugnį.
„Mano nuomone, – savo laiške Pinochetui 1975 m. rašė Friedmanas, – didžiausia klaida manyti, kad už svetimus pinigus yra įmanoma daryti gera.“ Į jo žodžius įsiklausę vos keletas. Dauguma žmonių ir toliau atkakliai laikęsi nuomonės, kad jų vyriausybės galinčios ir privalančios daryti gera. 1969 m. žurnale „Time“ Friedmanas buvo niekinamai išvadintas „tamsiuoju elfu arba kenkėju“, ir tik nedaugelis išrinktųjų jį laikę pranašu.
Galiausiai po intelektualiniuose tyrlaukiuose praleistų dešimtmečių išaušęs devintasis dešimtmetis – Margaret Thatcher (ji Friedmaną pavadino „kovotoju dėl intelektualinės laisvės“) ir Ronaldo Reagano (pastarasis per savo prezidento rinkimų kampaniją buvo net pastebėtas su „Kapitalizmo ir laisvės“, Friedmano manifesto, kopija) valdymo laikotarpis. Pagaliau atsiradę politinių lyderių, kurie turėjo drąsos nevaržomai įgyvendinti laisvos prekybos idėją realiame pasaulyje. Anot šios oficialios istorijos, po to, kai Reaganas ir Thatcher taikiai ir demokratiškai išlaisvinę savo šalių rinkas, laisvė ir klestėjimas sužibę taip skaisčiai, kad dėl šio žibėjimo net ėmusios griūti diktatūros – nuo Manilos iki Berlyno. Masės ėmusios reikalauti „reaganomikos” ir „big makų“.
Galų gale žlugus Sovietų sąjungai, „blogio imperijos“ žmonės nekantriai puolę į friedmaniškosios revoliucijos glėbį, o Kinijos komunistai persikūniję į kapitalistus. Tai reiškė, kad ant globalios laisvosios rinkos kelio nebeliko kliūčių. Korporacijoms ne tik atsirišo rankos savo šalyse – jos įgavo galimybę laisvai kirsti valstybių sienas ir skleisti gerovę visame pasaulyje. Kaip tik tada ir atsiradęs sutarimas dėl dviejų tarpusavyje susijusių, tvarką visuomenėje lemiančių dalykų: politinę valdžią reikia rinkti, tačiau ekonomika turi būti tvarkoma vadovaujantis Friedmano taisyklėmis. Tai buvusi, Franciso Fukuyamos žodžiais tariant, „istorijos pabaiga“, „paskutinė žmonijos ideologinės evoliucijos stotelė“. Friedmanui mirus, žurnalas „Fortune“ rašė, kad „tai buvo žmogus, atvertęs naują istorijos puslapį“. JAV Kongresas priėmė rezoliuciją, kurioje liaupsino jį kaip „vieną iškiliausių pasaulio laisvės čempionų ne tik ekonomikos, bet ir visose kitose srityse“. Kalifornijos gubernatorius Arnoldas Schwarzeneggeris 2007 m. sausio 29-ąją valstijoje paskelbė Miltono Friedmano diena. Šiuo pavyzdžiu pasekė ir keli kiti miestai. „The Wall Street Journal“ paskelbė itin pagarbų straipsnį antrašte „Laisvės žmogus“4.
Ši knyga meta iššūkį pagrindinei ir labiausiai išpuoselėtai oficialios istorijos versijai, anot kurios, nereguliuojamo kapitalizmo triumfą pagimdė laisvė, o nežabota laisvoji rinka žengia koja kojon kartu su demokratija. Aš įrodysiu, kad šis fundamentalistinis kapitalizmo pavidalas nuolat būdavo gimdomas pasitelkiant brutaliausias prievartos, nukreiptos tiek prieš valstybines struktūras, tiek prieš nesuskaičiuojamą galybę privačių asmenų, formas. Šiuolaikinės laisvosios rinkos istorija – geriau suvokiama kaip korporatizmo iškilimas – buvo rašoma pasitelkus šoką.
Ant kortos pastatyta išties daug. Korporatistų aljansas jau baigia išsikovoti paskutines pozicijas: arabiškojo pasaulio uždaras naftos rinkas ir tuos Vakarų pasaulio ūkio sektorius, kuriuose ilgą laiką buvo užkirstas kelias pelnui siekti, įskaitant katastrofų padarinių likvidavimą ir kariuomenę. Kadangi privatizuojant, – ar tai būtų daroma šalies viduje, ar užsienyje, – tokias pagrindines funkcijas net nemėginama siekti visuomenės pritarimo, šiam tikslui įgyvendinti telieka pasitelkti kylančias smurto bangas ir vis didesnio masto katastrofas. Turint omenyje, kad lemiamas šoko ir krizių vaidmuo rašant laisvosios rinkos plitimo oficialią istoriją šitaip veiksmingai užtušuojamas, kraštutinės Irake ir Naujajame Orleane atsiskleidusios taktikos dažnai painiojamos su išskirtiniu Busho valdomų Baltųjų rūmų nekompetentingumu ar protekcionizmu. Tiesą sakant, Busho žygiai tiktai atspindi monstrišką ir sykiu išradingą tris dešimtmečius trukusios korporacinio išsivadavimo kampanijos kulminaciją.
Į bet kokius mėginimus kaltinti ideologijas dėl jų šalininkų atliktų nusikaltimų turi būti žiūrima itin atsargiai. Būtų pernelyg paprasta tvirtinti, kad tie, su kuriais mes nesutinkame, yra tironai, fašistai ir genocido vykdytojai, užuot laikiusis nuomonės, kad jie tiesiog klysta. Tačiau tiesa ir tai, kad kai kurios ideologijos kelia pavojų visuomenei, ir tai turi būti įvardyta. Tokios yra uždaros, fundamentalistinės doktrinos, nesugebančios egzistuoti greta kitų įsitikinimų sistemų. Pastarųjų sekėjai smerkia įvairovę ir tam, kad būtų įgyvendinta jų tobuloji santvarka, reikalauja absoliučios veiksmų laisvės. Esamas pasaulis privaląs būti ištrintas, idant būtų atlaisvintas kelias jų puristiniam pramanui. Tokia iš biblinių fantazijų apie didįjį tvaną ir baisiąsias liepsnas kylanti logika neišvengiamai veda į smurtą. Ideologijos, trokštančios tokio neįmanomo tuščio lapo, kuris įgyjamas nebent kilus kokiam nors kataklizmui, yra pavojingos.
Dažniausiai tai būna kraštutinės religinės ir radikalumu grįstos ideologinės sistemos, kurios, siekdamos įgyvendinti savo išgrynintą pasaulio viziją, reikalauja nušluoti nuo žemės paviršiaus ištisas žmonių bendruomenes ir kultūras. Žlugus Sovietų Sąjungai, masiškai imtasi skaičiuoti baisius komunizmo vardu įvykdytus nusikaltimus. Atsivėrė Sovietų archyvai, mokslininkai pradėjo skaičiuoti priverstinių badmečių, lagerių ir žudynių aukas. Įsižiebęs procesas visame pasaulyje pakurstė ginčus: kiek dėl šių žiaurumų buvo kalta pati ideologija ir kiek tokie ją iškraipę sekėjai kaip Stalinas, Ceauŗescu, Mao ir Pol Potas.
„Kaip tik komunizmas, komunizmas iki kaulų smegenų, skatino vykdyti visuotines represijas, kurių kulminacija buvo pasiekta įsiviešpatavus valstybės remiamam terorui, – rašo Stéphane’as Courtois, daug ginčų sukėlusios knygos „Juodoji komunizmo knyga“ bendraautoris. – Nejaugi pati ideologija čia nekalta?“ Žinoma, kalta. Tačiau tai dar nereiškia, kad visos komunizmo formos iš prigimties yra linkusios į genocidą, kaip kai kurie piktdžiugiškai tvirtina. Vis dėlto akivaizdu, kad tai buvo tam tikra komunizmo teorijos doktrinieriška, autoritarinė, pliuralizmo nepaisanti interpretacija – kaip tik ji sudarė sąlygas Stalino valymams ir Mao perauklėjimo stovykloms. Šiais baisiais eksperimentais autoritarinis komunizmas susiteršė – kaip ir turėjo būti – visiems laikams.
O kaipgi dėl šiuolaikinio kryžiaus žygio už pasaulio rinkų liberalizavimą? Perversmai, karai ir skerdynės, vykdyti, kad į valdžią būtų atvesti ir joje išlaikyti prokorporaciniai režimai, niekada nebuvo laikomi kapitalizmo nusikaltimais. Jie būdavo aprašomi kaip pernelyg uolių diktatorių, šaltojo karo ar – kaip dabar – karo su teroru ekscesai. Kai labiausiai atsidavę korporatistinio ekonomikos modelio oponentai yra sistemingai likviduojami, kas vyko aštuntojo dešimtmečio Argentinoje ar dabar vyksta Irake, toks brutalumas imamas aiškinti kaip neišvengiamos kovos su komunizmu arba terorizmu dalis ir beveik niekada tai nebūna įvardijama kaip kova už grynojo kapitalizmo plėtrą.
Aš neteigiu, kad visos rinkos sistemos iš prigimties yra prievartinės. Rinkos dėsniais grįsta ekonomika, kuri nereikalauja tokio brutalumo ir ideologijos grynumo, gali būti visiškai priimtina. Laisvoji rinka vartotojams teikiamų produktų ar paslaugų srityse gali koegzistuoti su nemokamos sveikatos apsaugos sistema, valstybinėmis mokyklomis ir milžiniškais valstybiniais ūkio segmentais, pavyzdžiui, valstybinėmis naftos bendrovėmis. Lygiai kaip iš korporacijų gali būti reikalaujama mokėti deramus atlyginimus ir gerbti darbuotojų teisę burtis į profesines sąjungas, o iš vyriausybių – nustatyti mokesčius ir perskirstyti pajamas taip, kad būtų sumažintos korporatistinei valstybei būdingos, akį rėžiančios disproporcijos. Rinkos turi būti ne fundamentalistinės.
Po Didžiosios depresijos Keynesas pasiūlė kaip tik tokį įvairialypį reguliuojamos ekonomikos modelį – viešosios politikos revoliuciją, sukūrusią naująjį kursą ir į jį panašias transformacijas įvairiose pasaulio šalyse. Kaip tik prieš šią kompromisinę, patikrintą bei subalansuotą sistemą ir buvo nukreipta friedmaniškoji kontrrevoliucija, metodiškai išardžiusi tokį modelį vienoje šalyje po kitos. Šitaip žiūrint, Čikagos mokyklos kapitalizmo atmaina išties turi šį tą bendra su kitomis pavojingomis ideologijomis: tai yra išskirtinis nepasiekiamo grynumo, – tuščio popieriaus lapo, kuriame būtų galima iš naujo suprojektuoti kitokį visuomenės modelį, – troškimas.
Toks dieviškų galių visai kūrinijai troškimas kaip tik ir atskleidžia, kodėl laisvosios rinkos ideologus šitaip traukia krizės ir katastrofos. Neapokaliptinė tikrovė jų ambicijoms yra paprasčiausiai neparanki. Friedmano kontrrevoliucijos įkvėptas trisdešimt penkerių metų laikotarpis pasižymėjo tokiais laisvės ir galimybių apžavais, kurie pasiekiami tik vykstant kataklizminiams pokyčiams, kai žmonės ir visi jų reikalavimai yra nustumiami į šalį ir kai demokratija tampa praktiškai neįmanoma.
Šoko doktrinos šalininkai yra įsitikinę, kad tiktai didieji lūžiai – potvyniai, karai, teroristų išpuoliai – gali lemti didžiulių, neprirašytų puslapių plotų, kurių jie taip geidžia, atsiradimą. Kaip tik tokiomis akimirkomis, kai mes netenkame psichologinės pusiausvyros ir suardoma mūsų fizinė aplinka, šiems tikrojo žaidimo lošėjams atsiriša rankos ir jie imasi savojo pasaulio pertvarkymo darbo.
1 Turimos omenyje pirmosios savo masiškumu išsiskyrusios antiglobalistų demonstracijos prieš Pasaulio prekybos organizacijos susitikimo atidarymą 1999 m. lapkričio 30 d. Sietle. (Vert. past.)
2 Leiskite veikti (pranc.) – ekonominio liberalizmo, reikalaujančio, kad valstybė nesikištų į ūkio reikalus, šūkis. (Vert. past.)
3 Naujasis kursas (New Deal) – JAV prezidento Franklino D. Roosevelto 1933–1939 m. vykdyta ekonominių ir socialinių reformų programa, kuria siekta išspręsti Didžiosios depresijos laikotarpiu šalį užgriuvusias problemas. (Vert. past.)
4 Šiuo atveju pasitelktas žodžių žaismas: angliškas straipsnio pavadinimas „Freedom Man“ akivaizdžiai kelia aliuzijas į Friedmano pavardę. (Vert. past.)
Antanas Andrijauskas. Chaimas Soutine‘as – tragiškojo modernizmo korifėjus
2009 m. Nr. 2
Ch. Soutine’o fenomenas ir jo kūrybos aktualumas
Kai beveik mistinio paslaptingumo skraiste apgaubtas Vilniaus piešimo mokyklos auklėtinis Chaimas Soutine’as (1893–1943) įsiveržė į modernistinio meno olimpą, apie dailininko kūrybą, ypač po jo mirties, rašė daugelis garsiausių prancūzų moderniosios dailės žinovų bei meno kritikų. Netrukus Ch. Soutine’as, kaip ir jo bičiulis Amedeo Modiglianis, tapo Paryžiaus bohemos ir garsios l’école de Paris (Paryžiaus mokyklos) kultine figūra, simbolizuojančia ryškius modernistinės dailės pasiekimus.
Iš tikrųjų reikšmingiausią įnašą į antrosios l’ école de Paris bangos istoriją ir modernaus pasaulietinio žydų meno formavimąsi po 1912 m. įdėjo Centrinės ir Rytų Europos pakraščių žydų kilmės dailininkai, kurių dauguma buvo litvakai. Jie į rafinuotą Paryžiaus dailės pasaulį socialinio ir kultūrinio Prancūzijos gyvenimo liberalėjimo sąlygomis atsinešė atgimstančios žydų pasaulietinės savimonės spalvų, simbolių, įvaizdžių, prancūzams nepažįstamų Europos paribių kasdienio gyvenimo realijų. Marcas Chagallas iš savo gimtinės atsinešė supoetintą chasidų gyvenimo pasaulį, Ch. Soutine’as – kupiną dramatiško nusivylimo ir tragizmo pasaulėjautą, jo jaunystės bičiuliai – garsios Vilniaus piešimo mokyklos auklėtiniai Michelis Kikoine’as, Pinkhus Krémčgne’as, Emmanuelis Mané-Katzas – kiek harmoningesnį pasaulio suvokimą.
Talentingiausias iš gausybės į Paryžių atvykusių litvakų dailininkų buvo Ch. Soutine’as. Jo talentą labai vertino Pablo Picasso, A. Modiglianis, Georges Rouault ir daugelis kitų didžiųjų modernistinio meno korifėjų. Ch. Soutine’o drobėse skleidžiasi intymus dramatiškumas, spontaniška užslopintų instinktų sublimacija, stichiškas maištas prieš įvairias asmenybės pažeminimo apraiškas. Vienatvę, susvetimėjimą, savosios būties tragizmą jis skaudžiai išgyveno, melancholija persmelkti jausmai liedavosi drobėse neretai netgi mazochistiniais pavidalais. Dailininko elgesyje buvo daug nenuoseklumo, blaškymosi, įnoringumo, netgi vaikiško kaprizingumo apraiškų, tačiau jo kūryba plėtojosi kryptingai, įveikdama vis sudėtingesnius kompozicinius ir plastinius tapybos uždavinius. Tai buvo tapytojas iš prigimties, turėjęs unikalų formos, kompozicijos, spalvos, faktūros jausmą. Mažai kas pasaulinės tapybos istorijoje galėjo prilygti jam emocinga potėpio įtaiga, sudėtingų formų perteikimo meistriškumu. Formalius plastinius tapybos aspektus jis pajungė individualios gyvenimiškos patirties ir pasaulio vizijos išraiškai. Galingos energijos kupinas tapymo manieros ekspresyvumas, dramatizmas, emocinis spalvų intensyvumas, subtilus lyrizmas ir jausmų išraiškos autentiškumas yra ryškiausi šio tragiškojo modernizmo šalininko stilistikos bruožai.
Ch. Soutine’as gyveno intensyvų dvasinį gyvenimą, nors atrodė kaip reta užsisklendęs savo išgyvenimų pasaulyje. Todėl nelengva, remiantis menkais šaltiniais, atkurti jo ankstyvosios – ir ne tik ankstyvosios – kūrybinės biografijos epizodus. Nuo vaikystės psichologiškai traumuotas dailininkas susikūrė uždarą pasaulį, į kurį nemėgo įsileisti pašalinių. Jo biografijoje nedaug spalvingų istorinių įvykių. Ch. Soutine’o kelionės beveik visuomet buvo susijusios su kūrybiniais uždaviniais ar muziejinėmis mylimų dailininkų paveikslų studijomis. Be plenerų, paryžietiškame gyvenimo tarpsnyje jis tris kartus keliavo į Amsterdamo „Rijkmuseum“ studijuoti dievinamo Rembrandto kūrinių.
Ch. Soutinė’as nemėgo kalbėti apie jam skaudžius vaikystės prisiminimus, šeimą. Savo kūryboje jis, skirtingai nei M. Chagallas, nepoetizavo vaikystės aplinkos, to krašto, kuriame skursdamas ir žeminamas gyveno. Dailininkas gimė 1893 m. Smilovičių miestelyje, 37 km. į pietvakarius nuo Minsko, gausioje netgi ne siuvėjo (kaip dažniausiai teigiama), o žemiausioje pagal socialinės hierarchijos pakopas amatininkų sluoksnio šeimoje.
Dešimties metų Chaimas pradėjo aistringai piešti, ir piešė viskuo, kuo galėjo ir kur galėjo. Namo sienos buvo išmargintos piešiniais anglimi. Iš pradžių tėvas toleravo sūnaus pomėgį, tačiau kai jis pradėjo slapta iš namų imti pinigų, o iš motinos virtuvės įrankių, kad galėtų nusipirkti dažų ir spalvotų pieštukų, už tai buvo žiauriai tėvo bei vyresnių brolių baudžiamas, todėl dažnai bėgo iš namų.
Trylikos metų Chaimas Minske pradėjo dirbti fotografijų retušuotoju ir su draugu M. Kikoine‘u lankė vietos dailės mokyklą, kurioje jam dėstė Jakobas Kruegeris. Mokymasis Minsko dailės mokykloje gabaus jaunuolio poreikių irgi nepatenkino. Kartu su M. Kikoine‘u jis išvyko tęsti dailės studijas į Vilnių, žydų vadinamą Šiaurės Jeruzale, kur buvo garsi piešimo mokykla. Vilnius Ch. Soutine’ui buvo pirmasis svarbus kultūros ženklų ir simbolių prisodrintas miestas, čia jam atsiskleidė turiningas ir įvairiaspalvis meno pasaulis. Pagaliau jaunuolis jautėsi išsivadavęs iš socialinių konvencijų, religinės bendruomenės ir gyveno vieninteliame jam svarbiame meno pasaulyje. Ištįsęs, plonu kaklu liesas jaunuolis skyrėsi nuo amžininkų ne tiek išvaizda, kiek nepaprastai rimtu požiūriu į savo profesiją, neįtikėtinu darbštumu. Dailininko instinktas buvo toks galingas ir visa aprėpiantis, kad užgožė ir nuslopino visa kita. Jau Vilniuje ėmė ryškėti saviti Ch. Soutine’o charakterio ir kūrybos bruožai. Jo talentas pastebėtas ne tik piešimo mokykloje, bet ir miesto inteligentų, kurie surinko jaunam dailininkui pinigų pigiam bilietui į Paryžių. Įsėdęs į traukinį jis visiems laikams paliko Vilnių, turėdamas vieną aiškų tikslą, – atsidėti nuodėmingai tapybai.
Paryžiuje jis ir M. Kikoine‘as surado anksčiau atvykusį Vilniaus piešimo mokyklos draugą P. Kréme³gne’ą ir apsigyveno Monparnase, neturtingų dailininkų kolonijoje „La Ruche“ („Avilys“) Danzigo gatvėje, kairiame Senos krante. „Avilyje“ Ch. Soutine’o kaimynai buvo M. Chagallas, Osipas Zadkine’as, Moišė Kislingas, Aleksandras Archipenko, Oskaras Meščianinovas, E. Mané-Katzas, Jechuda Epsteinas, Diego Rivera ir daugelis kitų į moderniojo meno istoriją įėjusių dailininkų.
Pirmaisiais paryžietiško gyvenimo metais Ch. Soutine‘as glaudėsi prie savo vilniečių draugų, kurių būrys plėtėsi. Tai buvo skurdo metai, – alkanas jaunuolis valandų valandas stoviniuodavo prie Monparnaso kavinių ir barų, laukdamas, kol kas pavaišins.
A. Modiglianis, išvydęs „Avilyje“ aistringai tapantį Ch. Soutine’ą, buvo pavergtas jo drovios šypsenos. Jį sužavėjo ne tik aistringas jo darbas, tačiau ir tai, kad jis tapė išsirengęs – bijojo sutepti vienintelių drabužių. A. Modiglianis iškart pajuto neeilinį šio ištįsusio negrabaus devyniolikmečio jaunuolio talentą. Ch. Soutine’o pažintis su A. Modiglianiu tapo vienu svarbiausių jo gyvenimo įvykių, – jis surado bičiulį ir dvasios brolį, apie kokį galėjo tik svajoti. Anot M. Kislingo, jie „buvo tarsi neperskiriami dvasios broliai“.
Abu dailininkai buvo labai skirtingi. A. Modiglianis – inteligentiškas, racionalaus apoloniško tipo aristokratas, puikiai išsilavinęs, harmoningas, o Chaimas – skurdeiva, atrodė kaip varguolis, gaivališkas, suluošintos psichikos, tragiškos sąmonės atstovas. A. Modiglianio paveiksluose atsispindi romaniškai kultūros tradicijai ir italų renesanso dailei būdingas melancholiškas meninių formų skaidrumas, minkštumas ir linijų muzikalumas, piešinio aiškumas ir preciziškumas, ramios spalvos, o Ch. Soutine’as – dionisiško, gaivališko, iracionalaus tipo menininkas, kurio darbams būdinga jėga, impulsyvus drastiškumas, siautulingumas ir emocionalios spalvos.
Paryžiuje Ch. Soutine’as kaip apsėstasis tapė Luvre, „La Ruche“ dirbtuvėje, ir sparčiai tobulino plastinę kalbą. Luvras Ch. Soutine’ui tapo sakraline meno erdve, tikrąja dvasios šventove ir nuolatine tobulėjimo mokykla, kurioje jis dažnai praleisdavo visą šviesų dienos laiką, įdėmiai tyrinėdamas dailininkų plastinės kalbos subtilybes.
Nepaisant gilios pagarbos didiesiems praeities meistrams, Ch. Soutine’ą stipriai veikė ir amžininkų – avangardo menininkų – kūryba, kasdien supusi jį Paryžiuje. Jis ją stebėjo, polemizavo su kolegomis, tačiau estetinėse Ch. Soutine’o nuostatose (ne kūryboje) neregime akivaizdaus, avangardinio meno atstovams būdingo siekių novatoriškumo sureikšminimo. Šiuo požiūriu Ch. Soutine’as ir A. Modiglianis emocionaliai buvo artimesni klasikinio meno tradicijai.
Kai kurie įžvalgesni Ch. Soutine’ą supę modernistinės pakraipos dailininkai, pavyzdžiui, A. Modiglianis, P. Picasso, G. Rouault, intuityviai suvokė trapios traumuotos psichikos genijaus unikalumą, tačiau tai buvo tik retos išimtys. A. Modiglianis buvo vienas pirmųjų, kuris suprato Ch. Soutine’o talento jėgą ir originalumą.
Svarbios Ch. Soutine’o tapybos stiliaus ir kolorito tapsmui buvo mecenato ir paveikslų pirklio Leopoldo Zborowskio 1918–1922 m. finansuotos kelionės į Paryžiaus dailininkų pamėgtą Pietų Prancūziją. Patekęs į skaisčios pietų saulės nutviekstą gamtos pasaulį, Ch. Soutine’as pasinėrė į darbą. Tai vienas ryškiausių jo kūrybinio pakilimo tarpsnių, kai pradeda formuotis savitas spontaniškas dailininko tapymo stilius, naujomis spalvomis nušvinta paletė, sukuriama daugybė ekspresyviai nutapytų peizažų, natiurmortų, ryškėja vėlesnei kūrybai būdingas polinkis į psichologinį portretą. Nuo tada dailininko paletėje atsiranda intensyvi mėlyna, žalia, raudona, balta ir kitos spalvos; drobės suskamba ryškiomis spalvinėmis intonacijomis.
1920 m. Prancūzijos Pietuose Ch. Soutine’ą pasiekė žinia apie A. Modiglianio mirtį. Tai buvo vienas skausmingiausių jo išgyventų sukrėtimų. Tapytojas užsisklendė savyje, tapo dar vienišesnis. Tačiau apie 1921–1923 m. jis pamažu išsivaduoja iš šios krizės. Prasidėjo kokybiškai naujas, ypač intensyvaus darbo etapas – dailininkas, supratęs konstruktyvaus sezaniško tapybinio mąstymo principus ir išskirtinį dėmesį kreipdamas į paveikslo plastiką, pamažu įžengė į tokį kūrybinės evoliucijos tarpsnį, kai jo drobes užlieja temperamentingas spalvos pulsavimas, atsiranda įvairių kampuotų formų.
1923 m. sausį Paulis Guillaume’as, turtingo amerikiečių kolekcionieriaus, farmacijos magnato Alberto Barnes konsultantas, magnatą nuvedė pas paveikslų pirklį L. Zborowskį. Šis aistringas prancūzų impresionistinės ir postimpresionistinės dailės kolekcionierius – jo kolekcijoje buvo apie šimtą Pierre’o-Auguste’o Renoiro ir penkiasdešimt P. Cézanne’o drobių – vis labiau domėjosi nežinomais modernistinės pakraipos dailininkais. Sužavėtas Ch. Soutine’o darbų, kolekcionierius, anot vienos versijos, iškart nupirko septyniasdešimt penkis jo paveikslus už tais laikais solidžią sumą – 20 000 frankų. Anot Emilio Szittya, A. Barnes, išvydęs L. Zborowskio namuose Ch. Soutine’o paveikslus, pasipiktino, kodėl jo agentas Paryžiuje taip ilgai „slėpė“ šį menininką. „Tai genijus, kokio aš ieškojau daug metų.“
Kai tuo metu Pirėnuose buvusiam Ch. Soutine’ui pranešė apie labai pelningą jo paveikslų pardavimą, tapytojas įtūžo, pagalvojęs, kad iš jo tyčiojasi. Tačiau lūžis tapytojo karjeroje jau ryškėjo. 1923 m. žurnaluose „Les Arts ą Paris“ ir „L’Amour de l’art“ pasirodė pirmieji Ch. Soutine’o kūrybai skirti straipsniai prancūzų kalba. Garsėjančio modernaus meno kritiko Waldemaro George’o straipsnyje „Soutine’as ir dramatiška jėga“ dailininkas vadinamas vienu ryškiausių Paryžiaus naujojo meno atstovų.
Išgarsėjęs Ch. Soutine’as gyveno erdviuose butuose, tapė šviesiose dirbtuvėse, lankė prancūzų kalbos pamokas. Tačiau pinigai ir pripažinimas beveik nepakeitė pamatinių dailininko gyvenimo bei kūrybos nuostatų – jis liko reiklus kūrybai, atsiribojęs nuo išorinio pasaulio, tapė aistringai, ieškojo naujų plastinės saviraiškos galimybių. Dailininko kūryboje ir šlovės metais nematome nuosmukio, mėginimo išsilaikyti populiariu; jis ir toliau netiražavo paveikslų pirklių pageidaujamų pripažinimą pelniusių kūrinių. Nei brangūs kostiumai, nei šilkiniai marškiniai, nei prabangūs limuzinai, į kuriuos jis retkarčiais demonstratyviai įsėsdavo, nepajėgė harmonizuoti traumuotos dvasios, užgesinti užguito žvilgsnio. Visur, kur tik jis gyveno, buvo daug netvarkos, chaoso, atsainaus požiūrio į respektabilų buržua gyvenimą. Šis klasikinis tragiškojo modernizmo adeptas buvo giliai įsitikinęs, kad tikras menininkas turi vengti sotaus ir respektabilaus gyvenimo, kadangi, jo akimis žvelgiant, autentiškos kūrybos ištakos ir garantas yra tragiškas sąmonės skilimas ir fizinis neturtas.
1928–1929 m. vasaromis, gyvendamas Vence, Ch. Soutine’as nutapė daugybę puikių peizažų ir seriją drobių, vaizduojančių galingą tų apylinkių medį, kurį tapė įvairiu paros metu iš skirtingų regėjimo taškų. Vence Ch. Soutine’as susipažino su turtingų aristokratų meno kolekcionierių ir mecenatų Castaingų šeima, su kuria užsimezgė bičiuliški santykiai. Kita svarbi pažintis buvo su garsiu prancūzų menotyrininku Elie’u Faure’u Bordo mieste. Atkakliai dirbusio dailininko šlovė ir pripažinimas augo. Netrukus 1928 ir 1929 m. viena po kitos pasirodė dvi Ch. Soutine’ui skirtos dailėtyrininkų Waldemaro-George‘o ir Elie’o Faure’o monografijos, kurios tarsi sustiprino pasikeitusį jo socialinį statusą.
1931–1935 m. dailininkas vasaras praleisdavo netoli Šartro buvusioje Castaingų pilyje. Čia jis tapydavo apylinkės kraštovaizdžius bei žmonių portretus. Po L. Zborowskio mirties 1932 m. jo šeima tapo pagrindiniu dailininko mecenatu. Čia viešėdamas jis bendravo su Ericu Satie’u, Jeanu Cocteau, E. Faure’u ir kitais dažnais šeimininkų svečiais. Tai itin svarbus jo kūrybinės evoliucijos tarpsnis – jau subrendęs dailininkas sukuria daugybę puikių peizažų, natiurmortų, portretų ir garsių Šartro katedrą vaizduojančių drobių, iš kurių pirmiausia reikėtų išskirti tikrą šedevrą – mėlyname fone nutapytą „Šartro katedrą“ (1933). Šio periodo darbai įtvirtina Ch. Soutine’ą kaip vieną iškiliausių to meto modernistinės pakraipos tapytojų.
1936 m. Ch. Soutine’as apsigyveno naujame bute avenue d’Orleans greta Salvadoro Dali, Marcelio Gromaire’o, Chanos Orlovos. Šiuo metu jis sukūrė daug puikių portretų, įstabių natiurmortų ir peizažų.
Svarbiausias ir patikimiausias Ch. Soutine’o gyvenimo ir kūrybinės biografijos pažinimo šaltinis yra dailininko kūriniai, kurių lyginamoji ir hermeneutinė analizė atskleidžia daug gelminių jo kūrybos impulsų, slėpiningų meninių vaizdinių atsiradimo prielaidų, ypač turint galvoje, kad Ch. Soutine’as – vienas mįslingiausių XX a. tapytojų. Egzaltuotose Ch. Soutine’o drobėse atsispindėjo slapčiausi dailininko išgyvenimai, psichologinės traumos, svajos, lūkesčiai, nusivylimai, individualios estetiškumo sampratos ieškojimai. Gilinantis į dailininko sukurtų vaizdinių pasaulį aiškėja, kad jo drobėse, persmelktose nevilties, disharmonijos jausmo, savitai atsispindėjo judaistinio misticizmo poveikis, negatyvi gyvenimiškoji patirtis ir tragiška lemtis, iš kurios geležinių gniaužtų jis nepajėgė išslysti.
Ch. Soutine’as buvo unikalus, visa dvasia meninei kūrybai atsidavęs intravertas, kuris jautė, jog jo kūrybiniai siekiai nepritampa prie gyvenamojo laiko. Kūrybos polėkis ir menas jam buvo aukščiausios vertybės. Patekęs į Vakarų meno epicentrą – Paryžių, net ir pragyvenęs jame tris dešimtmečius, dailininkas nepajėgė išsivaduoti iš jį slėgusios nykios vaikystės patirties, kita vertus, ir naujoje savo tėvynėje jis jautėsi svetimas, autsaideris. Dailininkas negalėjo pabėgti nuo dramatiško sąmonės skilimo jausmo. Iš čia – tragiškam modernizmui būdinga pasaulėžvalga, polinkis į dramatizmą, skausmingą kasdienių išgyvenimų sutirštinimą, siekimas išsiveržti už klasikinės grožį sureikšminančios estetikos ribų. Dailininko kuriamos vaizdinių sistemos siejasi su kenčiančios „skilusios sąmonės“ savaiminiais svyravimais, skausmo ir prieštaravimų draskomos menininko dvasios išraiška.
Tapydamas Ch. Soutine’as tarsi siekė išsivaduoti iš skaudžios vaikystės patirties. Tačiau per dailininko paskutinį kūrybos etapą Antrojo pasaulinio karo metu išsiskleidusios meninių vaizdinių sistemos rodo, kad to jam nepavyko padaryti. Betgi ar iš viso tai įmanoma? Ar gali menininkas, imlus išorinio pasaulio įspūdžiams ir įtakoms, pabėgti nuo skaudžios vaikystės patirties, kurios poveikyje skleidėsi pasaulio pažinimas?
Ch. Soutine’as slėpiningus, iš pasąmonės gelmių išplaukiančius potroškius, vidinius išgyvenimus išliejo drobėse. Dailininko kūrybinių ištakų tyrinėjimas yra įdomus uždavinys psichoanalitikams. Ernstas Gerhardas Güse’as 1981 m. paskelbęs esė, skirtą psichoanalitinei Ch. Soutine’o kūrybos interpretacijai, pabrėžė išskirtinį dailininko potraukį į nekrofiliją. Jis pažymėjo, kad dailininko kūriniai yra jį kamavusių psichologinių kompleksų simbolinė išraiška. G. Güse’as apibūdina Ch. Soutine’ą kaip tokį dailininko tipą, kurio meistriškumą lėmė pasirinktas kūrybinis kelias. „Tapybos menas, – rašė psichoanalitikas, – jam pirmiausia yra galimybė išreikšti jį slėgusias psichologines problemas.“ Neatsitiktinai dailininko draugas E. Szittya pabrėžė, kad, jei nori prasmingai „kalbėti apie Soutine’o paveikslus, būtina remtis „tapybos psichologija“, kadangi jo drobės yra ne kas kita, kaip vizijų ir psichologinių būsenų dokumentacijos fragmentai“.
Ch. Soutine’as buvo įvairialypis menininkas. Gaivališki, prisodrinti deformacijų, emocingomis spalvomis žėrintys paveikslai atspindėjo modernistinį maksimalizmą ir drąsiai laužė klasikinėje dailėje nusistovėjusias estetiškumo, grožio, harmonijos sampratas. Kita vertus, jo drobėse, be specifinių modernistinio stiliaus bruožų, galime pastebėti ir giliau paslėptų judaistinio misticizmo simbolikos apraiškų. Įdėmiau žvelgiant į Ch. Soutine’o drobes ryškėja įvairių klasikinės dailės tendencijų ir kai kurių dailininkų įtaka – išskirtini Rembrandtas, El Greco, Camille’is Corot, Custavas Courbet ir kiti didieji praeities meistrai, taip pat jo epochos dailininkai – Vincentas van Gogh’as, P. Cézanne’as ir Pierre’as Bonnardas.
Tačiau klasikinės ir postimpresionistinės dailės įtaką Ch. Soutine’o drobėms užgožia tragiškam modernizmui būdingas sąmonės skilimas, potraukis į deformaciją, dėmesys deidealizuotiems, už klasikinės estetikos ribų esantiems reiškiniams. Iš čia kyla egzaltuotas tragiškas lyrizmas, savitos, jo drobėms būdingos klasikinio grožio idealo nuvertinimo, netgi bjaurumo estetinimo tendencijos. Pabrėžtina, kad Ch. Soutine’o kūrybos pantragizmas ir dramatizmas yra toks originalus, kad jį sunku įsprausti į konkrečios modernistinio meno krypties rėmus.
Kūrybos vertė ir tapybos ypatumai
Nusivylimas, abejonės supančio pasaulio prasmingumu, harmonijos triumfo iliuzija – visa tai sudarė Ch. Soutine’o pesimistinės pasaulėžiūros esmę. Jo kūryba persmelkta melancholijos, neišvengiamos katastrofos nuojautos. Neatsitiktinai dailininko kūrinius Waldemaras-George’as traktavo kaip „išraišką neišvengiamos lemties, iš kurios gniaužtų jis nepajėgia išsiveržti“. Ch. Soutine’as savo paveiksluose nulupinėja apsauginį odos sluoksnį ne tik nuo tapomų objektų, bet ir nuo savęs, apnuogindamas nervus, kraujuojančias žaizdas, skaudulius, tragišką gyvenimo patirtį.
Visą Ch. Soutine’o gyvenimą buvo užgožusi kūryba – ji buvo pagrindinis būties modusas, dvasios maistas, tai, be ko jis negalėjo gyventi, jausti pilnatvės. Dailininkas retai buvo patenkintas rezultatais, todėl sunaikino daug savo darbų, ypač ankstyvųjų. Nuo jaunystės metų Vilniuje ir Paryžiuje Ch. Soutine’as, anot M. Kikoine‘o ir kitų draugų liudijimų, kaip patrakęs tapė nuo ryto iki vėlyvos nakties, užmiršdamas valgį, viską pasaulyje iki visiško jėgų išsekimo. Neretai, brėkštant naujai dienai ar jau visai įdienojus, suglebdavo prie molberto, net nenusirengęs krisdavo į lovą. Jis, kaip ironizuodavo bičiuliai, maitinosi prasčiau už O. Zadkine‘o šunį, tačiau, atrodo, tai nelabai kam rūpėjo, išskyrus kelis artimiausius skurdo draugus.
Ch. Soutine’o kūryba alsuoja užuojauta paprastam, sunkaus darbo nukamuotam ir į socialinio gyvenimo paribius išstumtam žmogui. Išties dailininko paveiksluose, vaizduojančiuose paprastus gatvės, kaimo žmones, daug nerimo, siautulingos, per kraštus besiveržiančios spontaniškos energijos, dramatizmo, vidinio lyrizmo, polinkio į improvizaciją. Jam būdingas dėmesys įvairioms ribinėms, tragiško grožio kupinoms ir ypač negatyvioms žmogiškos būties apraiškoms, pilkos kasdienybės poetikai.
Ch. Soutine’as, kaip gaivališka, deganti kūrybine aistra asmenybė, vieno kinų tapytojo žodžiais, į kūrinį žvelgė tarsi į mūšio lauką, kur teptukas buvo jo kalavijas, o dažai, linijos, faktūros – pagrindinės kovos priemonės.
Jaunystėje dailininkas išpažino impulsyvios, spontaniškos meninės kūrybos koncepciją ir manė, kad parengiamasis darbas tapytojo kūrybinėje dirbtuvėje ne tik nereikalingas, bet yra natūralaus kūrybos proceso kliuvinys. Nepaisant pagarbos P. Cézanne’ui, jis nesirėmė išorinėmis schemomis, vengė intelektualizmo žabangų. Pirmiausia pasitikėjo savo akimis, juslėmis, spalvų keliamu jausmu, intuicija ir profesiniais plastinės tapybos būdais. Kūrybos procese vadovavosi sparnuota Charleso Baudelaire‘o formule: „Teptukas mąsto didaus tapytojo rankoje.“
Ch. Soutine’o meninės kūrybos procesas tarsi pakluso ritmingam kaitos dėsniui. Dailininkas gaivališkai visa esybe pasinerdavo į kūrybą, tiesiog degė beprotiška aistra. Tačiau jo nežabotą kūrybinį pakilimą nuolat keisdavo atsitraukimo, užsisklendimo pauzės – tuomet jis pasinerdavo į muziejų paveikslų studijas ar leisdavosi į chaotiškas klajones Prancūzijos kaimų, miškų keliais, blaškydavosi po Paryžiaus bohemos mėgstamas vietas. Nepajėgdamas galynėtis su iškilusiomis tapybos ir gyvenimo problemomis, jis krisdavo į neviltį, kamuodavosi, ieškodavo paguodos alkoholyje, įniršęs pjaustydavo, draskydavo, užtepdavo ar kitaip naikindavo „nepavykusius“ kūrinius. Į meninės kūrybos procesą dailininkas žvelgė labai rimtai, nes jam tai buvo esminis savo tragiškos egzistencijos pateisinimas. Pasaulis Ch. Soutine’ui atrodė skilęs, disharmoniškas, svetimas, o autentiška kūryba jam buvo vienintelis būdas, išnaudojant talento galimybes, harmonizuoti pasaulį ir pateisinti savo egzistenciją. Tragizmas buvo pagrindinė, universali Ch. Soutine’o būties ir estetinės pasaulio vizijos kategorija, kuri įvairiais būdais ženklino jo geriausias drobes. Atradęs „savo“ temą, Ch. Soutine’as tarsi atgimdavo ir, spinduliuodamas vitališkumu, vėl gaivališkai pasinerdavo į kūrybos procesą, iškeldamas į šviesą naujų gaivių paveikslų.
Kai dailininkas piešdavo, būdavo neramus, blaškydavosi, ypač kai nesisekdavo surasti tinkamo motyvo ar negalėdavo jo deramai perteikti drobėje. Tuomet jis širsdavo, karštligiškai ieškodavo problemos sprendimo būdo ar pasirinktam motyvui geriausio apšvietimo. Pavyzdžiui, ne vieną kartą piešdamas Vence didįjį medį, žvelgė į jį kaip senovės lietuviai pagonys į dievą. Plenero draugai ir vietiniai gyventojai žinojo, kad, kai dailininkas dirba, geriau prie jo nesiartinti ir nesukelti jam įniršio.
Išliko daug legendų, kaip atkakliai Ch. Soutine’as ieškodavo „tikrų“ peizažų, motyvų, kaip, išvydęs portretui įdomų tipažą ar atsitiktinai sutiktą žmogų, užsidegdavo aistra jį nutapyti. Neretai tokiais atvejais elgdavosi neįprastai – maldaudavo „auką“, grasindavo, atiduodavo paskutinius skatikus, kad tik pasiektų savo tikslą.
Ch. Soutine’as, skirtingai nei P. Picasso ir M. Chagallas, tapė tik iš natūros, ir tai davė pagrindą kritikams teigti, jog tapytojui trūko vaizduotės, kad jam svetima fantazija. Tokie teiginiai, man atrodo, yra pramanas. Įžvalgiai dailininko akiai reikėjo tiesioginio kontempliacijos objekto, į kurį jis skverbėsi ir per kurį siekė atskleisti vidinę daugeliui neregimą esmę. Tuo Ch. Soutine’as artimas A. Modiglianiui. Ch. Soutine’as nesuprato, kaip galima kurti paveikslą iš vaizduotės, atminties ar anksčiau darytų eskizų. Tapomas objektas jam turėjo būti čia, šią akimirką. Jis turėjo jį jausti, stebėti godžiomis akimis ir priimti kitomis juslėmis, skverbtis į jį ir jį pažinti, o pažinimo rezultatus perteikti plastinėmis meninės išraiškos priemonėmis. Pavyzdžiui, tapant portretus Ch. Soutine’ui buvo svarbiausia ne tikras portretuojamojo veidas, kūno detalės, bet psichologinis asmenybės portretas.
Reikia pabrėžti, kad dailininkas niekada neturėjo atostogų, išskyrus didėjančius ir ilgėjančius dvasinės krizės periodus, klajones po provincijos kaimus ar bohemiškus susitikimus. Gyvenime, kaip minėjome, dailininkas siekė autonomiškumo, vengė apsinuoginti, tačiau kūryboje priešingai – nuolat įvairiais pavidalais išsiveržia į dienos šviesą jo slėpiningiausios svajos, potroškiai, nuoskaudos, fobijos, įtampos ir dramatizmo kupinos estetinių idealų, harmonijos paieškos.
Jis beveik nedarydavo išankstinių etiudų, piešinio. M. Ragono žodžiais, jis „iškart spalvomis atakuodavo drobę, menkai rūpindamasis anatomija. Jam labiausiai rūpėjo išraiška“. Ch. Soutine’ui svarbiausia buvo vaizduojamojo objekto charakterio, jo būdingiausių bruožų, jį supančios atmosferos, emocinio santykio su vaizduojamuoju objektu išraiška. Ekspresyvusis pradas dailininko drobėse reiškėsi susiaurintomis, ištemptomis, deformuotomis, ekspresyviomis elgrekiškomis figūromis, prailgintais asketiškais veidais. Išblėsus piešinio, siužeto svarbai, pagrindines paveikslo struktūros funkcijas perėmė formalūs plastiniai tapybos aspektai, kurie geriausiai atitiko dailininko spontanišką kūrybos pobūdį. Todėl atsirado laužytų ir verpetuojančių linijų, egzaltuotų intensyvaus psichologinio poveikio spalvų, tapybinių dėmių, savaiminių potėpių išskirtinė svarba.
Tačiau gaivališko prado vyravimas dailininko kūrybos procese nesuteikia pagrindo vienareikšmiškai vertinti Ch. Soutine’ą tik kaip instinktyvų, spontanišką kūrėją. Galima teigti, kad toks plačiai paplitęs menotyrinėje literatūroje požiūris nėra visiškai teisingas. Iš tiesų kūrybos kelio pradžioje dailininkas sukurdavo paveikslą per vieną ar kelis seansus, tačiau brandžius paveikslus tapė su sezanišku kruopštumu, dėl to kūrimo procesas užsitęsdavo. Kuo toliau, tuo mažiau jis pasitikėjo spontaniškai gautais rezultatais ir vis dažniau po pauzių vėl grįždavo prie nutapytos drobės ir dirbdavo.
Bręsdamas Ch. Soutine’as vis aiškiau suvokė tradicijų perėmimo ir muziejinių studijų patirties svarbą, būtinybę mokytis iš didžiųjų meistrų tapybos technikos subtilybių. Tiesioginis sąlytis su praeities meistrų kūryba gerokai pakoregavo jo Vakarų dailės istorijos viziją. Jo bičiuliai pasakoja, kad Ch. Soutine’as dažnai prieš naujų darbų pradžią studijuodavo analogiškus arba artimus savo pirmtakų kūrinius. Kurdamas būdavo įsitempęs ir paniuręs, dirbtuvėje blaškėsi kaip žvėris narve, ypač jei kūrybos procesas ėjo šunkeliais ar nesisekdavo baigti pradėto darbo. Anot Poulette Jourdain, Ch. Soutine’as nemėgo tapyti ant nepriekaištingai baltos, ką tik nugruntuotos drobės. Jam buvo labai svarbu įvairios faktūros, „praeities“ pėdsakai, ar tai, kas „liko“ ant drobės. „Mes pirkdavome, – sako ji, – sendaikčių turguje senus paveikslus, kurių dažų sluoksnius jis grandydavo ir užtapydavo iš naujo.“
Nors Ch. Soutine’as patologiškai bijojo kraujo, tačiau mėgo tapyti įvairių gyvūnų, paukščių, žuvų skerdenas netgi tuomet, kai jos pradėdavo irti ir skleisti nemalonų kvapą. Mėgo tapyti ir uniformuotus personažus, specialiai uniformomis aprengdavo pozuotojus, gal dėl to, kad jos slėpė asmenybę, niveliavo jos unikalumą. Jau minėjome, jog jį traukė ne įprastas pozuojančių asmenų grožis, bet įvairūs nukrypimai nuo normos, žmogaus veido ar jo dalių asimetriškumas, atlėpusios ausys, deformuota nosis, iškreiptas kūnas.
Taigi Ch. Soutine’o drobėse grožis neretai atsiskleidžia per įvairius bjaurumo pasireiškimus. Bjaurumas jo kūryboje yra dominuojanti, nuolat lydinti būsena, po kurios skraiste slypi ir skleidžiasi sudėtingiausių išgyvenimų gama. Todėl išorinis bjaurumas, įdėmiau į jį žvelgiant, netikėtai sušvinta ir atsiskleidžia kitomis spalvomis. Viena poliarinė kategorija Ch. Soutine’o paveiksluose transformuojasi į kitą ir žėri kontrastiškomis emocingomis spalvomis. Dailininko drobių meniniai vaizdiniai atspindi pilką nuožmią kasdienybę: tai niūriomis dramatiškomis spalvomis tapomas pasaulis, kuriame gyvena negandų nukamuoti žmonės; tai intensyvus Paryžiaus ar ramus provincijos gyvenimo ritmas; tai sunkaus gyvenimo iškreipti veidai, pavargusios akys.
Ch. Soutine’o kūryboje viešpatauja Franzo Kafkos ir Albano Bergo kūriniams būdinga tragiška atmosfera: daug nerimo, tylaus užslopinto sielos klyksmo, nuožmios dramatiškos gyvenimo tiesos. Žmogiškosios būties tragizmas, kaip ir A. Bergo „Wozeke“, perteikiamas įprastinės harmoningos meninės kalbos laužymu, iš kenčiančios sielos gelmių besiveržiančio tyro lyrizmo protrūkiais. Dvasiškai artimiausi herojai šiems menininkams yra autsaideriai, pažemintieji ir nuskriaustieji. Jie kupini kančios, nusivylimo, kadangi gyvena skurdo sąlygomis, nukamuoti ir paskendę savo išgyvenimų pasaulyje, išvarginti nepriteklių, bejėgiai pakeisti gyvenimą. Juos tarsi persekioja niūrios lemties prakeiksmas, – tai skurdo vaikai, atstumtieji, nerandantys vietos abejingame pasaulyje, tačiau jų povyzose neretai skleidžiasi desperatiški išdidumo protrūkiai, iššūkis lemčiai.
Portretas kaip žmogaus užslėptosios esmės pažinimas
Ch. Soutine’o, skirtingai nei A. Modiglianio, nedomina gražūs žmonės, harmoningos kūno formos, atvirkščiai – jam buvo svarbu, kas neįprasta, kas iškrinta iš pilkos kasdienybės, netelpa į standartus, kas balansuoja tarp bjaurumo ar atšiauraus grožio. Šie konceptualiai skirtingi A. Modiglianio ir Ch. Soutine’o portreto estetikos bruožai aiškiai regimi, pavyzdžiui, 1916–1917 m. A. Modiglianio tapytuose Ch. Soutine’o (1916), Juano Griso (1916), Jeano Cocteau (1916) portretuose, kuriuose daug elegancijos, dvasios artistiškumo, portretuojami žmonės tarsi pakylėti virš kasdienės buities, supoetinti, išryškinamos jų harmoningos, estetiškai patrauklios savybės.
Ch. Soutine’o požiūris į portreto žanrą iš esmės kitoks. Jo kūrybai visiškai svetimas sentimentalizmas ar realaus gyvenimo idealizavimas, jis nelaukia ir nemato nieko šviesaus. Iš čia kyla išskirtinis dailininko dėmesys tamsioms, nepatrauklioms gyvenimo pusėms, žmonių deformacijoms, grubokai, kupinai kančios egzistencijai. Jis – negailestingas l’école de Paris meistras, nepakentęs jokios simuliacijos, tikrovės pagražinimo, buvo tiesus realybės vertintojas. Todėl toks negailestingas jo požiūris į save ir kitus gyvenimo suluošintus herojus. Jo portretuose – iškreipti neišbrendamo liūdesio ir nevilties veidai, liudijantys socialiai angažuotą dailininko estetinę poziciją, daug dramatizmo, sutirštintų spalvų, grotesko ir kartu jautraus psichologizmo.
Bene ryškiausiai portretuose išreikštas žmogiškosios būties dramatizmas, skilusią sąmonę persmelkiantis disharmonijos jausmas. Portretų galerijoje viešpatauja ne idealūs herojai, o liguisti, traumuoti, gyvenimo negandų, nepriteklių, skurdo, alkio ir sunkaus alinančio darbo nukamuoti antiherojai.
Dailininkui artimiausi tokių portretistų kaip C. Corot ir G. Courbet darbai – tai portretai žmonių, kuriuos būtų galima pavadinti „žemės druska“. Ch. Soutine’o portretų galerijoje, išskyrus menininkų, draugų ir vaikų portretus, dažniausiai vyrauja skurdo iškamuotų bedalių veidai, žvelgiantys į mus iš dailininko drobių neramiais skvarbiais žvilgsniais. Jo herojai – paprasti valstiečiai, vyndariai, piemenys, Paryžiaus konditeriai, mėsininkai, liokajai, restoranų pasiuntinukai, laisvo elgesio moterys, vargšai vaikai ar netgi valkatos, prostitutės, bepročiai ir kitokie marginalai. Kai Ch. Soutine’as rinkdavosi viešnamiuose ar kitur tinkamus pozuoti modelius, jo abejingas žvilgsnis praslysdavo pro dailių veido bruožų ar figūros žmones; jo dėmesį iškart patraukdavo nestandartinės moterys ar vyrai, kitiems atrodę negražūs, netgi atstumiantys. Dailininkas nesidangsto, o drebia žiūrovui į akis rūsčią gyvenimo tiesą, rodo, kaip nuožmus alinantis darbas nužmogina žmogų. Sudramatintais siužetais ir juose veikiančiais kontroversiškais personažais jis neretai apnuogina savo herojų plebėjišką prigimtį, išdidina ir taip nepatrauklias gyvenimo ir žmogaus veido bei kūno puses. Niūrios socialinio gyvenimo realijos ir jas reprezentuojantys įvairūs marginalai bei „išstumtieji“ tiesiogiai siejami su tragiškajam modernizmui svarbiomis tragiškumo ir bjaurumo kategorijomis, kurios Ch. Soutine’o drobėse įgauna visai kitokią nei klasikinėje dailėje, vos ne sakralinę prasmę. Šiame nužmogintame, dažnai netgi košmariškame, artimame F. Kafkos aprašytam pasaulyje pulsuoja tikro humanizmo, žmogiškumo, užuojautos dvasia. Visiškai nepagrįsti daugelio tyrėjų šiam didžiam menininkui metami kaltinimai, esą jis nejautrus blogiui, melui. Jis pats dramatiškai išgyvena savo herojų tragedijas, ieško kelių į šviesesnį pasaulį.
Kokybiškai naujas Ch. Soutine’o portretinės tapybos etapas pradeda ryškėti apie 1919 m., kai jis nutapo keletą portretų: „Pamišusi moteris“ (1919), „Moteris žaliu apdaru“ (1919), „Vyras su kepure“ (1919–1920) ir „Pagyvenusi aktorė“ (1919–1920). Pastarajame portrete į akis krinta ir vėlesniems dailininko portretams būdinga nenatūrali sėdinčios moters poza ir labai neįprastas rankų, tarsi sulaužytų paukščio galūnių, traktavimas. Šiuose portretuose dar tik ryškėja pagrindiniai jo portretinės tapybos bruožai, emocingas ryšys su modeliu, kuris perteikiamas kiek negrabiais potėpiais.
Tačiau netrukus Ch. Soutine’o portretinės tapybos stilistika keičiasi, – atsiranda daug jautresnių spalvų ir vientisesnių plastinių sprendimų. Dauguma po 1921 m. dailininko nutapytų portretų, pavyzdžiui, „Tapytojo Emilio Lejeune’o portretas“ (1921), „Konditeris“ (1921), „Konditeris su raudona nosine“ (1922– 1923), rodo išaugusį tapytojo meistriškumą. Dabar jis demonstruoja vientisą kompozicinį sprendimą, atsisako daugelio neesminių detalių. Puikiai sukomponuoti portretai atrodo lyg atlikti vienu kūrybiniu įkvėpimu; juose jaučiamas tapymo manieros šviežumas, meistriškos spontaniškos linijos ir potėpiai. Portrete „Konditeris su raudona nosine“ skaisčiai raudona nosinė ant apdaro atrodo kaip gili kraujuojanti, metafizinės prasmės kupina žmogaus žaizda.
Klasikinis Ch. Soutine’o potraukio deidealizuoti pavyzdys – „Raudonai apsirengusios moters“ (1924–1925) portretas, kuriame nutapyta iškreiptos figūros moteris, didele skrybėle prisidengusi negražų veidą, netaisyklingas akis. Ch. Soutine’as yra didis dailininkas, puikiai suvokiantis meninės tiesos ir gyvenimiškosios tiesos skirtumą. Todėl groteskas, deformacija tampa galinga meninės išraiškos priemone.
1922–1923 m. spontaniškai nutapytame „Groteskiniame autoportrete“ išreikštas savianalitinis, negailestingas ir kartu atvirai pasityčiojantis požiūris į save. Autoportrete į akis pirmiausia krinta didelė nosis, atlėpusios ausys ir milžiniškos lūpos, liguistai sulinkusi figūra.
Stiliaus atžvilgiu labai įdomūs ir neįprasti Ch. Soutine’o braižui yra 1939 m. piešti portretų eskizai, kuriuose vyrauja lankstus, dinamiškas, savaiminis linijinis piešinys. Dailininkas siekia juose perteikti ne išorinį žmogaus veido panašumą, o jo vidų. Šie „psichologiniai“ portretai atskleidžia ne tik dailininko įžvalgumą, tačiau dažnai ir ne visuomet aiškiai regimą ryšį su jam labai svarbaus psichologinio portreto meistro Rembrandto kūryba.
Natiurmortas kaip biblinio aukojimo ritualo atspindys
Grožis ir bjaurumas Ch. Soutine’o drobėse nuolat konfliktuoja, konkuruoja, susipina, bjaurumas slegia grožį, siekia jį išstumti į periferiją. Pilka kasdienybė čia sušvinta naujomis dramatiškomis spalvomis. Skirtingai nei Pieterį Breugelį, Heronimą Boschą ar Francisco Goya, dailininko nedomina paradoksali grožio ir bjaurumo dialektika, jo dėmesys sutelktas į deidealizuotą santykį su tikrove, jos grubios poetikos spalvas, už klasikinės estetikos ribų esančių išoriškai negražių meno objektų pasaulį. Matomas liguistas jo potraukis jaučių, triušių skerdenoms, pakabintiems ant kablių paukščiams su beviltiškai išskleistais, jau nepajėgiančiais skristi, palaužtais sparnais. Šis dėmesys ką tik gyvybės požymius praradusiems, dar krauju pasruvusiems Ch. Soutine’o natiurmortų objektams itin keistai atrodo, kai žinai iš vaikystės atėjusią kraujo baimę, pamatęs jį – jis alpdavo. Krauju aptaškytos įvairių gyvūnų skerdenos ir palaužtais sparnais paukščiai – jie nuo vaikystės jam buvo žiauraus smurto, pažeminimo, prieš kurį jis maištavo iki gyvenimo pabaigos, simboliai – Ch. Soutine’o drobėse įgauna simbolinę, vos ne apokaliptinę prasmę.
Ch. Soutine’ą Louvre žavėjo vienas skaisčių raudonos spalvos atspalvių nutviekstas Rembrandto paveikslas, kuriame buvo vaizduojama šviežia buliaus skerdena. Šio paveikslo spalvų, faktūrų, formų, raudonos spalvos atspalvių, mėsos audinių perteikimo atšiaurus grožis ir dramatizmas jį tiesiog pavergė ir įkvėpė variacijoms šiais siužetais. Paveikslas tarsi atvėrė jam būties tragizmą – Rembrandto drobėje jis išvydo balansavimą tarp mirusios ir dar gyvos, pulsuojančios nervais, krauju, materijos. Amžina gyvybės ir mirties metamorfozių tema šiame natiurmorte jam atsiskleidė naujomis, netikėtomis egzistencinėmis prasmėmis. Paveikslas ilgam visiškai užvaldė Ch. Soutine’ą ir jis pasinėrė į naują modernistinės estetikos dvasia pagrįstos šios temos reinterpretaciją.
J. Lipchitzas pasakoja, kad, persikėlęs gyventi į naują, šviesią dirbtuvę Saint Gothard’o gatvėje, Ch. Soutine’as ilgai kamavo L. Zborowskį, prašydamas realizuoti seną svajonę – nupirkti ką tik paskersto jaučio skerdeną natiurmortų serijai tapyti. Tokią skerdeną jis matęs Rembrandto drobėje. L. Zborowskis ilgai spyriojosi, mėgino dailininkui įpiršti mažiau kainuojančias triušio ar avies skerdenas, tačiau Ch. Soutine’as nenusileido. Jam reikėjo daug didingesnio, jo talento mastą atitinkančio mėsos kalno. Kai vis dėlto po daugybės prašymų šis noras pagaliau buvo patenkintas, jis tiesiog spindėjo iš laimės. Kaip pakvaitęs nėrėsi į darbą, vartė skerdeną, tapė ją išryškindamas vis naujas detales. Šioje 1925 m. natiurmortų serijoje jis siekė ne tik perteikti jautriausius krauju pasruvusios masės spalvų atspalvius, bet ir išryškinti skerdenos vidinę struktūrą, kaulų, riebalų, ląstelių sluoksnius ir kūno gyvybę palaikiusią vos ne mistinę prasmę jam įgavusių venų, kapiliarų, kraujagyslių sistemą. Ch. Soutine’ą domino skaisčios, įvairių atspalvių raudonos spalvos energetinė emocinio poveikio galia. Jis negalėjo atsisveikinti su šiuo per didžiausius vargus įgytu turtu net tada, kai mėsa per mėnesį pajuoduodavo, nuo jos sklisdavo bjaurus kvapas, kai vis sunkiau būdavo apsiginti nuo skerdeną apsėdusių musių pulkų, kurias baidė Paulette Jourdain. Kai skerdena prarasdavo spalvas, dailininkas atsinešdavo iš skerdyklos šviežio kraujo ir pildavo ant jos. Šis kraujas skverbėsi į apatinį butą, nuo gendančios mėsos kvapo sukilo kaimynai, kurie kvietė policiją ir sanitarines tarnybas, tačiau dailininkas ir toliau tapė, visomis išgalėmis gindamas sunkiai užkariautą pūvančios mėsos kalną. Taip gimė daugybė šio natiurmorto versijų.
Potraukis prie įvairių skerdenų ir skaistaus kraujo spalvai, kuri nuolat sušvinta daugelyje geriausių Ch. Soutine’o drobių, įgauna kokybiškai naują, vos ne metafizinę prasmę, lyginant su mažųjų olandų darbais, kuriuose medžioklės trofėjai ar sultingi kumpio gabalai dažniausiai tėra malonus akiai natiurmortas, demonstruojantis vaišėmis nukrauto stalo gausą ir įvairovę. Šiuo atžvilgiu Ch. Soutine’as iš tikrųjų daug artimesnis Rembrandtui, kurio drobėse pirmiausia iškyla kitoks – egzistencinis – požiūris, tai yra gyvenimo ir mirties metamorfozių dramatizmas. Kita vertus, dėmesys krauju pasruvusiam pasauliui galėjo būti stichinis pasąmonės protestas prieš smurtą, iš vaikystės paveldėta mįslingo biblinio aukojimo ritualo baimė.
Dauguma Ch. Soutine’o natiurmortų, meistriškai vaizduojančių, pavyzdžiui, asketiškų, didžiulių, tuščių stalų fone kelias varganas silkes, daržoves ar vaisius, tarsi pasąmonės lygmenyje apeliuoja į jo vaikystės ir pirmųjų gyvenimo metų Paryžiuje neišbrendamą skurdą, nuožmų nuolatinio alkio jausmą, kai visai šalia spalvingais šio miesto bulvarais ir gatvėmis nerūpestingai šmirinėja galybė sočių, gyvenimo malonumais pertekusių praeivių ir miesto svečių. Patetiškas trijų pilkų silkių vaizdas ant didelio stalo primena tuos jaunystės laikus, kai Vilniuje taip „turtingai“ apkrautas stalas simbolizavo sočias dienas. Silkės, česnakas, agurkas ir kiti vargano žmogaus buities atributai Ch. Soutine’o drobėse įgauna kone kosminę metafizinę prasmę, priverčia susimąstyti apie socialinę prarają tarp skurdžių ir turtuolių. Dailininko draugų prisiminimuose apie jo gyvenimą Paryžiuje kaip niūrūs vaiduokliai praslenka nykaus skurdo ir alkio motyvai, kai vėlyvą naktį atsikvošėjęs po tapymo alkanas Ch. Soutine’as belsdavosi į visas „Avilio“ duris, prašydamas nors menko duonos gabalėlio, ar kaip elgeta valandomis stovėdavo prie kavinių ar barų, laukdamas išmesto kąsnelio.
Paskutiniai gyvenimo ir kūrybos metai
1937 m. Ch. Soutine’as susipažino su tremtine iš Vokietijos Gerda Groth, meno pasaulyje labiau žinoma kitu – Mademoiselle Garde – vardu. Dailininkas jau gyveno Paryžiuje, Orleano aveniu, bute su šviesia dirbtuve, o vėliau, 1938 m., su Garde persikėlė į Villą-Seurat. Tuomet jam jau prasidėjo vis aštrėjančios ir nesibaigiančios problemos dėl skrandžio opos. Šiame gyvenimo tarpsnyje Ch. Soutine’as bendravo su skulptore Ch. Orlova, poetu Blaise’u Cendraru, kompo-zitoriumi Eriku Satie ir garsiu amerikiečių rašytoju Henriu Milleriu. Mademoiselle Garde buvo eilinė tapytojo gyvenimo meilė, ir jis neslėpė aistros. Juos tikriausiai suartino praradimų atmintis ir skausmingi praeities išgyvenimai. Garde suėmimas ir išvežimas į koncentracijos stovyklą Ch. Soutine’ui buvo skaudus likimo smūgis. Karo metais jis rašė jai meilės kupinus laiškus.
Prieš Antrąjį pasaulinį karą, apie 1938 m., Ch. Soutine’ui prasidėjo eilinė sunki krizė, kurią pagilino Europoje po Miuncheno sąmokslo didėjanti neišvengiamos katastrofos nuojauta, ypač stebint Italijoje, Ispanijoje ir Vokietijoje vykstančius procesus, kurie sunkiai slėgė žydų kilmės intelektualus ir menininkus. Dailininką kamavo vis dažniau pasikartojantys skrandžio opos skausmai, kurie versdavo jį, kaip ir jo herojus drobėse, raitytis iš skausmo.
Kai iškilo karo grėsmė, jam buvo pasiūlyta išvykti į JAV, tačiau dailininkas liko naujoje tėvynėje. Karo pradžioje ir per okupaciją nuo 1939 m. kartu su Garde Ch. Soutine’as daugiausia gyveno Civry-sur-Serein provincijoje, apie 200 km. nuo Paryžiaus, bijodamas pakliūti į nacių konclagerius daug kartų keitė gyvenamąją vietą.
Tuomet sukurti peizažai yra persmelkti artėjančios katastrofos nuotaikų. Puikiu šio dramatiško gyvenimo tarpsnio atspindžiu galime laikyti paveikslą „Vėjuota diena“ (1939), kuriame viskas apimta siautulingo vėtros sūkurio. Pirmame drobės plane meistriškai nutapytas galingos vėtros lenkiamų medžių guotas audringo dangaus fone. Kitame paveiksle „Vėtros gairinamas medis“ (1939) pasirinktas lokalesnis tą pačią dramatišką temą – medžio kovą su galinga stichija – interpretuojantis motyvas.
1940 m. sausio 29 d. laiške iš Cuvry draugui W. Groghui jis praneša: „Aš palikau pas ponią Claire vieną Modiglianio piešinį kartu su kitais savo piešiniais. Tu pasiimk juos, jei mane ištiks nelaimė.“ Netrukus jo rusvaplaukė gyvenimo draugė, bėglė iš Vokietijos, buvo areštuota ir žuvo nacių konclagery. Ch. Soutine’as, kad išvengtų draugės likimo, kaskart buvo priverstas su padirbtais dokumentais keisti gyvenamąją vietą.
1940 m. gegužę dailininkas suartėja su buvusia siurrealisto Maxo Ernsto žmona Marie Berthe Aurenche, kuri kartu su juo gyveno likusius trejus metus. Iš pradžių jie slapstėsi pas jos draugus Paryžiuje, vėliau – įvairiuose provincijos kaimeliuose, daugiausia Champigny, esančiame netoli Turo miesto. Tuo metu jis išgyveno paskutinį kūrybinio pakilimo tarpsnį. Nepaisydamas silpstančios sveikatos, Ch. Soutine’as tapė mėgstamus peizažus, didelius medžius, gyvūnus ir vaikus. Iš to periodo išskirtini sodriomis spalvomis ryškiais potėpiais nutapyti paveikslai „Kiaulės“ (1941–1942), „Champigny peizažas“ (1942–1943). Šiose, be abejonės, geriausiose jo drobėse spalvos tamsėja, tačiau ir tamsiame fone skleidžiasi neįtikėtinai emocingos žalios spalvos atspalviai, įsiliejantys į kitų spalvų erdves.
Vėl atgimsta Ch. Soutine’o didelių medžių nostalgija, juos daugybę kartų tapė Vence ir Cerete. Šį tapytojo kūrybinio pakilimo tarpsnį vainikavo nuostabūs, gilios prasmės prisodrinti peizažai. Juose vis labiau jaučiamas grėsmingos apokaliptinės audros alsavimas, audros, kuri savo siautulingais sūkuriais griauna harmoningą pasaulį, neša į jį nerimą. 1942 m. Ch. Soutine’o kūryboje vyrauja dėmesys didingam medžiui („Didelis medis“, 1942) ar medžių guotams. Tai peizažai, išnyrantys iš pasąmonės gelmių – vaikystės atminties. Jis intuityviai siekė kompensuoti vaikystės praradimus, išsiveržti iš niūrios prisiminimų patirties. Tikriausiai todėl vėlyvuosiuose Ch. Soutine’o kūriniuose spontaniškai išsiliejo jo jaunystės vaizdai, motyvai. Iš čia dailininko švelnios nostalgijos jausmais nuspalvintas požiūris į savo gyvenimo pradžią – ją simbolizuoja jo paveiksluose kelyje išnyrančios mergaitės ir berniuko figūros, kurias nuo galingų vėtros šuorų saugo galingų medžių eilės šalia kelio. Šiuose kūriniuose, kaip ir daugelio kitų litvakų drobėse, atsispindi prarastosios tėvynės ilgesys, savo ištakų paieškos.
1942 m. Ch. Soutine’as pirmą kartą netikėtai prisiliečia prie anksčiau jam atrodžiusios svetimos motinystės temos. Jis sukuria paveikslus „Motinystė“ (1942), „Močiutė su vaiku“ (1943). Artėjant jo gyvenimo pabaigai, vėl iškyla vaikystę supę įvaizdžiai ir prisiminimai. Elegiškomis spalvomis nutapytoje „Motinystėje“ pirmiausia į akis krinta ne tarsi nutolusi motinos figūra, o miegančio, suglebusio, lyg su palaužtu kaklu ir sparnais paukščio – mažo berniuko figūra. Jau nėra užuominų į groteską – čia dvelkia nerimo, skausmo, praradimo nuotaika. Dvi greta nutapytos figūros yra lyg atskirtos viena nuo kitos neregimos, neįveikiamos sienos. Anot dailininko dukterėčios Ninos Furapontovos, motina, močiutė ir sesuo buvo vieninteliai šeimoje žmonės, su kuriais jis artimiau bendravo, tačiau ir jos nepajėgė apginti vaiko nuo tėvo ir vyresnių brolių ortodoksinių nuostatų tironijos.
Paskutinius savo gyvenime Naujuosius metus neprognozuojamo elgesio Ch. Soutine’as sutiko Paryžiuje, surengęs draugams dailininkams improvizuotą hepeningą. Savo būstą užleido įvairioms keistoms, varganoms, tarsi iš jo drobių atkeliavusioms, visur šmirinėjančioms senutėms. Jas negausiems lankytojams pristatinėjo kaip tolimas giminaites.
1943 m. rudenį vėl atsiliepė badavimo metais užgyventos ligos, – prakiuro žarnynas. Po eilinės krizės į Paryžiaus kliniką Ch. Soutine’ą atvežė rugpjūčio 7 d., bet jau pavėluotai – nieko negalima buvo padaryti. Skubiai atlikta operacija nebepadėjo. Dailininkas mirė rugpjūčio 9 d., sulaukęs vos penkiasdešimties, su svetimais padirbtais dokumentais. Palaidotas Monparnaso kapinėse. Į paskutinę kelionę paskui karstą nacių okupuotame Paryžiuje ėjo tik keli žmonės, tarp kurių buvo prancūzų modernistinio meno korifėjai P. Picasso, J. Cocteau ir Maxas Jacobas. 1960 m. greta jo buvo palaidota ir paskutinė genialaus litvakų dailininko gyvenimo draugė Marie-Berthe Aurenche.
Hermann Kurzke. Thomas ir Heinrichas
2009 m. Nr. 1
Iš vokiečių k. vertė Antanas Gailius
Hermannas Kurzke (g. 1943 m.) – vienas garsiausių Thomo Manno kūrybą ir gyvenimą tyrinėjančių autorių, ilgametis Mainco universiteto naujosios vokiečių literatūros profesorius. Nuo pat studijų Miunchene ir Viurcburge jis domėjosi ne tik germanistika, bet ir katalikų teologija, yra himnologijos – grigalinio giedojimo – žinovas. Skaitytojams siūlome ištrauką iš naujausios H. Kurzke‘s knygos „Thomas Mannas. Gyvenimas kaip meno kūrinys”, kurią lietuviškai išleis leidykla „Versus aureus“.
Iki 1889 m. broliai vaikystę leido kartu, o tada Heinrichas, sulaukęs aštuoniolikos, palieka mokyklą, iš pradžių pradeda mokytis Drezdene knygininko amato, o nuo 1891 m. balandžio parsisamdo savanoriu pas Samuelį Fischerį Berlyne. Tačiau retsykiais broliai matėsi. 1893 m. vasaros atostogas Heinrichas su Thomu pradykinėjo drauge, o 1894 m. vasaros pradžioje jiedu kartu buvo Bairoite.
Tėvo mirtis 1891 m. spalio 13 d. padarė Heinrichą finansiškai nepriklausomą, todėl jis nuo 1892 m. galėjo pradėti judrų keliauninko ir laisvo rašytojo gyvenimą. Pagrindinės jo postovių vietos buvo Berlynas, Lozana, Paryžius, Florencija ir Roma, be to, dar ir Riva prie Gardos ežero, kur jis dėl nestiprių plaučių dažnai gydėsi sanatorijoje. Iki 1914 m. Heinrichas neturi nuolatinės gyvenamosios vietos. 1894 m. pasirodo jo pirmasis romanas „Vienoje šeimoje“. Po to išeina novelės, paskui romanai „Pasakų šalyje“ („Im Schlaraffenland“, 1900) ir – sulaukusi didesnio pasisekimo – trilogija apie Renesanso laikus „Deivės“, 1902).
Intensyviausio bendravimo laikai yra 1895–1901 metai. Nuo 1895 m. liepos iki spalio broliai pirmą kartą drauge praleidžia kelis mėnesius Italijoje (Palestrinoje ir Romoje). 1895–1896 m. Thomas bendradarbiauja Heinricho leidžiamame žurnale „Dvidešimtas amžius“ („Das XX. Jahrhundert“). Ir trumpesnių susitikimų, ir mėnesius trukusio bendro gyvenimo būta ir per Thomo antrą lankymąsi Italijoje nuo 1896 m. spalio iki 1898 m. balandžio. Grįždamas iš Florencijos, Thomas 1901 m. pavasarį kelias dienas drauge su Heinrichu leidžia Rivoje prie Gardos ežero, alternatyviosios medicinos šalininko dr. von Hartungeno sanatorijoje, davusioje būdingų detalių novelei „Tristanas“ (baigė ją 1901 m. birželį ar liepą) vaizduojamiems „Einfrido namams“. Po to būta ilgesnių kurortinių viešnagių Miterbade (1901 m. liepa–rugpjūtis) ir Rivoje (1901 m. lapkritis–gruodis).
Thomas vis labiau veržėsi iš brolio šešėlio. Netrukus „Budenbrokai“ parduotų egzempliorių skaičiumi ėmė smarkiai lenkti Heinricho knygų tiražus. Jaunėlis brolis darosi labai pasitikįs savimi. 1903 m. pabaigoje jis taip smarkiai kritikuoja brolio romaną „Meilės medžioklė“, kad nesantarvę tik vargais negalais pavyksta užglaistyti. Brolio reikalavimų netenkina nė „Profesorius Unratas“ („Professor Unrat“, išėjęs 1905 m.), vienas pačių geriausių Heinricho romanų. Prisideda ir šeimos reikalai. Heinrichas nepritaria, jo nuomone, pernelyg biurgeriškoms sesers Julijos (1900) ir brolio Thomo (1905) vedyboms. Antra vertus, šeimos simpatijų nepelno nei jo laikina sužadėtinė Inesa Schmied (nuo 1905), nei vėliau Prahos artistė Maria Kanova´, kurią Heinrichas veda 1914 m. Sutuoktiniai apsigyvena Miunchene.
Tad santykiai lieka, tiesa, kolegialūs, tačiau visą laiką įtempti. Maždaug nuo 1904 m. Heinrichas, iš pradžių buvęs apolitiškai konservatyvių pažiūrų, vis labiau linksta politikos, liberalizmo ir demokratijos pusėn („Mažasis miestelis“, romanas, 1909, „Dvasia ir darbas“, esė, 1910). Thomas į tai žvelgia su nepasitenkinimu. Nors sesers Carlos, su kuria Heinrichas palaikė itin artimus santykius, savižudybė dar kartą sutvirtina likusios šeimos solidarumą, įtampa galutinai pratrūksta, kai Thomas 1914 m. rudenį stoja į entuziastingai karą remiančių vokiečių nacionalistų pusę. Nuo to laiko brolių ryšiai nutrūksta ilgiems metams.
Tėvas nelabai ko tikėjosi iš sūnų, testamentu atimdamas iš jų firmą, tačiau šitaip išvadavo juos ir nuo naštos. Jiedu tėvui už tai dėkingi ir nori pasirodyti buvę verti tokio išvadavimo. Ką jis būtų pasakęs – šis motyvas visą gyvenimą lieka svarbus, kai reikia daryti kokį sprendimą. Atsiminimuose broliai konkuruoja dėl tėvo prielankumo mirties valandą. Abu tvirtina prieš pabaigą buvę tėvui itin artimi. Dvidešimtmečiui, kaip vėliau rašo Heinrichas, mirštantysis pasakęs tai, ką „seniai manė, tik vis nutylėdavo: „Aš noriu tau padėti.“ Tapti rašytoju – tas abiem buvo aišku; vienas pabučiavo antram ranką, tebebučiuoja ją ir šiandien“. O Thomas prisimena „nepamirštamą jaunystės sceną, kai H. paspruko, pamatęs į laiptų aikštelę išėjusį mirtinai sergantį tėtę, o aš su juo pasišnekėjau, ir tėtė man atsisveikindamas už tai padėkojo“ (1919 m. gegužės 25 d. dienoraščio įrašas).
Thomas Johannas Heinrichas Mannas mirė sulaukęs 51 metų nuo pūslės vėžio. „Taip būčiau norėjęs dar su jumis pasilikti“, – pasakė jis mirties dieną. Tada, be abejo, viskas būtų kitaip susiklostę. Bent jau jo antram sūnui. Ar jis tuomet vis dėlto būtų tapęs prekybininku, kaip kad siūlo poetas Žanas Žakas Hofštedė jaunajam Budenbrokui? „Tomas – solidi ir rimta galva; jis turi tapti prekybininku, dėl to nėra jokių abejonių. O Kristijanas man regisi truputuką plevėsa, ar ne? Truputuką incroyable…“
„Tapau tuo, kas esu, – tarė jis galiausiai, ir jo balse suskambo jaudulys, – nes nenorėjau tapti tuo, kas esi tu. Jeigu tavęs širdyje vengiau, tai tik todėl, kad turiu tavęs saugotis, nes tavo būtis ir esybė yra man pavojinga… aš tiesą sakau.“
Šiuos žodžius taria Tomas Budenbrokas nuožmaus vaido su broliu Kristijanu pabaigoje. Juos galima pritaikyti ir Thomui bei Heinrichui Mannams. Kristijanas Budenbrokas, teisybė, laikomas dėdės Friedelio portretu, tačiau tai tik menka tiesos dalis. Kristijano figūra turi ir svarbių Heinricho bruožų, kuriuos atspindėjo Thomo baimės. Kai Kristijanas praranda savitvardą, be atodairos rūpindamasis savo brangiuoju „Aš“, čia atkuriamas Heinricho neklusnumas tėvų namams, bet sykiu ir jo brolio baimė panašiai išsimušti iš savo vaidmens vėžių. Kai Kristijanas trankosi su prieblandos pasaulio moterimis, čia regime ir Heinricho bendravimą su prostitutėmis, ir asketo Thomo panieką savo geidulių nevaldančiam žmogui. Kai Kristijanas, nepaisant visų negalavimų, pergyvena brolį Thomą, čia šmėkščioja ir Thomo Manno baimė, kad primygtinis jo gyvenimo būdo nepriekaištingumas galbūt labiau kenkia sveikatai nei vadžių paleidimas.
„Brolio problema man visą laiką knieti“, – rašo Thomas Heinrichui 1905 m. gruodžio 5 d. Thomo Manno veikaluose knibždėte knibžda brolių porų, pradedant Tomu ir Kristijanu Budenbrokais ar Klausu Heinrichu ir Albrechtu „Karališkojoje Aukštenybėje“ ir baigiant Grigorsu ir Flanu „Išrinktajame“. Galų pagalėje ir didysis „Juozapo“ epas, nors Heinrichas jame tiesiogiai nešmėžuoja, yra romanas apie brolius.
Ketveriais metais vyresnis brolis, drąsiai ir beatodairiškai prieš abitūrą metęs mokyklą, tapęs knygininko mokiniu, savanoriškai dirbęs pas S. Fischerį, kylančioje moderniosios literatūros leidykloje, kaip laisvas klausytojas lankęs paskaitas Berlyno universitete, anksti ir įnirtingai pradėjęs rašyti, Thomui, be abejo, pirmiausia buvo pavyzdys, jei kalbėsime apie nepriklausomybę, apie mokyklos, tėvų namų ir visuomenės reikalavimų ignoravimą. Thomas žavėjosi Heinrichu, o didysis brolis, priešingai, dažnai apie jį kalbėjo pašaipiai ir menkinamai. Minkšto būdo, lengvai pažeidžiamas ir trokštąs būti mylimas, Thomas neturėjo galimybių apsiginti nuo negailestingos brolio puikybės. Tai, kad jis buvo silpnesnis, kurstė jo literatūrinę garbėtrošką. Literatūroje jis tikėjosi atsikeršysiąs už tai, ką kentė gyvenime. Sunku būti jaunėliu ir pamatyti, kad vieta, siekiant tikslo, jau užimta. Dar subtilesnė esti konkurencija, kai geidžiamoji vieta yra ne įpėdinio, bet opozicionieriaus. Juk ir Thomas buvo išsimušęs iš tėvų vaidmens vėžių ir tapęs literatu. Ir apskritai didžiai nepatikimuose plotuose jis turėjo įsitvirtinti dar ir greta sėkmę jau pelniusio brolio. Būtinybė literatūros požiūriu skirtis buvo elementari. Tiesa, praėjo ne vieni metai, kol susiformavo tam reikalingi gebėjimai.
Tais metais paaiškėjo, kad Heinricho kaip oponento pranokti neįmanoma. Todėl Thomui liko tik konservatyvusis vaidmuo. Jis jau 1904 m. atvyko į Liubeką dalyvauti savo kūrinių skaitymuose ir mėgino susitaikyti su tėvų miestu, o Heinrichas 1893 m. galutinai paliko savo vaikystės sceną. Tačiau Thomui gimtasis miestas buvo svarbus. „Tommy‘is visada mėgsta klausytis žinių apie Liubeką“, – rašo Heinrichas 1909 m. spalio 17 d. Ludwigui Ewersui.
Čia dar prisidėjo seksualiniai skirtingumai. Patyręs, kaip Heinrichas tyčiojosi iš įsimylėjimo padiktuotų jo eilėraščių, Tommy‘is galėjo tik labai įsiskaudinti. Jam reikėjo supratimo ir diskretiškumo. Netaktiški plepalai, apie kuriuos byloja jaunojo Heinricho laiškai Ludwigui Ewersui, turėjo jį žeisti. Veikiausiai jie paskatino Thomą Manną ateityje geriau slėpti savo jausmus. Taigi ir maskavimosi virtuoziškumas taip pat radosi dėl konkurencijos su Heinrichu.
Pernelyg jau audringus laikus pergyveno tik laiškų dalis. Pirmasis datuotas laiškas rašytas 1900 m. spalį. Tačiau, Heinrichui išvykus, jau išsyk turėjo būti laiškų į Drezdeną. Būdamas dar net ne visai keturiolikmetis, Thomas pasakoja, kad Heinricho eilėraščiai buvo skaitomi namuose ir sulaukė „gausių aplodismentų“. Nėra žinoma, ar šie ankstyvi laiškai pradingo, ar Heinrichas juos nuo pat pradžių laikė nevertais saugoti. Išskyrus negausias išimtis, neišliko ir iki 1933 m. rašyti atsakomieji laiškai. Galbūt jie pragaišo drauge su gausybe popierių, 1933 m. likusių Miunchene.
Tik tada, kai žmones skiria erdvė, randasi susirašinėjimas. Taigi jis dėl to dažnai neatspindi pačių intensyviausių asmeninių susitikimų. Italijoje praleistas laikas, iš kurio laiškų neturime, buvo kaip tik toks. Broliai planavo ne vieną bendrą darbą. Galbūt tiems planams iš pradžių priklausė ir „Budenbrokai“. Jiedu puoselėję tą pačią slaptą mintį, prisimena Heinrichas knygoje „Epochos apžvalga“ („Ein Zeitalter wird besichtigt“). „Mes būtume norėję drauge rašyti tą knygą. Aš prabilau pirmas, tačiau jis buvo pasirengęs.“ Išvykęs į povestuvinę kelionę ir žvelgdamas į nugyventus laikus, Thomas samprotauja, girdi, tai esąs padarinys tos aplinkybės, kad mes anuomet Palestrinoje sumanėme lyg ir kokį šaipūnišką romaną, kurio leitmotyvas iš pradžių turėjo būti graži daina „Omnibusas važiuoja per miestą“. O galiausiai tas omnibusas turėjo vežti Biermanną į kalėjimą.
Iš to atsirado „Budenbrokai“. Skandalingasis Biermannas buvo apgavikas, vedybomis įsismelkęs į Mannų šeimą. Romane jis pasirodo kaip Hugas Veinšenkas, vedąs Toni Budenbrok dukterį, bet paskui už apgavystę patenkąs į kalėjimą. Akivaizdu, kad šeimos istorija turėjo būti pasakojama iš išstumtųjų nemalonių nutikimų perspektyvos. Šiame laiške šaipūniškumui nusakyti vartojamas žodis „Gippern“, žinomas ir iš susirašinėjimo su Grautoffu, reiškia šaipymąsi iš visko, ironiško pranašumo kupiną inteligentišką kvailiojimą be konkretaus satyrinio kandumo. Jis gerai nusako ir intonaciją kito bendro darbo, kuris iš tikrųjų radosi, tačiau, deja, nuo 1933 m. yra pragaišęs, – „Paveiksluotos gerų vaikučių knygelės“ („Bilderbuch für artige Kinder“). Smagus veikalėlis buvo parašytas jaunesniems broliams ir seserims, Julijai, Carlai ir Viktorui, puoselėjant slaptą tikslą supurtyti ir jų biurgeriškąjį saugumą. Nė vienam jis giliau neįstrigo atmintin, nei jauniausiam broliui Viktorui, kuris dar ir senatvėje galėjo atmintinai padeklamuoti ilgiausias ištraukas. Leidėju skelbėsi vyresnysis mokytojas daktaras Hugas Gyzė-Vyderlichas – klastingos minos, žuviaveidis, skystabarzdis personažas aukštai susagstytu švarku su dviem eilėmis sagų. Toliau buvo piešiniai, paveikslėliai, baladės. Ir Thomas čia pademonstravo vėliau apleistą piešėjo talentą. Knygos viršūnė buvo Schillerio parodija „Plėšikas Bitenfeldas, įveiktas saulėlydžio“. Erikos atmintyje nusikaltėlis buvęs vardu ne Bitenfeldas, bet Bubenhandas. Išsaugoti liko tik keli fragmentai.
Taigi broliai susitiko satyros, grotesko ir parodijos plotuose. Kitaip tariant – Heinricho plotuose. Thomo darbo stilius pamažu formavosi visai kitoks – ironiškas, psichologinis realistinis ir estetistinis, ne agresyvus, bet veikiau elegiškas, kaip kad giminės žlugimo romane.
Tiesa, broliai daug mėnesių drauge gyveno Italijoje, tačiau paskui vis dėlto kiekvienas parašė po savo knygą. Thomas – „Budenbrokus“, o Heinrichas – „Pasakų šalyje“ („Im Schlaraffenland“). Abu romanai buvo pradėti 1897 m. Romoje. Heinrichas, pagautas talento, pašoko iki pat lubų. „Senųjų Romos namų kambariuose žemiau tikrųjų lubų esama dar vienų netikrų iš ornamentais išmarginto popieriaus; tarp vienų ir antrų laksto pelės. Aukštos jos nebuvo, mano pakaušis tiesiogine prasme atsitrenkė į gana minkštus apmušalus. Dėl šios papildomos aplinkybės tą laimės akimirką įsidėmėjau visam gyvenimui.“
Be abejo, broliai apie daug ką pasišnekėdavo. Vėliau Heinrichas savo autobiografijoje rašo galėjęs šiuo ir tuo prisidėti prie brolio knygos. Kitas klausimas, kiek jie leido vienas kitam dirsčioti į savo kūrybines dirbtuves. Jau anksti atsiranda pavydžių priekaištų, kad vienas pavogęs motyvą iš kito. Šį tą apie tai žinome iš Thomo laiškų. „Rivoje, irstantis valtimi“, veikiausiai 1901 m. gruodį, turėjo nutikti tokia scena, nes Heinrichas „paviršutiniškai ir groteskiškai“ „Deivėse“ pasinaudojo brolio idėja romanui „Mylimieji“. Kitą apsižodžiavimą iš tų laikų aptinkame „Nepolitiško žmogaus apmąstymuose“:
„Tu per ilgai gaišti prie tikrovės kritikos, – tokį priekaištą girdėjau pačioje artimiausioje aplinkoje. – Bet dar kada nors pasieksi meno sritį.“ Meno sritį? Bet tikrovės kritiką, plastinį moralizmą aš kaip tik ir jaučiau esant meną, niekindamas tą programiškai begėdišką grožio gestą, kurį demonstruoti anuomet mane skatino dabartiniai dorybės skelbėjai.“
Bet vaidų būta ir dar anksčiau, 1897 m. Romoje. Heinrichas 1918 m. sausio 5 d. laiško apmatuose pateikia lyg su blykste nufotografuotą įsimintinojo nutikimo paveikslą: „In inimicos, – tarei tu, dvidešimt dvejų metų, sėdėdamas prie fortepijono via Argentina trenta quattro ir atsigręždamas atgalios į mane. Taip, tavo akimis, viskas ir liko.“
Konkurencijos baimė nebuvo be pamato. Abu vienu metu domino Renesansas. Pirmoji Heinricho didelė sėkmė buvo romanų trilogija „Deivės“, kurioje Asi hercogienė, trykšte trykšdama vidiniu karščiu ir pagrečiui atsiduodama laisvei, menui ir meilei, menkadvasei dekadentiškai tikrovei kaip priešingybę kelia Nietzsche‘s antžmogio teorijos įkvėptą „isteriškojo Renesanso“ kultą. O Thomas nuo 1900 m. kaupė medžiagą Renesanso dramai „Fiorenca“, kurioje asketo Savonarolos moralizmas nugali mirtinai sergančio Lorenco de Medičio, vadinamo Puikiuoju, grožio kultą. Lorencas vienuolį vadina broliu. Kiti menininkai ničnieko nebereiškia mirties valandą. Yra tik vienas vienintelis, prilygstąs jam rangu. „Jūs iškilote greta manęs ir alsuojate tuo pačiu aukštumų oru, kaip ir aš… Jūs nekenčiat manęs, jūs mane atmetat, jūs veikiat prieš mane, pasitelkdamas visą savo meną, – matot, o aš, aš beveik galėčiau širdyje vadinti jus broliu…“ Savonarola duoda jam tokį atkirtį, kad šis galėtų būti ir paties Thomo: „Nenoriu būti jūsų broliu. Nesu jūsų brolis.“ Jis trokšta priešiškumo, trokšta konkurencijos: „Neturit manim žavėtis, turit manęs nekęsti!“ Thomas gebėjo nekęsti. „Nekenčiama, kai galybę pasiekia tas, kurį niekini“, – užsirašė jis septintoje užrašų knygelėje. Asketo neapykanta čia ne šiaip sau ir vėl skiriama erotiniu požiūriu pranašesniam priešininkui. Tamsi Savonarolos paslaptis yra ta, kad jis kitados geidė didžiosios kurtizanės Fiorės, bet buvo jos atstumtas. O Lorencas ją turėjo. Šitaip prioro askezė iš pačios esmės nuneigiama. Ji yra ne laisvė nuo potraukio, bet priverstinai pasiekta įžeidimu, negalėjimu pasiekti seksualinio tikslo. Savonarola yra ne angelas, bet nusidėjėlis. „Joks kūnas nėra tyras. Kad imtum nekęsti nuodėmės, privalu ją pažinti, pajusti, suvokti. Angelai nejaučia neapykantos nuodėmei; jie nieko apie ją nežino.“ O Thomas Mannas geba nekęsti kaip tas, kuris nuodėmę yra pažinęs.
Fiorė yra kurtizanė, o miesto vardas – Fiorenca. Pavergti Fiorencą, jeigu jau Fiorė iš jo ištrūko, – štai ko dabar trokšta prioras. Jis trokšta valdyti minią. Valdžios svaja yra žlugusios meilės svajos pakaitalas. Iš Lorenco, kuris turi ir vieną, ir antrą, ir Fiorę, ir Fiorencą, jis mėgina atsikariauti bent minią. O Lorencas savo ruožtu visai galėtų pakęsti priorą greta savęs. Jis dar kartą primygtinai tvirtina, kad jiedu esą broliai. Tačiau prioras trokšta priešiškumo. „Nesu Jūsų brolis! – sako jis dar kartą. – Nekenčiu šio niekingo teisingumo, šio goslaus supratingumo, šio ydingo priešybės pakentimo!“ Paskutinės frazės išties buvo skirtos ne Heinrichui, kuris juk „goslaus supratingumo“ visai nedemonstravo; šios frazės buvo skirtos dviem sieloms savo krūtinėje. Juk ir Lorencas, ne vien prioras yra šį tą gavęs iš Thomo. „Argi nepajutai, kad Lorencui aš įdaviau mažų mažiausiai tiek pat savęs, kiek priorui, kad jis mažų mažiausiai yra tokia pat subjektyvi ir lyrinė figūra?“
„Viską suprasti, vadinasi, viską atleisti“, – tai buvo pavojus, kurį estetas Thomas Mannas įžvelgė tyrinėdamas pats save, o ne Heinrichą. Santykių aiškinimasis su „Heinrichu“ ne visais atžvilgiais yra santykių aiškinimasis su tikruoju Heinricho asmeniu. Čia esama daug įsivaizduotų dalykų ir daug projekcijos. „Heinrichas“ buvo šifras, kuriuo įvardytos paties Thomo Manno asmenybėje slypėjusios galimybės ir baimės. „Heinrichas“ – tai vaidmuo tame dirbtiniame statinyje, kuriame Thomas įsitvirtina gindamasis nuo tikrovės pretenzijų.
Moralizmas prieš juslingumą – tai vis dėlto yra abiejų brolių ir biografinės, ir įsivaizduojamosios problematikos šerdis. Tommy‘iui buvo vos keturiolika, kai devyniolikmetis Henry‘is be jokių iliuzijų rašė Ludwigui Ewersui, girdi, jeigu šiuo atveju apskritai galima kalbėti apie „meilę“, tai tik apie juslinę. „Idealioji, platoniškoji tiesiog neegzistuoja.“ Arba dar šaltesniu tonu:
Man „meilė“ yra toks pat vaizduotės pramanas kaip ir visa kita. Manyje, procesui prasidedant, esama seksualinių nervų sudirgimo, kurio priežastys apskritai ne išorinės, bet slypinčios pačiame manyje, fiziologinės ir patologinės. Pirmoji mano sutikta, mano skonį daugmaž atitinkanti ir prieinama moteriškė paskui tampa ekscesų dingstimi.
Skaistuolis Thomas, būdamas tokio amžiaus, puoselėja planus, kaip leisti „potraukiui nudžiūti“. „Tapau tuo, kas esu, nes nenorėjau tapti tuo, kas esi tu.“
Apskritai susirašinėjimas su Heinrichu yra visų reikšmingiausias, nes Heinrichas buvo vienintelis lygaus rango kolega. Savo meto didiesiems – Franzui Kafkai, Bertoltui Brechtui, Alfredui Döblinui, Robertui Musiliui – Thomas Mannas kaip įmanydamas stengėsi trauktis iš kelio. Jie reikalavo iš jo pernelyg daug pastangų. Tai, kuo jis vėliau keitėsi su Hugo von Hoffmannsthaliu ir Hermannu Hesse, buvo vien gilesniųjų dalykų neužgriebiančios dvasingos mandagybės. Ir juo labiau jis nieko nepatikėjo Gerhartui Hauptmannui, konkurentui, su kuriuo varžėsi dėl garbės vadintis praeceptor Germaniae.
Išlikę laiškai pasiskirstę netolygiai. Pirmoji grupė apima laiką nuo 1900 m. spalio 24 d. iki 1901 m. gegužės 7 d. Heinrichas buvo Italijoje, o Thomas iš pradžių atlikinėjo karo tarnybą, paskui leidosi ieškoti pinigų, mat irgi norėjo vykti Italijon. Tai metas, kai neskaitomas „Budenbrokų“ rankraštis kelis mėnesius gulėjo S. Fischerio leidykloje. Literatūros požiūriu Thomas yra gerokai prislėgtas. „Tu klesti, o aš šiuo metu viduje esu suskilęs.“ Sužinome net apie savižudybės planus ir apie jų atšaukimą. Šie planai susiję su Paulium Ehrenbergu. Jis turimas galvoje, kai laiškuose užmaskuotai giedama ir kalbama apie „neaprašomą, tyrą ir netikėtą širdies laimę“ (1901 m. vasario 13 d.). Thomas neišdrįsta pasakoti smulkmenų. „Žadėtuosius išpažinimus pasilaikau sau ar bent juos atidedu“ (vasario 28 d.). „Žadėtųjų išpažinimų atsisakau, nes rašymas ir narstymas viską tiktai pagilina ir padidina“ (kovo 7 d.). Apie homoerotinę dingstį jis užsimena nutylėdamas: „Tai ne meilės istorija, bent jau ne įprastine prasme, bet – koks įstabumas – bičiulystė, suprasta, atsako sulaukusi, atlyginta bičiulystė Grautoffas netgi tvirtina, kad aš esąs tiesiog įsimylėjęs kaip gimnazijos antros klasės mokinys, tačiau tai pasakyta taip, kaip jis tatai supranta. Bet svarbiausia, kad viešpatauja džiugi nuostaba dėl šiame gyvenime jau nebesitikėto atliepo. Bet užteks. Galbūt kada nors ką žodžiu prasitarsiu“ (kovo 7 d.).
Toliau nuoširdūs pasisakymai apie asmeninius reikalus neužgriebia. Daugumoje laiškų kalbama apie literatūros dalykus, pasakojama apie sumanymus, apie sėkmes ir nesėkmes, apie recenzijas ir leidėjus, apie kolegas ir knygas. Kartais dar atsiranda šis tas apie šeimos reikalus. Bet pamatinis motyvas yra literatūrinė konkurencija, lyginimasis ir mėginimas įsitvirtinti, ir čia iš pradžių pirmauja Heinrichas.
Antroji išlikusių laiškų grupė datuojama 1903 m. rugsėjo 15 d.–1904 m. sausio 8 d., o jos branduolys yra didis ginčas dėl Heinricho romano „Meilės medžioklė“. Konkurentų padėtis pasikeitusi, per tą laiką pasirodė „Budenbrokai“, Thomas pradėjo pirmauti. Trečioji grupė, su didelėmis spragomis apimanti laiką nuo 1904 m. vasario 27 d. iki 1906 m. birželio 11 d., pirmiausia susijusi su sužadėtuvėmis, vedybomis ir pirmaisiais povedybiniais metais. Apie tai Thomas išsamiai pasakoja; matyt, jaučiasi privaląs duoti apyskaitą ir šioje srityje dėsto kur kas nuodugniau nei pirma apie Paulį Ehrenbergą. Jo vedybos su turtinga mergina neturinčios baigtis brolių išsiskyrimu, kurio jis bijąsis. „Nei laimė, – sako Klausas Heinrichas „Karališkojoje Aukštenybėje“, – nei liaudies meilė niekados nepadarys taip, kad liaučiausi buvęs tavo brolis.“ Literatūros požiūriu Thomas jau tapęs aštuoniolikos leidimų sulaukusiu autorium ir yra kone truputėlį globėjiškas. „Tvirtai laikykite mano brolį ir niekados jo nepaleiskite! – neva raginęs jis leidėją Albertą Langeną. – Vieną dieną jis pelnys didelę sėkmę!“ Jis pats, beje, sužadėtuvių ir pirmaisiais povedybiniais metais yra „kankinamai neproduktyvus“. Heinricho darbus jis išmokęs taip girti, kad melas stačiai regisi ant kaktos parašytas. „Ir vėl puiki knyga, – rašo jis 1906 m. birželio 7 d. apie novelių rinkinį „Audringi rytmečiai“, – kurioje matyti visos Tavo gerosios pusės, Tavo kvapą gniaužiantis tempas, Tavo garsusis aštrus liežuvis, žavingas Tavo žodžio taiklumas, Tavo tiesiog įstabus virtuoziškumas, kuriam atsiduodi, nes jis, be abejonės, radęsis iš aistros.“
Paskui susirašinėjimas darosi nebe toks gausus, laiškai trumpėja, dažnai dingstis esti gimimo dienos ar Kalėdos. Tommy‘is pasiilgstąs jo laiškų, rašo motina Julija Mann Heinrichui (1908 m. gruodžio 1 d.). Bet gal tai visai ne tiesa. Ketvirtąja grupe galime laikyti laiškus, datuotus nuo 1907 m. 27 d. iki 1914 m. rugsėjo 18 d. – per septynerius metus tik geros penkios dešimtys puslapių. Kulminacinės vietos susijusios su šeimos reikalais. Kyla sunki nesantarvė tarp Heinricho ir jo sesers Julijos (vyro pavarde Löhr) dėl Inesos Schmied, Heinricho sužadėtinės, elgesio. Thomas, apibendrindamas tai, rašo: „Man visados rodosi, kad broliams ir seserims niekados nevalia rimtai vaidytis. Jie juokiasi vienas iš kito ar vienas ant kito rėkia, tačiau niekada pašiurpę nesako kits kitam „sudie“. Tik prisimink Beckergrube Nr. 52! Visa kita – antraeiliai dalykai!“ (1909 m. balandžio 1 d.). Po sesers Carlos savižudybės Thomas paskelbia dar vieną tokio švento, Liubeke praleista vaikyste grindžiamo šeimos jausmo manifestą: „Maniškis brolių ir seserų solidarumo jausmas man byloja, kad dėl Carlos žengto žingsnio grėsmė drauge iškilo ir mūsų egzistencijai, mus siejantys saitai atsipalaidavo. Carla apie nė vieną mūsų negalvojo, o Tu sakai: „Tik to dar trūko!“ Ir vis dėlto aš, norom nenorom, jaučiuosi taip, lyg ji nebūtų turėjusi teisės su mumis skirtis. Žengdama šį žingsnį, ji neturėjo solidarumo jausmo, neturėjo jausmo, kad mus jungia bendra lemtis. Ji, sakytumei, sulaužė nebylų susitarimą“ (1910 m. rugpjūčio 4 d.). Heinrichui čia viskas atrodė kitaip. Jis mylėjo Carlą.
Ir vis dėlto broliai vienas kitam padeda. 1912 m. balandžio 27 d. Thomas Mannas pateikia „Valdinį“ rašančiam Heinrichui detalių apie tai, kaip buvo tikrinamas jo tinkamumas karo tarnybai ir apie patį karo tarnybos laiką. Apie tebetveriantį solidarumą byloja ir finansinė parama, nors Thomas netrukus paprašo grąžinti Heinrichui suteiktą paskolą, mat, statydindamasis prabangų vasarnamį Bad Telce, viršijo numatytąsias išlaidas. Heinrichas savo ruožtu gelbsti brolį nuo triuškinamos kritiko Alfredo Kerro plunksnos, parašydamas protingą recenziją apie „Mirtį Venecijoje“. Jau ir anksčiau jis buvo Thomą kartą gynęs nuo Richardo von Schaukalo; tasai Thomo Manno kūryboje visur buvo aptikęs vien „dirbtinybes“.
Tuo metu Heinrichas, parašęs romaną „Mažasis miestelis“ ir pasukęs politikos bei demokratijos pusėn, dvasiniu požiūriu jau buvo perėmęs iniciatyvą. O Thomas jautėsi išsisėmęs. 1913 m. lapkričio 8 d. randasi nevilties kupinas laiškas, jame kalbama apie išsekimą, skrupulus, nuovargį ir negebėjimą rimtai susiorientuoti dvasios ir politikos klausimais. Jis turįs įgimtą „nuolat didėjantį prielankumą mirčiai“, „visas mano domesys nuolat buvo sutelktas į nykimą, ir tai, ko gero, tikroji priežastis, kliudanti man domėtis pažanga“. Heinricho veikalais jis džiaugiąsis labiau nei savaisiais. „Tu psichologiškai tvirtesnis, ir tai kaip tik lemiamas dalykas. Aš, man regisi, esu išsisėmęs, man veikiausiai niekados nevalia buvo tapti rašytoju.“
Laikiną pabaigą atneša karas. Thomui Mannui jis reiškia išsivadavimą. Brolių ir seserų solidarumo atžvilgiu jis iš pradžių negali patikėti, kad Heinrichas rimtai galėtų atsidurti kitose pozicijose, nei jo paties. Visai nieko bloga neįtardamas, jis 1914 m. rugsėjo 18 d. kalba apie „didįjį, iš pačių pamatų padorų, net iškilnų Vokietijos tautos karą“. Taigi susirašinėjimas ilgiems metams nutrūksta.
Plebėjai ir čandalos, Renesanso žmonės ir moteriškasis meno idealas
„Neapykantos jausmas mane kankina kaip joks kitas“, – prisipažįsta Thomas Mannas septintoje užrašų knygelėje (1903). Šiek tiek vėliau: „Labiausiai nekenčiu tų, kurie, sužadinę mano jausmus, atkreipia dėmesį į mano charakterio silpnybes.“ Progą tuo įsitikinti teikia brolio veikalai. „Aš anaiptol neniekinu „hercogienės“; bet aš jos nekenčiu. Tai tikras prisipažinimas.“ „Hercogienė“ (Asi hercogienė) yra pagrindinė Heinricho Manno „Deivių“ veikėja. „Nėra pasaulyje man svetimesnio dalyko, – rašo Thomas Mannas Richardui von Schaukalui apie Heinricho romaną. – Mudu su broliu labai vienas nuo kito nutolom; ir išoriniu požiūriu bemaž nebendraujam; šiaip ar taip, tai ženklas, kad rimtai į kits kitą žiūrime.“ Tiesa, Schaukalui, po tokių žodžių nusprendus, kad jis turi teisę užsipulti Heinrichą, paaiškėja, kad ši teisė neduota niekam daugiau, išskyrus patį Thomą. Jis skundžiasi: „Argi kada daviau Jums dingstį manyti, kad man galėtų patikti mano brolio darbų menkinimas ar kad kaip nors galėčiau tam pritarti?“ Ir skubinasi patikinti brolį, kad Schaukalas už šią kvailystę negali tikėtis itin širdingos jo padėkos. Broliai vienas kito nekenčia žmonijos aukštumose, tačiau drauge pasiryžę atremti bet kokį antpuolį iš apačios. O apačioje tveria visa, kas nepriklauso šeimai.
Heinrichas giliai žeidžia Thomo savimeilę vien pačiu savo buvimu ir tuo, koks jis yra. Heinrichas žadina brolio jausmus, atkreipiančius dėmesį į jo paties charakterio silpnybes. Thomas su kartėliu užrašų knygutėje užsirašo: „Lyginant su H., aristokratu ir šaltuoliu, aš esu minkštaširdis plebėjas, tačiau pasižymįs kur kas didesniu valdžios troškimu; ne veltui Savonarola yra mano herojus…“ Valdžios ištroškęs plebėjas – tikrai nemaloni nuomonė apie patį save. Vadinasi, ne gimęs valdyti, kaip Heinrichas, o tik valdžios troškimo kamuojamas čandala. Iš to gimusi neapykanta pačiam sau atsigręžia į išorę, tampa neapykanta „Heinricho“ principui. Žodžiais „mums vargšams plebėjams ir čandaloms, kurie, kęsdami Renesanso vyrų pajuoką ir patyčias, garbiname moterišką kultūros ir meno idealą“ Thomas 1903 m. kovą kartą jau slapčiomis ir piktai kirto „Deivėms“. „Nieko neverta tai, ką atžarūs ir šalti pagonys vadina „grožiu“. Plebėjas nėra aristokratiškas, galia besiremiąs žmogus. Jis nėra net „vyras“. Jo meno idealas yra moteriškas, jis tiki „skausmą, išgyvenimą, gelmę, kenčiančią meilę“. „Čandala“ yra žemos ir niekinamos induistų kastos vardas Indijoje. Thomas Mannas šį žodį veikiausiai perėmė iš Nietzsche‘s, kuris „Antikriste“ kalba apie „iškilnios ir iš priešiškumo bei bejėgiško keršto gimusios čandalų moralės priešybę“. Žvelgiant iš Nietzsche‘s krikščionybės kritika grindžiamos antžmogio idėjos, priešiškumo pritvinkęs asketas Mannas yra apsigimęs krikščionis. „Ne veltui Savonarola yra mano herojus.“ Kitoje vietoje Nietzsche krikščionybę vadina „čandalos vertybių pergale“ ir „visuotiniu sutremptųjų, nuskurdėlių, nevykėlių ir nenusisekėlių maištu“. O Heinrichas yra aristokratas. „Populiarumas yra kiaulystė“, – sako jo atvaizdas romane.
Bejėgis ir kerštingas yra čandala ir kaip niekinamosios homoseksualų kastos sąmokslo narys. Potraukio tikslas jiems yra nepasiekiamas – bent jau nepasiekiamas, sykiu neišstumiant savęs už visuomenės ribų. Po plebėjo kalbomis apie „moteriškąjį meno idealą“ slepiasi ir kenčiančio bei atsižadančio homoseksualo idealas. O Heinrichas rodosi kaip aristokratas ir Renesanso vyras.
Šitaip atakuotas, lankydamasis Italijoje, iš pradžių visai neatkreipė dėmesio į moteriškąjį meno idealą ir kupiną patyčių Renesanso vyrų šaipymąsi. Jis skubomis rašė naują romaną „Meilės medžioklė“. Pagrindiniai veikėjai yra dekadentiškas milijonų paveldėtojas Klodas Marenas ir garbėtroška aktorė Utė Ende. Klostosi pašėlusiai jaudulinga istorija, kurioje kalbama apie meilę ir potraukius, apie žaismę, spindesį ir brutalumą, kuris yra bemaž visai be jokios moralės, jei morale nelaikysime tam tikro liūdesio. Thomas Mannas laiške į šį romaną reaguoja nepaprastai smarkiai (1903 m. gruodžio 5 d.).
Kai pagalvoju, kas buvo prieš dešimtį, prieš aštuonerius, prieš penkerius metus! Koks Tu man rodeisi? Koks Tu buvai? Aristokratiško meilužio prigimties, greta kurios mano paties gyvenimo dienos man regėjosi plebėjiškos, barbariškos ir lyg kokio pokštininko, kupinas diskretiškumo ir kultūros, kupinas santūrumo „modernybės“ atžvilgiu ir perdėm apdovanotas istoriko gabumais, netrokštąs jokių plojimų, delikati ir pasipūtėliška asmenybė, kurios literatūrinei raiškai šiandien Vokietijoje tikrai rastųsi supratingos rinktinės publikos… O dabar vietoj to? Vietoj to dabar – tie vingrūs pokštai, tie pašėlę, ryškūs, skuboti, konvulsingi piktžodžiavimai, besikertantys su tiesa ir žmogiškumu, tos neorios grimasos ir kūliavirsčiai, tos desperatiškos skaitytojo domesio atakos!
Toliau eina literatūrinis triuškinimas, iki nebelieka nė paskutinio šapelio. Veikiausiai malonu buvo bent sykį suteikti savo neapykantai raišką – didingą, kunkuliuojančią ir perdėm vykusią. Radikalus malimas į miltus pabaigoje pereina prie seksualumo dalykų ir vėl gina santūrumą nuo laisvybės. Ir tai nėra nuostabu.
Lieka erotika, tai yra – seksualybė. Mat seksualizmas nėra erotika. Erotika yra poezija, tai, kas byloja iš gilumos, kas neįvardyta, kas viskam teikia šiurpulį, saldų žavesį, paslaptį. O seksualizmas yra nuogybė, tai, kas nesudvasinta, kas tiesiog pavadinta vardu. Šiek tiek per dažnai „Meilės medžioklėje“ viskas vadinama vardais. Wedekindas, ko gero, įžūliausias šiuolaikinės vokiečių literatūros seksualistas, palygintas su šia knyga, regisi simpatiškas. Kodėl? Mat jis demoniškesnis. Ten justi nejauka, giluma, amžina lyties dvejonė, ten justi kančia dėl lyties, vienu žodžiu, – ten justi aistra. O visiškas dorovinis atsainumas, su kuriuo Tavo veikėjai, vos jų rankoms susilietus, griūva drauge ir imasi l‘amore, negali paliesti jokio tauresnio žmogaus. Šis glebus permanentinis rujojimas, šis nuolatinis kūno kvapas vargina, verčia koktėtis. Knygoje tiesiog per daug, per daug „šlaunų“, „krūtų“, „strėnų“, „blauzdų“, „kūno“, ir neįmanoma nė suprasti, kaip Tu gali kiekvieną rytą vėl nuo to pradėti, nors jau vakar juk įvyko ir normalus, ir lesbietiškas, ir pederastiškas aktas. Net jaudinamoje Utės ir Klodo scenoje prie Klodo mirties patalo, toje scenoje, kurioje aš būčiau norėjęs tatai pamiršti, – net ten būtinai į veiksmą paleidžiamos Utės „šlaunys“, ir nebuvo įmanu knygos pabaigti, Utei nepalaksčius po kambarį nuogai! Taip rašydamas nevaidinu, kad esu Fra³ Girolamo. Moralistas yra moralės pamokslininko priešingybė: šiuo požiūriu esu visiškas Nietzsche’s sekėjas. Tačiau tik beždžionės ir kiti Pietų šalių gyventojai gali apskritai ignoruoti moralę, ir ten, kur ji netapusi net problema, kur ji dar netapusi aistra, plyti nuobodžios šlykštybės žemė. Aš vis labiau ėmiau suprasti moralės ir dvasios tapatumą ir garbinu Börne‘s ištarmę, kurioje, kaip man regisi, esama nemirtingos tiesos: „Žmonės, – sako jis, – būtų sąmojingesni, jei būtų doroviškesni…“
Heinricho atsakymo apmatų užrašai yra išlikę. Matyt, jis buvo užgautas, nes pradeda suvokti brolystę, pripažinti lygų Thomo rangą. „Mudu abu puoselėjam tuos pačius idealus. Tu ilgiesi Šiaurės, o aš – Pietų sveikumo. Tarp mudviejų esama tik laipsnio skirtumų. Aš turiu tiek daugiau čigoniškos menininko prigimties, kad neįstengiu jai atsispirti. Esu labiau romanas, svetimesnis ir neturįs atramos po kojomis. Ir dar esu kur kas labiau paliegęs.“ Jis ginasi ne kaip koks Renesanso vyras, bet kaip dekadentas. „Man baisu: jei liausiuosi, man bus galas.“ Kalbėdamas apie lyties dalykus, jis mėgina atremti brolio sublimacijas kaip „su kūno procesais susijusį slapukavimą“. Jis dar tebesilaiko tezės: „Seksualumas yra šiurpiai paprastas dalykas.“
Po 1903 m. antpuolio eina neišlikęs ilgas pasiteisinamasis Heinricho laiškas, o po šio laiško – Thomo plunksnos vargais negalais išspaustas susitaikymas (1904 m. sausio 8 d.):
Tu nežinai, kaip aukštai Tave vertinu, nežinai, jog, Tave plūsdamas, darau tai vadovaudamasis nebylia prielaida, kad greta Tavęs ne taip lengvai kas kitas galėtų sulaukti dėmesio! Tai mano senas Liubeko senatoriaus sūnaus prietaras, pasipūtėliškas Hanzos piliečio instinktas, – dėl kurio, kaip man regisi, jau ne kartą atrodžiau juokingas, – kad, lyginant su mumis, visa kita, tiesą sakant, yra menkos vertės.
Taip, matyt, ir buvo, bent jau Thomui. Heinrichas daugiau nepriklausė nuo brolystės. „Maniškis pasaulio išgyvenimas nėra broliškas“, – pabrėš jis 1918 m. Jo „Deivės“, jo „Meilės medžioklė“ išsiverčia be užuominų apie brolį. Heinrichui to nereikėjo. Knygoje „Epochos apžvalga“ („Ein Zeitalter wird besichtigt“) jis, žvelgdamas atgal, perteikia ankstyvą narcisistinį Thomo pasisakymą: „Kaip kad mano brolis – mudu abu buvom jauni – kartą, suimtas apmaudo, pasakė: „Mudviejų draugai nėra mūsų geriausioji pusė.“ Heinrichas jau anuomet buvo griežtai kitokios nuomonės: „Tačiau daugelis buvo mūsų pati geriausioji.“ Apie brolių santykių išskirtinumą jis nenorėjo nieko žinoti.
Minčių karas nėra kliūtis planuoti bendras keliones. Jei spręsime iš motinos laiško Heinrichui, 1904 m. abu broliai ketina vėl susitikti Miterbade. Kuriami net bendro būsto Miunchene planai. „Mat mudu su Tommy‘iu jau taip dailiai viską sumanėme, kaip Tu, T. ir aš galėtume drauge įsikurti bendrame bute Ludvigshiojėje, Zolyje, Gerne ar Nimfenburge, kokių 7 kambarių, 2 – jam, 2 – Tau, man – 3 (kai atvažiuotų Vicco) ir taip sumažintume išlaidas.“ Akivaizdu, kad tai tėra vien anuomet penkiasdešimt trejų metų motinos svajonės, kurios nebuvo rimtai svarstomos, tačiau, ko gero, čia esama ir tiesos, kad Thomas, tegu vien norėdamas pamaloninti motiną, tokias svajas galėjo regzti. Trys broliai, vėl susibūrę į vaikystės simbiozę su motina: tokia mintis buvo viliojanti, ji buvo psichologiškai – tegu ir ne praktiškai – įmanoma.
Svariausias argumentas prieš tokias svajas, be abejo, buvo Katia. Apžavėtas motinos svajonių, Thomas savo santuoką išgyveno kaip tyros brolių ir seserų vaikystės urvo tikrovės išdavystę. „Tiesa, – rašė jis 1906 m. sausio 17 d. Heinrichui, – nelaisvės jausmo aš nuo to meto niekaip neatsikratau, ir Tu, žinoma, vadinsi mane bailiu biurgeriu. Bet Tau bepiga kalbėti. Tu esi absoliutus. O aš malonėjau prisiimti konstituciją.“
Heinrichas į vestuves neatvyko. Motina irgi buvo nelabai patenkinta Tommy‘io pasirinkimu. Heinrichas šia tema išsaugojo jos laiškus. Iš pradžių motina saikdina jį, kad, nepaisant visų literatūrinių priešiškumų ir nusivylimų, neleistų nutrūkti broliškiems ryšiams. „Prašau, prašau, mielasis Heinrichai, paklausyk mano patarimo ir neatsitrauk nuo T[ommy‘io] ir L[öhr]ų.“ Jei kalbėsime apie šeimos solidarumą, ji laikėsi Tommy‘io pozicijos. „Judu abu esate Dievo apdovanoti žmonės, mielasis Heinrichai, – neleisk, kad asmeniniai santykiai su T. ir L.ais susidrumstų; kaip 11/2 metų galėjo viską taip pakeisti, vien dėl to, kad Tavo paskutinieji darbai ne ištisai patiko. Juk tai niekaip nesusiję su brolių santykiais!“ Katia jai pernelyg šalta, Pringsheimų šeima – pernelyg turtinga ir be atodairos, vestuvės – nepakankamai iškilmingos. Ji baiminasi, kad Thomas gali būti nuo jos nutolintas. Jaučia, lyg turėtų jį atiduoti, lyg jis trauktųsi iš šeimos bendrijos. Matyt, ir Heinrichas manė, kad Thomas pasikeitė.
Jaunavedys pirmiausia rašo novelę „Sunki valanda“. Joje Thomas Mannas „yra“ Friedrichas Schilleris, besigrumiąs su Valenšteinu. Tačiau ten esama ir užslėpto brolio. Jam, „tam tenai, Veimare, tam, kurį jis mylėjo su ilgesingu priešiškumu“, taigi Goethe‘i, esą lengviau. „Ir vėlei, kaip visados, suimtas gilaus nerimo, skubos ir uolumo, jis pajuto savyje beprasidedantį darbą, paklūstantį tai minčiai: įtvirtinti ir atriboti nuo ano antrojo savo paties esybę ir meną…“
Nors povestuviniais metais susirašinėjimas tęsiamas, jaunėlis neatsisako karo padėties. Pasirodžius „Profesoriui Unratui“ („Professor Unrat“), Thomas savo užrašų knygutei patiki tikrą Anti-Heinrichą. „Manau, kad nemoralu, baiminantis dykinėjimo kančių, rašyti vieną prastą knygą po kitos, – pamokslauja jis. Ir priduria: – Visa tai yra smagiausia ir lengvabūdiškiausia rašliava Vokietijoje per ilgus laikus.“ O juk pats Thomas Mannas tik šiek tiek vėliau „Mirtyje Venecijoje“ imsis labai panašios medžiagos. Be to, „Profesorius Unratas“, kaip jau ir „Meilės medžioklė“, nepaisant groteskiškų perdėjimų ir net kaip tik dėl jų, yra reikšminga knyga. Thomas neįstengė to suvokti. Matyt, ši knyga kvestionavo dar pernelyg nesutvirtėjusį jo paties asmenį. Tai, ką jis laikė savo dorybėmis, šiame veidrodyje būtų pasirodę kaip silpnybės. Gynybos būsena tebetvėrė.
Mat naujai iškeptas sutuoktinis gerai nesijautė. Savo Schilleriui jis leidžia išreikšti tai, ko pats negalėjo pasakyti Katiai:
Skurdo ir niekybės metai, kuriuos jis laikė kančių ir išmėginimų metais, – tie metai iš tikrųjų buvo turtingi ir vaisingi; o dabar, nusileidus ant jo šiokiai tokiai laimei, kai jis, buvęs dvasios piratas, įgijo tam tikrą teisinę padėtį ir susisaistė biurgeriškais saitais, gavo tarnybą ir sulaukė garbės, turėjo žmoną ir vaikų, – dabar jis buvo išsekęs ir baigtas. Bejėgystė ir dvejonės – štai kas jam teliko.
Pirmasis jaunojo sutuoktinio romanas skirtas jau praėjusiems piršlybų laikams, bet sykiu jame ir vėl nagrinėjama brolio problema. „Karališkojoje Aukštenybėje“ esama sosto įpėdinio, princo Albrechto, ir esama antrojo sūnaus, princo Klauso Heinricho. Albrechtas vaidina Heinricho, o Klausas Heinrichas – Thomo vaidmenį. Šis yra „minkštaširdis ir linkęs lieti ašaras“, o anas „buvo iškilnus“. Albrechtas kupinas puikybės. Kartą jis kelerius metus nė žodelio neprataręs Klausui Heinrichui, „nors tarp brolių nebuvo kilę jokio apibrėžto vaido“. Panašu, kad kažkas panašaus vyko ir tikrovėje. Klausas Heinrichas, jausdamas pareigą valstybei, veda milijardieriaus dukterį. Albertas džiūsta iškilnioje vienatvėje. Thomas Mannas čia leidžia sau pavaizduoti slaptų svajonių išsipildymą: kad princas Albrechtas, vienišasis ir nemėgstamasis, savo noru atsisakąs valdžios ir perleidžiąs jam sostą. Tame soste Thomas tuomet vaidintų plebėją – kaip ir jo Klausas Heinrichas:
Ką man sakyti, Albrechtai. Esi vyriausias tėtės sūnus, ir aš visados žvelgiau į tave iš apačios, nes visados jaučiau ir žinojau, kad tu iš mudviejų esi iškilnesnis ir aukštesnis, o aš, palyginti su tavimi, – tik plebėjas.
Robert N. Bellah. Pilietinė religija Amerikoje
2008 m. Nr. 12
Iš anglų k. vertė Gediminas Pulokas
Vieno žinomiausių bei įtakingiausių šiuolaikinių amerikiečių religijos sociologų ir kultūrologų R. Bellaho įvesta „pilietinės religijos“ sąvoka tapo jau įprastu socialinių mokslų diskurso elementu. Daugiausia dėmesio susilaukęs mokslininko darbas buvo esė „Pilietinė religija Amerikoje“, pirmąkart paskelbta 1966 m. žurnale „Daedalus“. Straipsnis sukėlė nemažą kritikos bangą, tačiau susilaukė ir liaupsių. Pats autorius ne kartą pabrėžė, jog nuo tariamų bendraminčių jis kenčiąs nepalyginamai daugiau nei nuo kritikų: jo pozicija labai dažnai iškraipoma bei suprimityvinama.
Kai vieni teigė, jog krikščionybė yra valstybės religija, kiti tvirtino, kad bažnyčia bei sinagoga skelbia tik apibendrintą „amerikietiško gyvenimo būdo“ religiją, nedaugelis tesuvokė, jog greta to Amerikoje gyvuoja aiškiai atsiskirianti nuo bažnyčių, sudėtinga ir kaip reikiant institucionalizuota pilietinė religija. Šiame straipsnyje svarstoma ne tik apie tokio reiškinio egzistavimą, bet ir apie tai, jog ši religija, – ar veikiau ši religinė dimensija, – turi savo svarbą bei vientisumą ir, norint ją suprasti, reikia tokio pat nuodugnumo, kaip ir nagrinėjant bet kokią kitą religiją1.
Inauguracinė Kennedy kalba
1961 m. sausio 20 d. Kennedy inauguracinis kreipimasis yra palanki medžiaga šiai sudėtingai temai nušviesti bei geras šio reiškinio pavyzdys. Kreipimasis prasidėjo taip:
Šiandien mes stebime ne partijos pergalę, bet laisvės pašlovinimą, simbolizuojantį tiek pabaigą, tiek ir pradžią, žymintį tiek atsinaujinimą, tiek ir pokyčius. Aš prisiekiau prieš jus ir Visagalį Dievą tais pačiais iškilmingais žodžiais, kuriuos daugiau nei prieš pusantro šimtmečio nurodė mūsų protėviai.
Pasaulis dabar labai sudėtingas. Juk mirtingos rankos įgijo galią panaikinti visus žmogiškojo skurdo pavidalus bei pakeisti visus žmogiškojo gyvenimo modelius. Be to, pasaulyje vis dar nesutariama dėl tų pačių revoliucinių įsitikinimų, už kuriuos kovojo mūsų protėviai, – pavyzdžiui, kad žmogaus teisės kyla ne iš valstybės didžiadvasiškumo, bet iš Dievo.
Ir baigėsi:
Galiausiai, ar jūs būtumėte Amerikos piliečiai, ar pasaulio, reikalaukite iš mūsų tiek pat tvirtumo bei pasiaukojimo, kiek mes iš jūsų reikalausime. Leiskite mums žengti pirmyn ir vadovauti šaliai, kurią mylime, pasikliaudami mūsų vieninteliu tikru atlygiu – gryna sąžine ir paskutiniu mūsų poelgių teisėju – istorija. Suprasdami, jog čia, žemėje, Dievo darbas iš tikrųjų turi būti ir mūsų pačių, prašome Jojo palaiminimo ir pagalbos.
Tai trys trumpo kreipimosi vietos, kuriose Kennedy pamini Dievo vardą. Jei mes galėtume suprasti, kodėl jis paminėjo Dievą, kaip tai padarė, bei ką šiais trimis teiginiais jis norėjo pasakyti, nemažai suvoktume apie amerikietišką pilietinę religiją. Tačiau tai nėra tokia jau paprasta ir aiški užduotis, amerikiečių, studijuojančių religiją, interpretacijos apie šias tris nuorodas, ko gero, gerokai skirtųsi.
Pirmiausia apsvarstykime šių nuorodų vartojimą. Jos pasirodo dviejose įvadinėse pastraipose bei baigiamojoje pastraipoje ir savitai pabrėžia konkretesnes pastabas kalbos viduryje. Pažvelgę ne vien į šią konkrečią kalbą, mes pamatytume panašias, beveik nekintančias nuorodas į Dievą kitų Amerikos prezidentų pareiškimuose, kurie skirti iškilmingoms progoms paminėti, nors paprastai to nėra darbiniuose prezidento pranešimuose kongresui dėl įvairių konkrečių problemų sprendimo. Taigi, kaip interpretuoti šių nuorodų į Dievą vartojimą?
Gali būti ginčytina, ar cituotos pastraipos atskleidžia iš esmės nepakankamą religijos vaidmenį labai sekuliarioje visuomenėje, kokia yra Amerikoje. Tokių nuorodų vartojimas šioje kalboje, kaip ir apskritai viešajame gyvenime, parodo, kad religija turi „tik formalią reikšmę“; ji tesusilaukia sentimentalaus linktelėjimo prieš pradedant diskusiją apie išties svarbius reikalus, su kuriais religija neturi nieko bendra, kai reikia nuteikti savo naudai daugiau neapsišvietusių bendruomenės narių. Ciniškas stebėtojas galėtų netgi pasakyti, jog Amerikos prezidentas privalo paminėti Dievą, idant nerizikuotų prarasti balsų. Oficialaus pareigūno dėjimasis pamaldžiu yra tiesiog viena nerašytų taisyklių, šiek tiek labiau tradicinė, tačiau iš tikrųjų nesiskirianti nuo šiandieninių reikalavimų patraukliai televizijos asmenybei.
Tačiau mes daug žinome apie ceremonialų ir ritualų funkcionavimą įvairiose visuomenėse, kad galėtume įtarti, jog kai kas, tariamai nesvarbaus, čia yra praleidžiama pro pirštus; juk tai „tik ritualas“. To, ką žmonės deklaruoja minėdami iškilmingas sukaktis, nebūtina priimti kaip pagrindinės vertybės, tačiau tai dažnai nurodo į giliai įsišaknijusias vertybes bei įsipareigojimus, kurie kasdieniniame gyvenime nėra aiškiai įsitvirtinę. Remiantis šiuo argumentu, verta apsvarstyti, ar ypatingas nuorodų į Dievą išdėstymas Kennedy kreipimesi negalėtų atidengti kai ko gana svarbaus ir rimto apie religiją Amerikos gyvenime.
Gali būti tam prieštaraujama, tačiau būdas, kuriuo Kennedy vartoja nuorodas, iš esmės atskleidžia nykstančią religijos vietą šiandienoje. Prezidentas nesirėmė jokia konkrečia religija. Jis nesirėmė nei Jėzumi Kristumi, nei Moze, nei krikščionių bažnyčia; žinoma, jis nesiremia nei katalikų bažnyčia. Jis remiasi vien Dievo sąvoka, t. y. žodžiu, kuris, viena vertus, priimtinas kone visiems amerikiečiams, kita vertus, turintis tiek daug įvairių reikšmių įvairiems žmonėms, kad yra beveik nieko nesakantis ženklas. Ar iš to galima suprasti, kad Amerikoje religija laikoma miglotai geru reiškiniu, tačiau žmonėms ji rūpi tiek mažai, jog yra praradusi bet kokį turinį? Ar tik ne Eisenhoweris yra pasakęs: „Mūsų vyriausybė neturėtų jokios prasmės, jei nesiremtų giliai išgyventu religiniu tikėjimu, ir man nerūpi, koks jis yra“2. Ar tai nepaneigia bet kokios realios religijos?
Šie klausimai svarstytini, nes jie kelia diskusiją apie tai, kaip pilietinė religija siejasi su politine visuomene ir atskirom religinėm organizacijom. Prezidentas Kennedy buvo krikščionis, jei tiksliau – krikščionis katalikas. Bendros nuorodos į Dievą jo kalboje dar nereiškia, jog jis stokojo specifinio religinio atsidavimo. Tačiau kodėl tada jis neįtraukė keleto žodžių, kad pabrėžtų tai, jog Kristus yra pasaulio Viešpats ar kad parodytų pagarbą Katalikų Bažnyčiai? Jis taip nepadarė, nes tai yra jo asmeninio religinio tikėjimo ir santykio su konkrečia bažnyčia dalykai; jie nėra tiesiogiai susiję su jo valdiškom pareigom. Ir kiti piliečiai, turintys skirtingus religinius įsitikinimus bei įsipareigojimus skirtingoms bažnyčioms ar denominacijoms, yra lygiaverčiai politinių procesų dalyviai. Bažnyčios ir valstybės atskyrimo principas garantuoja religinio tikėjimo ir bendruomenių laisvę, tačiau tuo pat metu aiškiai izoliuoja religinę sferą, kuri iš tikrųjų laikoma asmeniniu apsisprendimu, nuo politinės.
Kaip galima išvis pateisinti prezidentą, vartojantį žodį Dievas, jei vadovausimės bažnyčios ir valstybės atskyrimo principu? Atsakymas būtų toks – valstybės ir bažnyčios atskyrimas nepaneigė religinės dimensijos politinėje srityje. Nors manoma, kad asmeninio religinio tikėjimo, pamaldų ir bendruomenių klausimai yra privataus pobūdžio reikalai, kartu esti ir aiškiai bendrų religinės orientacijos elementų, būdingų daugumai amerikiečių. Tie elementai darė didžiausią įtaką Amerikos institucijų formavimuisi bei iki šiol teikia religinę dimensiją visai amerikietiško gyvenimo struktūrai, įskaitant ir politinę sferą. Ši viešoji religinė dimensija yra išreikšta įsitikinimais, simboliais bei ritualais, kuriuos aš vadinu Amerikos pilietine religija. Prezidento inauguracija yra svarbus šiai religijai ceremonialas. Jis, be kitų dalykų, patvirtina ir tai, jog aukščiausiasis politinis autoritetas legitimuoja religiją.
Panagrinėkime nuodugniau, ką gi esmingo Kennedy pasakė. Pirmiausia jis tarė: Aš prisiekiau prieš jus ir Visagalį Dievą tais pačiais iškilmingais žodžiais, kuriuos daugiau nei prieš pusantro šimtmečio nurodė mūsų protėviai. Tai yra užimančiojo pareigas, besistengiančio išlaikyti jų suderinamumą su konstitucija, priesaika. Jis prisiekia prieš žmones (tave) ir Dievą. Žvelgiant ne vien konstitucijos požiūriu, prezidentas įsipareigoja ne tik žmonėms, bet ir Dievui. Pagal amerikietišką politikos teoriją suverenumas priklauso žmonėms, tačiau dažnai besąlygiškai aukščiausiasis suverenumas priskiriamas Dievui. Tokia yra ir moto „Dievu mes pasitikime“3, tokia yra ir frazės „Dievo valioje“4, įterpiamos į priesaiką vėliavai, prasmė. Ką keičia tai, kad suverenumas priklauso Dievui? Nors balsų dauguma išreikšta žmonių valia atidžiai institucionalizuojama kaip politinės valdžios operatyvus šaltinis, iš jos atimamas pagrindinis vaidmuo. Pati savaime žmonių valia nėra kriterijus gėriui ar blogiui nustatyti. Yra aukštesnis kriterijus, pagal kurį galima spręsti apie šią valią; tikėtina, jog žmonės gali būti neteisūs. Prezidento įsipareigojimams taikomas dar aukštesnis kriterijus.
Kai Kennedy sako, jog žmogaus teisės kyla ne iš valstybės didžiadvasiškumo, bet iš Dievo, jis ir vėl pabrėžia tą patį aspektą. Tai nereiškia, kad valstybė yra autokratinio monarcho ar „žmonių“ valios išraiška; žmogaus teisės yra svarbesnės už bet kokią politinę struktūrą, kartu jos sukuria revoliucinę situaciją, kai gali būti radikaliai pakeista bet kokia valstybės struktūra. Tai sudaro tyrimo pagrindą apie revoliucijos reikšmę Amerikoje.
Tačiau Kennedy pripažinta religinė dimensija politiniame gyvenime ne tik pagrindžia žmogaus teises, kurios paverčia bet kokią politinio absoliutizmo formą neteisėta, bet ir suteikia transcendentinį tikslą politiniam procesui. Šitai implikuoja ir paskutiniai jo žodžiai čia, žemėje, Dievo darbas iš tikrųjų turi būti ir mūsų pačių. Tai, ką jis turi galvoje, manau, daugmaž aiškiai aptarta ankstesnėje pastraipoje, kurios formulavimas turi neabejotinų biblinių sąsajų:
Dabar trimitas mus vėl šaukia, tačiau tai nėra kvietimas griebtis ginklo, nors ginklo mums ir reikia, nėra kvietimas į mūšį, nors mes ir išsirikiavę mūšiui, tai yra kvietimas metai iš metų nešti ilgos sutemų kovos naštą „džiaugiantis viltyje, kenčiant išmėginimus“, kovos prieš bendrus žmogaus priešus: tironiją, skurdą, ligas ir patį karą.
Visas kreipimasis gali būti suprastas kaip vienas naujausių temos, kuri giliai įsišaknijusi amerikietiškoje tradicijoje, konstatavimas, kaip kolektyvinis ir individualus įsipareigojimas vykdyti Dievo valią žemėje. Šia dvasia vadovavosi tie, kurie įkūrė Ameriką, ši dvasia nuo tada buvo gyva kiekvienoje kartoje. Viso inauguracinio Kennedy kreipimosi potekstėje išryškėja finalinė mintis, jog Dievo darbas iš tikrųjų turi būti ir mūsų pačių. Tai, kad labai energinga ir nekontempliatyvi fundamentalaus religinio įsipareigojimo, kuris istoriškai susijęs su protestantiška pozicija, koncepcija buvo taip aiškiai suformuluota pirmojo prezidento kataliko pirmame pagrindiniame teiginyje, parodo, kaip giliai tai yra įsitvirtinę amerikietiškoje pasaulėžiūroje. Taigi, dabar apsvarstykime pilietinės religijos tradiciją, kuri atsispindėjo Kennedy kalboje, jos formą ir istoriją.
Pilietinės religijos idėja
Sąvoka pilietinė religija, be abejo, priklauso Rousseau. Socialinio sandėrio ketvirtos knygos aštuntame skyriuje jis įvardija nesudėtingas pilietinės religijos dogmas: Dievo buvimas, pomirtinis gyvenimas, atlygis už dorybę ir bausmė už ydas, religinio nepakantumo pašalinimas. Visos kitos religinės nuomonės yra už valstybės kompetencijos ribų ir piliečiai jų gali laisvai laikytis. Nors, kiek man žinoma, Amerikos įkūrėjai nevartojo sąvokos pilietinė religija (be to, aš tikrai nesiginčiju dėl konkrečios Rousseau įtakos), yra aišku, kad panašių idėjų, kurios buvo aštuoniolikto amžiaus pabaigos kultūrinio klimato dalis, amerikiečiai jau turėjo. Pavyzdžiui, Franklinas autobiografijoje rašo:
Man visada galiojo tam tikri religiniai principai. Pavyzdžiui, aš niekada neabejojau, jog egzistuoja dievybė; jog ji sukūrė pasaulį, kuris valdomas jos apvaizdos; jog daryti žmonėms gera yra labiausiai Dievui priimtina tarnystė; jog mūsų siela nemirtinga; jog už visus nusikaltimus bus baudžiama; jog už dorybę bus atlyginta arba čia, arba anapus. Aš laikau šiuos dalykus esminiais kiekvienoje religijoje ir gerbiu juos; visa tai egzistuoja visose mūsų šalies religijose. Aš jas visas gerbiu, nors ir skirtingai, nes pastebiu, kad jos daugiau ar mažiau susimaišiusios su kitom idėjom, kurios, be jokios tendencijos įkvėpti, skatinti ar įtvirtinti moralumą, iš esmės mus skyrė ir darė nedraugiškus vienus kitiems.
Religijos atžvilgiu yra lengva užimti poziciją, kuri iš esmės būtų utilitarinė. Šis aspektas Washingtono atsisveikinimo kalboje (nors tie žodžiai gali būti ir Hamiltono) dar aiškesnis:
Religija ir moralė yra nepamainoma atrama visiems polinkiams ir įpročiams, vedantiems į politinį klestėjimą. Juk žmogus veltui apeliuotų į patriotizmą, kuris, be minėtų dalykų, tik sunaikintų svarbiausią žmogiškosios laimės šaltinį, kertinę žmonių ir piliečių pareigos atramą. Tikras politikas, kaip ir pamaldus žmogus, turėtų tai gerbti ir puoselėti. Daugelis negalėtų atsekti visų savo ryšių su asmenine ir visuomenine gerove. Galima tiesiog paprastai paklausti, kuo remtųsi teisės į nuosavybę, reputaciją, gyvybę, be religinės pareigos jausmo padiktuotų priesaikų, kuriomis vadovaujasi teisminių tyrimų teisingumas? Pamėginkim padaryti nedrąsią prielaidą, jog moralę galima išsaugoti be religijos. Kad ir kaip būtų, galima pripažinti patobulėjusio švietimo įtaką savitai struktūrai, tačiau ir supratimas, ir patirtis mums neleidžia tikėtis, jog valstybės moralė galėtų gyvuoti be religinių principų.
Yra pagrindo manyti, jog religija, o konkrečiai Dievo idėja, atliko pagrindinį vaidmenį ankstyvosios Amerikos valstybės veikėjų mąstymui.
Inauguracinė Kennedy kalba išryškino nepriklausomybės deklaracijos religinį aspektą ir būtų tikslinga įdėmiau pažvelgti į šį dokumentą. Čia esama keturių nuorodų į Dievą. Pirmojoje kalbama apie „gamtos dėsnius ir prigimties Dievą“, kurie visiems žmonėms suteikia teisę į laisvę. Antrojoje – žymus teiginys, jog visi žmonės „yra savo Kūrėjo apdovanoti tam tikromis neatimamomis teisėmis“. Čia Jeffersonas pakloja naujos valstybės teisinį pamatą „aukštesniojo įstatymo“ sąvokai, kuri pati pagrįsta tiek klasikiniu gamtos dėsniu, tiek bibline religija. Trečiojoje apeliuojama į „aukščiausią mūsų ketinimų sąžiningumo teisėją pasaulyje“, o paskutinis nurodo „tvirtą pasitikėjimą dieviškos Apvaizdos apsauga“. Paskutinės dvi nuorodos žymi biblinį istorijos Dievą, kuris teisia pasaulį.
Šių religinių sąvokų dažnas vartojimas ankstyvuosiuose oficialiuose dokumentuose žymi jų artimą ryšį su naujos respublikos savivoka. Pavyzdžiui, 1789 m. balandžio 30-osios inauguraciniame Washingtono kreipimesi yra tokie žodžiai:
Šioje pirmojoje mano oficialioje kalboje būtų keista ir neteisinga apsieiti be karštų prašymų, nukreiptų į Visagalę Būtybę, kuri viešpatauja visatoje, vadovauja tautų taryboms, kurios apdairi pagalba panaikina kiekvieną trūkumą. Tik Jos palaiminimas pašventina Jungtinių Valstijų žmonių laisves ir gerovę, esminius tikslus, keliamus tų pačių žmonių išrinktai vyriausybei; tik ji leidžia sėkmingai įgyvendinti vyriausybei priskirtas funkcijas, panaudojant kiekvieną administravimo būdą.
Jokiam žmogui negali būti uždrausta pripažinti ir garbinti Nematomą Galią***, kuri žmogiškiems reikalams vadovauja daugiau negu Jungtinių Valstijų funkcionieriai. Kiekvienas žingsnis į priekį nepriklausomos nacijos pripažinimo link mums būdavo parodytas Apvaizdos ženklų.
Nacija, ignoruojanti paties Dangaus lemtas amžinąsias tvarkos ir teisingumo tiesas, negali tikėtis ir Dangaus palankumo… Šventos nepriklausomybės ugnies ir respublikinio vyriausybės modelio išsaugojimas yra, ko gero, pelnytai laikomas sunkiu, tačiau pagaliau Amerikos žmonių rankoms patikėtu išmėginimu.
Šie religiniai sentimentai neapsiriboja prezidento asmeniniais posakiais. Prašyme, adresuotame abiem Kongreso Rūmams, kurį Washingtonas paskelbė pirmaisiais prezidentavimo metais spalio 3 d., siūloma lapkričio 26 d. paskelbti „vieša padėkos ir maldos diena“, t. y. pirmąja konstituciškai pagrįsta Padėkos diena.
Žmonių, dėjusiųjų pagrindus valstybingumui, o ypač pirmųjų prezidentų, žodžiai ir darbai sukuria pilietinės religijos, kuri nuo tada pradėta tvirtinti, formą ir toną. Nors daugelis jos dalykų kildinti iš krikščionybės, ši religija aiškiai nėra krikščionybė. Nei Washingtonas, nei Adamsas, nei Jeffersonas savo inauguracinėse kalbose nemini Kristaus; to nedarė ir nė vienas iš paskesnių prezidentų, nors nė vienas jų ir nevengia minėti Dievo5. Pilietinės religijos Dievas ne tik „unitarinis“, jis taip pat ir griežtas, turintis daugiau bendra su tvarka, teise ir teisingumu, nei su išganymu ir meile. Net jei jis yra kažkiek deistinis, jis jokiu būdu nėra tik stebintis Dievas. Jis domisi istorija ir yra aktyviai į ją įsitraukęs bei ypač aktyviai dalyvauja Amerikos gyvenime. Čia analogija su gamtos įstatymais turi mažiau ką bendra nei su senovės Izraeliu; Amerikos ir Izraelio lyginimas, „amerikietiško Izraelio“ idėja nėra reta6. Tai, kas buvo numanoma jau cituotuose Washingtono žodžiuose, tampa aiškiai apibrėžta antroje Jeffersono inauguracinėje kalboje. Jis sako: „Man taip pat reikės Būtybės, kurios rankose mes esame, kuri vedė mūsų tėvus, kaip senuosius izraelitus iš jų gimtų žemių, ir atvedė į kylančią su visų gyvenimo būtinybių ir privalumų šalį, malonės.“ Europa yra Egiptas, o Amerika – pažadėtoji žemė. Dievas vedė savo žmones, kurie įkūrė naują socialinės tvarkos tipą, į kurį orientuosis visos tautos7.
Ši tema taip pat nuolat patenka į pilietinės religijos akiratį. Mes jau užsiminėme apie ją nagrinėdami inauguracinę Kennedy kalbą. Vėl ją randame inauguraciniame prezidento Johnsono kreipimesi:
Jie – tremtiniai ir išeiviai, drąsūs, bet įbauginti – čia ir atvyko, kad surastų vietą, kur žmogus būtų savo teisių šeimininkas. Jie sudarė sandorą su šia žeme. Suformulavo teisingumo sampratą, kilusią iš laisvės, apribotą sąjungos, kuri įkūnijo vieną dieną įkvėptas visos žmonijos viltis; kuri mus iki šiol įpareigoja. Jei mes laikysimės šios sutarties sąlygų, klestėsime.
Taigi, nuo pirmųjų respublikos metų esama tam tikros kolektyviškai institucionalizavusios visumos įsitikinimų, simbolių, ritualų ir pagarbos šventiems reiškiniams. Ši religija, – kitaip jos negalima apibūdinti, – nors ir neprieštaraujanti bei išties turinti daug bendra su krikščionybe, nebuvo nei sektiška, nei jokiu specifiniu aspektu krikščioniška. Nepanašu, jog tuo metu, kai didžioji visuomenės dalis buvo krikščioniška, krikščioniškų nuorodų būtų vengiama sąmoningai, siekiant neužgauti negausios nekrikščioniškos mažumos. Veikiau pilietinė religija išreiškė išankstinį žmonių jausmą, priklausomą nuo susiklosčiusių aplinkybių. Ji atspindėjo tiek jų asmeninę, tiek ir viešąją nuomonę. Pilietinė religija nebuvo ir „apskritai religija“. Kol visuotinumas buvo kai kurių neabejotinai laikomas dorybe, o tai atsispindėjo ir ankstesnėje Franklino citatoje, pilietinė religija įgavo tam tikro specifiškumo, kai tapo Amerikos diskursu. Greičiausiai dėl specifiškumo pilietinė religija buvo apsaugota nuo tuščio formalizmo ir buvo priemonė valstybiniam religiniam supratimui įgyti.
Tačiau nei Washingtono, nei Franklino, nei Jeffersono, nei kitų lyderių, išskyrus nebent keletą radikalų, tokių kaip Tomas Paine’as, mintyse pilietinė religija niekada nebuvo krikščionybės pakaitalas. Krikščionybės ir pilietinės religijos funkcijos buvo gana aiškiai atskirtos. Remiantis religijos laisvės doktrina, nepaprastai plati asmeninio pamaldumo ir laisvanoriškos socialinės veiklos sfera buvo palikta bažnyčioms. Tačiau bažnyčios nei kontroliavo valstybės valdžią, nei buvo šios kontroliuojamos. Valstybinė valdžia, kad ir kokios būtų jai atstovaujančiųjų asmeninės religinės pažiūros, vadovaujasi pilietinės religijos taisyklėmis tol, kol turi oficialius įgaliojimus būti valdžioje; mes jau matėme panašių dalykų Kennedy atveju. Toks prisitaikymas neabejotinai išplaukia iš konkretaus istorinio momento bei kultūrinės aplinkos, kurioje dominavo kelios protestantizmo šakos ir švietimas, tačiau, nepaisant vėlesnių kultūrinio bei religinio klimato pokyčių, jis išliko.
Pilietinis karas ir pilietinė religija
Iki pilietinio karo amerikietiška pilietinė religija susitelkė ties įvykiais, susijusiais su nepriklausomybės išsikovojimu, į kurį buvo žiūrima kaip į pagrindinį egzodo iš senųjų šalių, esančių už vandenynų, veiksmą. Nepriklausomybės deklaracija ir konstitucija buvo tarsi šventieji raštai, o Washingtonas – Dievo paskirtasis Mozė, išlaisvinęs savo žmones iš tironijos gniaužtų. Pilietinis karas, kurį Sindey Meadas vadina „Amerikos istorijos centru“8, buvo antras didis, taip giliai susijęs su valstybine savimone, įvykis, kurį irgi reiktų apibūdinti pagal pilietinės religijos kontekstą. 1835 m. Tocqueville’is rašė, kad Amerikos respublika niekada neturėjo rimtų išmėginimų, kad pergalė Nepriklausomybės kare buvo pasiekta veikiau dėl stipraus sąjungininko palaikymo bei britams nepalankios padėties pasaulyje, o ne dėl amerikiečių karinio galingumo. Tačiau 1861 m. atėjo išties rimtų išmėginimų metas. Pilietinis karas buvo ne tik tragiška brolžudiška kova, bet ir vienas kruviniausių devynioliktame amžiuje karų; jame žuvo daug daugiau amerikiečių, nei bet kada anksčiau.
Karas iškėlė giliausius valstybinio masto klausimus. Žmogus, ne tik juos suformulavęs, bet ir savo asmeniu amerikiečiams įkūnijęs jų prasmę, buvo Abrahamas Lincolnas. Jo supratimu, pagrindinė problema buvo ne vergovė, bet tai, „ar ši nacija, ar bet kuri kita nacija gali ilgai gyvuoti tokia susivokusi ir tokia atsidavusi“. 1861 m. vasario 22 d. Filadelfijoje, Nepriklausomybės salėje, jis pasakė:
Visi politiniai sentimentai, kuriuos turiu ir kiek galiu juos atsekti, kilo iš sentimentų, atsiradusių čia, bei buvo pasauliui perduoti iš šios salės. Visi mano jausmai, susiję su politika, yra išaugę iš sentimentų, įkūnytų Nepriklausomybės deklaracijoje9.
Dažnai Jeffersono frazės ataidi Lincolno kalbose. Jo tikslas pirmiausia buvo išlaikyti sąjungą – ne vien dėl pačios Amerikos, bet ir dėl Amerikos reikšmės visam pasauliui. Ši mintis ryškiai atskleista paskutinėje Getisburgo kalbos frazėje.
Tačiau neišvengiamai buvo susidurta su vergovės, kaip gilesnės konflikto priežasties, problema. Antroje inauguracinėje Lincolno kalboje vergovė sugretinta su karu:
Jei mes manytume, kad vergovė Amerikoje yra viena iš blogybių, kuri Dievo apvaizdos dėka ir turėjo būti bei tęstis Jo numatytą laiką, bet dabar ją Jis nori pašalinti, ir kad dabar Jis duoda ir šiaurei, ir pietums baisų karą kaip bausmę tiems, pas kuriuos ta blogybė atėjo, ar pastebėtume dėl to bet kokį nuklydimą nuo šių dieviškųjų atributų, kuriuos tikintieji gyvuoju Dievu visada priskiria Jam? Pasikliaudami tikimės, karštai meldžiamės, kad ši galinga karo rykštė kuo greičiau liautųsi žiauriai plakusi. Bet, jei Dievo valia tokia, kad ji nesiliaus tol, kol visas per du šimtus penkiasdešimt metų neatlygintino triūso vergų sukrautas turtas dings, kol kiekvienas kraujo lašas, ištryškęs nuo botago kirčio, nebus atlygintas kalavijo kirčiais, kaip buvo pasakyta prieš tris tūkstančius metų, tai ir dabar turi būti pasakyta, kad „Viešpaties sprendimai yra ir teisingi, ir teisūs“.
Jis pabaigia jei ne atpirkimo, tai sutaikymo gaida – „Be piktų ketinimų niekam, su geraširdiškumu visiems…“ Nuo Pilietinio karo į pilietinę religiją įsijungia naujos mirties, aukos ir atgimimo temos. Tai simbolizuoja Lincolno gyvenimas ir mirtis. Šitai niekur ryškiau nėra atskleista nei Getisburgo kalboje, kurią galima laikyti linkolniško Naujojo Testamento dalimi tarp pilietinių raštų. Neseniai Robertas Lowellis jo kalbose išryškino „reikalaujantį dėmesio gimimo įvaizdžių vartojimą“, išimtinai skirtą „šiems pagerbtiems žuvusiesiems“: „duotas vaisius“, „išreikštas“, „sukurtas“, „naujas laisvės gimimas“. Jis tęsia sakydamas:
Getisburgo kalba yra simbolinis ir sakramentinis įvykis. Gerai parinktiems jos žodžiams būdingas logiškas, iš tiesų prozinis trumpumas… Savo kalboje Lincolnas simboliškai miršta, taip, kaip iš tikrųjų miršta Sąjungos kareiviai, taip, lyg jis pats turėtų greitai mirti. Savo žodžiais jis suteikė kovos laukui simbolinę reikšmę, kurios stigo. Mums ir mūsų šaliai jis paliko Jeffersono laisvės idealus bei lygybę, susietą su krikščionišku mirties ir atgimimo aukojimo aktu. Aš tikiu, šitai turi prasmę, pakylančią virš sektos ar religijos, virš taikos ir karo. Dabar tai mūsų gyvenimo, kaip iššūkio, kliūties ir vilties dalis10.
Lowellis, išryškindamas krikščioniško simbolizmo kokybę, yra visiškai teisus, taip pat jis teisus ir neigdamas bet kokias sektiškas implikacijas. Ankstyvasis pilietinės religijos simbolizmas buvo hebrajiškas, be jokios specifinės žydiškos prasmės. Getisburgo simbolizmas („…tie, kurie atidavė savo gyvybes, kad išliktų gyva nacija“) yra krikščioniškas, nors ir neturįs nieko bendra su krikščioniška bažnyčia.
Lincolnas gana anksti simboliškai palygintas su Jėzumi. Herdonas, Lincolno teisės partneris, rašė:
Penkiasdešimt metų Dievas vedė Abrahamą Lincolną per išmėginimus. Jis darė tai, kad išbandytų Abrahamą, kad išgrynintų jį savo tikslams. Tai Lincolną padarė nuolankų, jautrų, susilaikantį, užjaučiantį kenčiančius, malonų, tolerantišką, praplėtė, pagilino ir išplėtė visą jo prigimtį. Tai darė jį kilniausiu ir mieliausiu asmeniu po Jėzaus Kristaus… Aš tikiu, kad Lincolnas buvo Dievo išrinktasis11.
Tokiu krikščionišku archetipu Lincolnas, „mūsų prezidentas-kankinys“, buvo prilygintas žuvusiesiems kare, kurie „atidavė paskutinę didžiausią auką“. Aukos tema yra neištrinamai įrašyta į pilietinę religiją.
Naujasis simbolizmas greit įgavo ir fizinių, ir ritualinių išraiškų. Daugybei žuvusiųjų kare buvo įsteigta nemažai valstybinių kapinių. Vienos jų, Getisburgo valstybinės kapinės, kurias žymusis Lincolno kreipimasis paskatino įkurti, buvo nustelbtos nebent tik Arlingtono valstybinių kapinių. Pastarųjų atsiradimas Lee dvare, kitame upės krante nuo Vašingtono, buvo kažkiek spontaniškas, iš dalies ir dėl to, kad Lee šeima niekaip negalėjo jo atgauti12, šios kapinės palaipsniui tapo vienu gerbiamiausių pilietinės religijos paminklų. Kapinėse buvo paliktas sklypas ne vien tik žuvusiesiems konfederatams, bet ir visiems žuvusiesiems paskesniuose Amerikos karuose. Šioje vietoje po Pirmojo pasaulinio karo atsirado naujas svarbus simbolis – nežinomo kareivio kapas; vėliau šiose kapinėse atsirado dar vieno nužudyto prezidento kapas ir simbolinė amžinoji ugnis.
Atminimo diena, kilusi iš Pilietinio karo, suteikė mūsų anksčiau diskutuotoms temoms ritualinę išraišką. Amerikos miestuose ir miesteliuose žuvusiųjų Atminimo dienos šventimas, – tai puikiai išanalizavo Lloydas Warneris, – yra svarbus įvykis visai bendruomenei, stiprinančiai pasiaukojimo dvasią bei amerikietišką viziją13. Panašiai kaip ir Padėkos diena, kuri galutinai kaip kasmetinė valstybinė šventė institucionalizavosi tik Lincolnui prezidentaujant, ji skirta šeimai integruoti į pilietinę religiją. Taigi Atminimo diena pasitarnavo vietinėms bendruomenėms integruotis į valstybinį kultą. Šios dvi ir kartu mažiau religiška Liepos ketvirtoji bei mažesnės Veteranų dienos ir Washingtono bei Lincolno gimtadienių iškilmės yra pagrindinės kasmetinio pilietinės religijos kalendorinės šventės. Ir visuomeninių mokyklų sistemos kontekstas yra ypač svarbus kultinio pilietinio ritualo šventimui.
Ši sistema įkūnija ir įvardija kažką, kas tampa tik pusiau sąmoninga, nors, įdėmiau pažvelgus, ir gana atvira, o tokia padėtis suteikia rizikos duomenims iškraipyti. Tačiau įkūnijimas ir įvardijimas jau prasidėjo. „Religijos apskritai“, „amerikietiško gyvenimo būdo religijos“ ar „amerikietiško šintoizmo“ kritikai iš tiesų kalbėjo apie pilietinę religiją. Kaip ir įprasta religinėje polemikoje, jų vertinimo kriterijai rėmėsi tuo, kas geriausia jų pačių religinėse tradicijose ir kas tipiškai blogiausia pilietinės religijos tradicijoje. Prieštaraudamas šiai kritikai aš turėčiau pasakyti, kad pilietinė religija yra nuoširdus suvokimas visapusiškos ir transcendentinės religinės realybės, kuri, galima sakyti, buvo apreikšta per Amerikos žmonių patirtį. Panašiai kaip ir visos religijos, ji patyrė įvairių deformacijų bei demoniškų iškraipymų. Geriausia tai, jog ji nebuvo nei tiek visuotinė, kad joje stigtų kandžių atitikmenų Amerikos gyvenimui įvardyti, nei tiek konkreti, kad būtų pakeitusi Amerikos visuomenėje universalias žmogiškas vertybes. Aš visai nesu įtikintas, jog bažnyčių lyderiai atstovavo aukštesniam religinio įžvalgumo lygmeniui nei pilietinės religijos šaukliai. Reinholdas Niebuhras apie Lincolną, kuris niekad nepriklausė jokiai bažnyčiai, bet pilietinei religijai reprezentavo puikiausiai, šitaip kalba:
Abrahamo Lincolno religijos analizė šio laikotarpio ir šių vietų tradicinės religijos kontekste bei jo polemika apie vergiją, kuri temdė religinį gyvenimą prieš ir per Pilietinį karą, verčia daryti išvadą, jog Lincolno religiniai įsitikinimai buvo gilesni ir tyresni ne tik už politinių, bet ir už religinių to laiko lyderių įsitikinimus14.
Galbūt religinių kritikų tikrasis priešiškumas buvo nukreiptas ne tiek prieš pilietinę religiją, kiek prieš jos besiskverbiančią ir siekiančią dominuoti bažnytinės religijos sferoje įtaką. S. M. Lipsetas neseniai įrodė, kad amerikiečių religijoje, bent jau nuo devyniolikto amžiaus pradžios, veikiau vyravo aktyvistinės, moralistinės bei socialinės, nei kontempliatyvios, teologinės ar vidinės dvasinės nuotaikos15. Tocqueville’is apie Amerikos bažnytinę religiją kalbėjo kaip apie „politinę instituciją, kuri prisideda prie demokratinės amerikiečių respublikos įtvirtinimo“16, ji tai daro palaikydama tvirtą moralinę darną tarp nuolatinių politinių vaidų. 1902 m. Henry Bargy Amerikos bažnytinę religiją pavadino „la poésie du civisme“17. Teisybė, kad Amerikoje religijos ir politikos santykis išlaiko pusiausvyrą. Tai daugiau priklauso nuo dominuojančios tradicijos. Tocqueville’is rašė:
Didžioji britiškos Amerikos dalis buvo apgyvendinta žmonių, patyrusių popiežiaus valdžios spaudimą, ir dėl to nebenorinčių išvis pripažinti jokios religinės viršenybės: į Naująjį pasaulį jie su savimi atsivežė krikščionybės formą, kurios aš negaliu geriau apibūdinti, kaip tik pavadindamas ją demokratijos ir respublikos religija18.
Bažnyčios netrukdė nei Revoliucijai, nei demokratinėms institucijoms kurtis. Net jei kai kurios jų ir prieštaravo visiškam religinės laisvės institucionalizavimui, galutinį jo rezultatą priėmė palankiai ir be ancien régime (senojo režimo) nostalgijos. Amerikos pilietinė religija niekada nebuvo antiklerikalinė ar karingai sekuliari. Priešingai, ji buvo selektyviai pasiskolinta iš religinės tradicijos, todėl vidutinis amerikietis tarp jų nematė jokios prieštaros. Pilietinė religija galėjo rastis be didesnės trinties su galingais bažnytiniais nacionalinio solidarumo principais ir mobilizuoti gilius asmeninės motyvacijos lygmenis valstybiniams tikslams pasiekti.
Šio laimėjimo jokiu būdu negalima laikyti savaime suprantamu. Atrodytų, jog pilietinės religijos problema yra gana visuotinė moderniose visuomenėse, ir būdai, kuriais ši problema sprendžiama ar nesprendžiama, turės atoveiksmį daugelyje sferų. Tereikia prisiminti Prancūziją, kad pamatytume, kaip skirtingai tokie reikalai gali būti sprendžiami. Prancūzijos revoliucija buvo antiklerikališka ir bandė įvesti antikrikščionišką pilietinę religiją. Šiuolaikinėje Prancūzijos istorijoje visais atžvilgiais dunksojo didžiulė praraja tarp katalikiškų simbolių ir 1789 metų simbolizmo.
Amerikos pilietinė religija vis dar sėkmingai gyvuoja. [1963-iaisiais] mes galėjome stebėti, kaip pasiaukojimo tema per sąsajas su mūsų nužudytojo prezidento laidotuvėmis buvo atgaivinta. Amerikietiško Izraelio tema aiškiai atsispindi tiek Kennedy Naujųjų ribų, tiek Johnsono Didžiosios visuomenės idėjose. Leiskite man pateikti neseną pavyzdį, kaip pilietinė religija leidžia mobilizuoti pagalbą valstybiniams tikslams pasiekti. 1965 m. kovo 15 dieną prezidentas Johnsonas prašė Kongreso priimti stiprų balsavimo teisių bilį. Kalbos pradžioje jis pasakė:
Mes retai susiduriame su iššūkiu, ne tiek mūsų vystymuisi ar turtingumui, mūsų gerovei ar saugumui, kiek veikiau mūsų mylimos valstybės vertybėms, tikslams ir prasmei.
Klausimas dėl Amerikos juodaodžių lygiateisiškumo yra šito išdava. Ar mes būtume kiekvieno priešo sumušami, ar padvigubinę savo gerovę užkariautume žvaigždes, neišsprendę šios problemos mes ir kaip žmonės, ir kaip valstybė liktume pralaimėję.
Visai šaliai ir kiekvienam asmeniui sakau „ką žmogus laimėtų, jei pelnytų visą pasaulį, bet prarastų savo sielą“.
O baigė kalbą taip:
Didžiajame Jungtinių Valstijų antspaude virš piramidės lotyniškai parašyta: „Dievas savo pažadu suteikė mums malonę.“
Dievas neglobos visų mūsų žingsnių. Tai veikiau mūsų pareiga paklusti visiškai Jo valiai. Aš galiu tiktai tikėti, jog Jis išties supranta ir kad tikrai savo pažadu suteiks malonę tam, ką mes šį vakarą pradedame19.
Pilietine religija remtasi ne tik dėl garbingų dalykų. Valstybės viduje, amerikietiško legiono tipo ideologija, kuri saugo Dievą, šalį ir vėliavą, dažnai buvo naudojama užsipuolant nonkonformistines bei liberalias idėjas ir įvairias kitas grupes. Vis dėlto sunku vadovautis Jeffersono ir Lincolno žodžiais, siekiant specialių interesų ar bandant apriboti asmens laisvę. Vergovės šalininkai prieš Pilietinį karą atmetė idėjas apie Nepriklausomybės deklaraciją. Kai kurie jų visiškai atsisuko ne tik prieš džefersonišką demokratiją, bet ir prieš Reformacijos religiją; jie svajojo apie pietuose dominuosiantį viduramžišką riteriškumą ir monarchiją, paremtą Dievo teise20. Viso šiandien atsiskleidžiančio radikalios teisės religingumo kontekste jų santykis su pilietine religija yra trapus, panašėjantis ir į Johno Bircho draugijos užsipuolimus prieš patį Amerikos demokratijos simbolį.
Turint galvoje Amerikos vaidmenį pasaulyje, išsigimimo pavojai yra didesni, o įdiegti tradicijos saugikliai – silpnesni. Amerikietiško Izraelio tema kone nuo pat pradžių buvo bandymas pateisinti mūsų istorijoje buvusį gėdingą elgesį su indėnais. Tai galima atvirai ir besąlygiškai sujungti su deklaruojama lemties idėja, kuri naudota įteisinti keletą devyniolikto amžiaus pradžios imperializmo įvykių. Niekada nebuvo didesnio pavojaus nei šiandien. Problema ne tiek imperialistinė ekspansija, dėl kurios mes esame kaltinami, kiek tendencija suvienodinti visas pasaulio vyriausybes ar partijas, kurios, apeliuodamos į laisvų institucijų ir demokratinių vertybių sampratą, rėmė mūsų tiesioginius veiksmus ar atsiliepė į mūsų pagalbos šauksmus. Valstybės, šiuo metu esančios „mūsų pusėje“, pasidarė „laisvojo pasaulio“ dalimi. Represinė ir nestabili karinė diktatūra Pietų Vietname tapo „laisvų Pietų Vietnamo žmonių vyriausybe“. Dėl to Amerikos, vadinamos Naująja Jeruzale ir „paskutine viltimi žemėje“, vaidmuo taip pat yra ir tokių vyriausybių gynimas tiek pinigais, tiek galiausiai ir krauju. Kai mūsų kareiviai išties pradeda žūti, atsiranda galimybių, apeliuojant į didžiąją pasiaukojimo temą, savotiškai pašventinti kovą. Didesnei Amerikos žmonių daliai, kuri negali tiksliai žinoti, ar žmonės Pietų Vietname (ar kur kitur) yra „laisvi, kaip ir mes“, tokie argumentai yra įtikinantys. Laimei, prezidentas Johnsonas neakcentavo, jog „Dievas savo pažadu suteikė mums malonę“ dėl Vietnamo. Bet kiti tuo neabejoja. Pilietinę religiją išmankštino ilgalaikis spaudimas priimti žmogišką sprendimą dėl elgesio su Amerikos juodaodžiais, o tai buvo mūsų didžiausia vidinė problema. Ji primena, koks svarbus gali būti mūsų vaidmuo pasaulyje apskritai ir ar galime mes tvirtai kovoti už, Johno F. Kennedy žodžiais, „mūsų protėvių turėtus revoliucinius įsitikinimus“.
Pilietinė religija daro įtaką, kai nagrinėjamos opiausios šiandienos moralės ir politikos problemos. Bet tuo pat metu ją yra apėmusi tam tikra teorinė ir teologinė krizė, kuri šiuo metu dar nenujaučiama. Nuo pat pradžių ir iki šios dienos centrinis pilietinės religijos simbolis aiškiai buvo „Dievas“. Tai – pagrindinis ne tik pilietinės religijos, bet ir judaizmo bei krikščionybės simbolis. Aštuoniolikto amžiaus gale tai nekėlė problemos; net Tomas Paine’as, priešingai nei pavydintys jam, nebuvo ateistas. Visiškai visiems, nesvarbu, kokiai bažnyčiai ar sektai priklausantiems, Dievo idėja yra priimtina. Tačiau šiandien, kaip yra pripažinęs net „Time“, žodžio Dievas prasmė bet kuriuo atveju nėra tokia jau aiški ir akivaizdi. Pilietinė religija neturi suformuluoto savo tikėjimo išpažinimo. Mes turėjome prezidentą kataliką, įmanomas dalykas, kad galėtume turėti ir žydą. Bet ar mūsų prezidentu galėtų būti agnostikas? Ar galėtų žmogus, kuriam kiltų sąžinės skrupulų vartoti žodį Dievas taip, kaip jį vartojo Kennedy ar Johnsonas, būti išrinktas vyriausiuoju mūsų šalyje? Jei visą Dievo simbolizmą reikėtų performuluoti, pilietinėje religijoje atsirastų akivaizdžių, dar ne taip seniai paplitusių šioje valstybėje, liberalaus susvetimėjimo ir fundamentalistinio sąstingio pasekmių. Pilietinė religija yra bendras gilios vakarietiškos religinės pareigos, filosofinės tradicijos ir plačiai paplitusių paprastų amerikiečių įsitikinimų artikuliacijos taškas. Dar negreit suprasime, kaip gilėjanti teologinė krizė gali paveikti šios artikuliacijos ateitį.
Trečias išmėginimas
Darant išvadas verta pilietinę religiją susieti su svarbiausia situacija, kurioje mes kaip amerikiečiai dabar esame; aš ją pavadinčiau trečiu išmėginimu. Pirmasis buvo susijęs su nepriklausomybės klausimu, ar mes galime ir turime patys tvarkyti savo reikalus. Antrasis išmėginimas buvo susijęs su vergovės problema, kuri savo ruožtu buvo tik labiausiai akis draskantis, platesnės problemos, t. y. visiško demokratijos institucionalizavimo mūsų šalyje aspektas. Mes dar nesame iki galo išsprendę antrosios problemos, nors savo labui turime pasakyti, kad mums labai sekėsi. Tačiau mes patyrėme trečią didelę problemą, sukėlusią trečią didžiąją krizę, kurios apimti dabar esame. Tai atsakingo elgesio revoliucingame pasaulyje, siekiančiame išlaikyti daugelį ir materialių, ir dvasinių dalykų, kuriuos jau esame įgiję, problema. Amerikiečiai nuo pat pradžių žinojo, kokią atsakomybę ir reikšmę visam pasauliui turi mūsų respublikos eksperimentas. Pirmoji naujos nacijos politinė poliarizacija buvo paveikta mūsų požiūrio į Prancūzijos revoliuciją. Tačiau tuo metu mes buvome menki ir silpni, o „vėlimasis į užsienio reikalus“ atrodė grasinąs mūsų gyvybiškumui. Per paskutinį amžių mūsų svarba pasauliui nebuvo pamiršta, tačiau mūsų vaidmuo buvo regimas kaip pavyzdinis. Mūsų demokratinė respublika vien savo atsiradimu pašalino tironiją. Išsyk po Pirmojo pasaulinio karo mes buvome beprisiimą kitokį vaidmenį pasaulyje, bet vėliau jo atsisakėme.
Po Antrojo pasaulinio karo laikytis senojo modelio tapo nebeįmanoma. Nuo Roosevelto kiekvienas prezidentas vis ieškojo naujo veiklos pasaulyje modelio, kuris atitiktų mūsų galią ir įsipareigojimus. Per Trumano ir Johno Fosterio Dulleso periodus į šį modelį buvo žiūrima kaip į didžiąją manichėjistišką Rytų ir Vakarų konfrontaciją, konfrontaciją tarp demokratijos ir „klaidingos komunizmo filosofijos“, kuri paveikė ir inauguracinės Trumano kalbos struktūrą. Tačiau per paskutinius Eisenhowerio prezidentavimo metus bei po vėlesnių dviejų prezidentų politikos toks modelis ėmė keistis. Imta manyti, kad didžiosios problemos kyla ne vien tik dėl piktų kokios nors žmonių grupės kėslų, bet ir dėl kur kas sudėtingesnių bei įvairesnių priežasčių. Kennedy tai buvo kova ne tiek su konkrečiais žmonėmis, kiek su „bendrais žmogaus priešais: tironija, skurdu, ligomis ir pačiu karu“.
Tačiau, vadovaudamiesi vis sudėtingesnėmis savęs ir mūsų pasaulio suvokimo koncepcijomis, mes, nors niekas iš tiesų to ir nesitikėjo, suklupome įsiveldami į karines konfrontacijas ir pajutome, jog mūsų garbė atsidūrė pavojuje. Šiame netikrumo pilname laike buvome linkę labiau pasikliauti savo triuškinančia fizine galia nei protu ir iš dalies pasidavėme šiai pagundai. Kai mūsų grėsminga galia neatnešė staigios sėkmės, išmušti iš vėžių ir netekę pasitikėjimo, atsidūrėme prie giliausios bedugnės krašto.
Negaliu nepacituoti Robinsono Jefferso, kurio poezija šiems laikams, regis, labiau tinka, nei tam metui, kai buvo rašyta, minties:
O nelaimingoji šalie, kokie sparnai tave nešioja!..
Rauda (dažnai ji žmogų lydi), rauda dėl priemonių baisios didybės,
dėl priežasčių, kvailai juokingų, dėl sutepto krauju patoso pasekmių sunkių.
Tačiau kaip ir anksčiau panašiais atvejais mes šalia turime pranašiškomis savybėmis pasižymintį žmogų, kuris, be Jeffersui būdingo kandumo ir mizantropijos, kviečia, kaip kadaise ir Lincolnas kvietė, naciją apsispręsti:
Kai nacija turi daug galios, bet mažai pasitikėjimo savimi, labai tikėtina, kad jos elgesys gali pradėti kelti pavojų ir jai pačiai, ir kitoms tautoms.
Neabejotinai Amerika po truputį ima klupti dėl iš galios kylančios arogancijos, kuri praeityje kišo koją, silpnino, o kai kuriais atvejais ir sunaikindavo didžias tautas.
Jei karas ir toliau nesiliaus bei plėsis, jei šis fatališkas procesas tęsis įgaudamas vis didesnį pagreitį, kol Amerika taps, – kokia dabar nėra ir niekada anksčiau nebuvo, – neribotos galios siekiančia imperija, vadinasi, Vietnamas bus atnešęs išties didelių ir tragiškų pasekmių.
Aš netikiu, kad taip atsitiks. Būdamas labai susirūpinęs, vis dėlto viliuosi ir net esu tikras, kad Amerika, vadovaudamasi savo demokratinėmis ir humaniškomis tradicijomis, įgaus išminties, kuri prilygs jos jėgai21.
Be žinojimo, jog mūsų tauta yra pavaldi aukštesnei jėgai, pilietinės religijos tradicija būtų išties pavojinga. Laimei, niekada netrūko pranašaujančių balsų. Mūsų nūdienos padėtis verčia prisiminti Meksikos–Amerikos karą, kuriam Lincolnas, kaip ir daugelis kitų, nepritarė. Pilietinio nepaklusnumo dvasią, kurią šiandien skleidžia judėjimas už pilietines teises bei Vietnamo karo priešininkų gretos, aiškiai pabrėžė jau Henry Davidas Thoreau: „Jei įstatymas yra toks, kad reikalauja būti neteisingam kito žmogaus atžvilgiu, tada aš sakau – nusiženk įstatymui. Aš priminčiau savo bendrapiliečiams, kad jie pirmiausia yra žmonės, o tik po to amerikiečiai“22. Tai turi būti esminis bet kokių adekvačių ketinimų ir veiksmų principas per trečią mūsų išmėginimą. Kaip amerikiečiai, mes pasaulyje esame gerbiami, tačiau teisiami būsime kaip žmonės.
Pagrindiniai Amerikos pilietinės religijos simboliai, kaip matėme, ateina iš pirmo ir antro išmėginimo laikų. Abejotina, jog trečio išmėginimo sėkminga baigtis – gyvybingos ir sklandžios pasaulio tvarkos atsiradimas – leistų rastis naujai simbolinių formų sistemai. Kol kas Jungtinės Tautos dar neturi tiek galios, kad taptų tokio kulto objektu, tačiau tikros tarpvalstybinės valdžios atsiradimas galėtų tai pakeisti. Manau, jog į mūsų pilietinę religiją yra būtina įtraukti esminių tarptautinio simbolizmo elementų. Geriausia, jei visa tai leistų Amerikos pilietinei religijai tapti naujos pasaulinės pilietinės religijos dalimi. Bergždžia spėlioti, kokių formų galėtų įgauti tokia pilietinė religija, tačiau aišku, kad ji neišsitektų vien tik biblinės religijos sferoje. Laimei, kol Amerikos pilietinė religija pasižymi ne tiek Amerikos nacijos garbinimu, kiek amerikietiškos patirties suvokimu aukščiausios ir visuotinės tikrovės šviesoje, reorganizacija, kurios galėtų pareikalauti naujai susiklosčiusi situacija, nesutrikdytų Amerikos pilietinės religijos tęstinumo. Pasaulinę pilietinę religiją reikėtų suvokti ne kaip Amerikos pilietinės religijos paneigimą, bet kaip jos įgyvendinimą. Tokie siekiai iš pat pradžių ir buvo Amerikos pilietinės religijos eschatologinė viltis. Tai neigti reikštų neigti ir pačios Amerikos prasmę.
Po kiekvienu pilietinės religijos teiginiu glūdi bibliniai archetipai: išėjimas, išrinktoji tauta, pažadėtoji žemė, Naujoji Jeruzalė, mirties auka ir prisikėlimas. Tačiau sykiu ji yra amerikietiška ir nauja. Ji turi pranašų bei kankinių, šventų įvykių bei šventų vietų, iškilmingų ritualų bei simbolių. Rūpinasi, kad Amerikos visuomenė maksimaliai, kiek leidžia žmonių jėgos, vykdytų Dievo valią bei būtų pavyzdys visoms tautoms.
Dažnai pilietine religija buvo naudojamasi, o ir šiandien ja prisidengiama tarsi apsiaustu, slepiant siaurus interesus ir nesveikas aistras. Ji, kaip ir kiekvienas gyvas tikėjimas, turi atitikti visuotinius standartus ir nuolat keistis. Tačiau neaišku, ar ji pajėgi tobulėti ir kelti naujų įžvalgų.
Pilietinė religija nepriima sprendimų už mus. Ji palieka mums moralinį dviprasmiškumą, neatima iš mūsų atsakomybės, kaip iš, taikliu Lincolno apibūdinimu, „beveik išrinktosios tautos“. Tai – moralinės ir religinės patirties palikimas, iš kurio mes, spręsdami ateities uždavinius, vis dar galime daug pasimokyti.
1 Įdomu jau vien tai, kad toks akivaizdus reiškinys prasprūdo iš rimto analitinio akiračio. Iš dalies taip galėjo atsitikti ir dėl šios temos kontroversiškumo. Jau nuo pat devyniolikto amžiaus pradžios konservatyvios religinės ir politinės grupės tvirtino, jog krikščionybė yra valstybinė religija. Kai kurie jų retkarčiais siūlydavo konstitucines pataisas (nesenas 1950 m. matytas pavyzdys), kad aiškiai būtų pripažintas Kristaus suverenumas. Tokių grupių oponentai, gindami bažnyčios ir valstybės atskirties doktriną, atkakliai neigė, jog valstybė ir religija išvis turi bendrumo. Nuosaikieji, svarstydami šį klausimą, reikalavo, jog Amerikos valdžia religinėms grupėms skirtų paramą ir papildomą dėmesį (atleistų nuo mokesčių ir pan.); tai pasitarnavo religijai, tačiau trukdė pozityviai jos institucionalizacijai, kuri mane domina. Iš dalies ši problema buvo palikta nuošalėje dėl savitos vakarietiškos „religijos“ sampratos, nurodančios vienintelį kolektyviškumo tipą, pagal kurį individas vienu metu gali išpažinti vieną vienintelę [religiją]. Anot Durkheimo, bet kokioje grupėje esama religinės dimensijos, tai būtų visiškai akivaizdu Pietų ar Rytų Azijoje, tačiau mums yra svetima. Tai mums ir trukdo įžvelgti mūsų visuomenėje tokių dimensijų.
2 Cit. iš: Herberg W. Protestant-Catholic-Jew. – New York, 1955. – P. 97.
3 In God we trust.
4 Under God.
5 Visose inauguracinėse kalbose yra minimas Dievas arba esama nuorodų į Jį, tačiau antroji Washingtono kalba yra trumpa (du paragrafai) ir aiškiai tai patvirtinanti. Įdomu tai, jog konkrečiai žodis Dievas pirmą kartą pavartojamas antroje Monroe inauguracinėje kalboje, pasakytoje 1821 m. kovo 5 dieną. Savo pirmojoje inauguracinėje kalboje Washingtonas daro nuorodas į Dievą kalbėdamas apie „Visagalę Būtybę, kuri viešpatauja visatoje“, „didį visuomeninės ir asmeninės gerovės kūrėją“, „Nematomą Galią“ ir „švelnų žmonijos Tėvą“. Johnas Adamsas nurodo Dievą kalbėdamas apie „Apvaizdą“, „viskam viešpataujančią Būtybę“, „tvarkos Globėją“, „teisingumo pagrindą“ ir „padorios laisvės pasaulyje visais amžiais Saugotoją“. Jeffersonas kalba apie „Neribotą Galią, kuri valdo visatą ir lemia jos likimą“ bei „Būtybę, kurios valioje mes esame“. Madisonas kalba apie „Visagalę Būtybę, kurios galia tvarko tautų likimus“ ir „Dangų“. Monroe vartoja „Apvaizdos“ ir „Visagalio“ sąvokas savo pirmojoje inauguracinėje kalboje, o antrojoje pagaliau įvardija „Visagalį Dievą“. Žr.: Inaugural Addresses of the Presidents of the United States from George Washington 1789 to Harry S Truman 1949. – 82nd Congress, 2d Session, House Document No. 540. – 1952.
6 Pavyzdžiui, Pirmos Heverhillio bažnyčios Masačūsetse pastorius Abielis Abbotas 1799 m. sakė Padėkos dienai skirtą pamokslą „Jungtinių Amerikos Valstijų ir senovės Izraelio žmonių panašumai“, kuriame buvo tokia mintis: „Dažnai pastebima, jog Jungtinių Valstijų žmonės yra lengviau sugretinami su senovės izraelitais, nei bet kuri kita tauta pasaulyje. Iš čia dažnas termino „Mūsų amerikietiškas Izraelis“ vartojimas; bendras sutarimas leidžia jį tinkamai vartoti.“ Cit. iš: Kohn H. The Idea of Nationalism. – New York, 1961. – P. 665.
7 Ši moziška analogija buvo populiari jau pačioje respublikos gimimo stadijoje; ji atsispindi ir Franklino bei Jeffersono siūlytuose Jungtinių Amerikos Valstijų antspaudo variantuose. Drauge su Adamsu jie sudarė trijų narių komitetą, kuris 1776 m. liepos 4 dieną kontinentinio kongreso [Continental Congress] buvo įpareigotas pateikti idėją naujai emblemai. „Franklinas pasiūlė emblemoje pavaizduoti Mozę, lazda perskiriantį Raudonąją jūrą, ir jos vandenų užliejamą faraoną bei užrašyti moto „Priešinimasis tironams yra paklusnumas Dievui“. Jeffersonas pasiūlė pavaizduoti Izraelio palikuonis dykumoje bei užrašą „debesies vedami dieną, naktį – ugnies stulpo“.“ Stokes A. P. Church and State in the United States. – Vol. 1. – New York, 1950. – P. 467–468.
8 Mead S. The Lively Experiment. – New York, 1963. – P. 12.
9 Cit. iš: Goodhart A. L. in Nevins A. (ed.). Lincoln and the Gettysburg Address (Urbana, III, 1961). – P. 39.
10 Ten pat. – P. 88–89.
11 Cit. iš: Eddy Sh. The Kingdom of God and the American Dream. – New York, 1941. – P. 162.
12 Decker K. and McSween A. Historic Arlington. – Washington, D.C., 1892. – P. 60–67.
13 Warneris atskleidžia Atminties dienos šventės įvairiapusiškumą: „Šventas simbolinis elgesys Atminties dieną, kurios minėjimuose dalyvauja gausybė miesto organizacijų, paprastai dalijamas į keturis etapus. Daugelį skirtingų ritualų, kuriuos įvairios bendrijos skirdavo mirusiesiems paminėti, bei su tuo susijusią veiklą galima sieti su vėlesniais Atminties dienos įvykiais. Antrą etapą sudaro trijų keturių savaičių pasirengimas ceremonijai bei kai kurių bendrijų vieši ritualai. Trečiąjį – gausybė atliekamų ritualų kapinėse, bažnyčiose bei bendrijų patalpose. Šie ritualai sudaryti iš iškilmingų kalbų bei smarkiai ritualizuoto elgesio. Jie trunka dvi dienas ir pasiekia kulminaciją ketvirtame, paskutiniame etape, kada Atminties dienos popietę visi atskirų iškilmių dalyviai susirenka verslo rajono centre. Per miestą traukia įvairių organizacijų narių, pasipuošusių uniformomis arba kitais atitinkamais ženklais eisenos, kurios aplanko laikomas šventomis vietas ir didvyrio mirtimi mirusiųjų paminklus, bei galiausiai atžygiuoja į kapines. Čia atliekama daugybė simbolinę reikšmę turinčių ir formalizuotų ceremonijų.“ Šių ceremonijų metu Lincolnas ir sakė nuolat čia cituojamą Getisburgo kalbą. Warner L. W. American Life. – Chicago, 1962. – P. 8–9.
14 Niebuhr R. The Religion of Abraham Lincoln. Nevins (ed.), op. cit. – P. 72. J. Wolfas iš Kembridžo vyskupijos Teologinės mokyklos Masačūsetse rašo: „Lincolnas, – ne kaip doktrinos sistemos narpliotojas tikrąja prasme, ne kaip kokios nors denominacijos apologetas, bet kaip žmogus, matantis Dievo rankos veikimą tautų reikaluose, – yra vienas geriausių Amerikos teologų. Panašiai ir Izraelio pranašai kritikavo savo laikotarpio įvykius iš Dievo, susirūpinusio esama padėtimi ir apreiškiančio Savo valią jų kalbose, perspektyvos. Lincolnas yra vienas nūdienos Dievo pranašų“ (p. 24).
15 Lipset S. M. Religion and American Values. – Chapter 4. – The First New Nation. – New York, 1964.
16 Tocqueville A. de. Democracy in America. – Vol. 1. – New York, 1954. – P. 310.
17 Bargy H. La Religion dans la Société aux Etats-Unis. – Paris, 1902. – P. 31.
18 Tocqueville A. de. Democracy in America. – P. 311. Vėliau jis rašo: „Jungtinėse Valstijose daugumos piliečių religija yra respublikos religija. Kadangi ji priima ano pasaulio tiesas – asmeninę atsakomybę [private judgement], tai ir politikoje rūpesčiai dėl žemiškų interesų yra paliekami sveikai žmonių nuovokai. Dėl to kiekvienas žmogus yra laisvas pasirinkti kelią, kuris, jo manymu, atves jį pas Dievą [to heaven], lygiai kaip įstatymas suteikia teisę kiekvienam piliečiui balsuoti už tokią vyriausybę, kokią jis nori matyti“ (p. 436).
19 U.S., Congressional Record, House. – 15 March, 1965. – P. 4924, 4926.
20 Žr.: Hartz L. The Feudal Dream of the South. – Part 4 // The Liberal Tradition in America. – New York, 1955.
21 Senatoriaus J. Williamo Fulbrighto 1968 m. balandžio 28 d. kalba, išspausdinta „The New York Times“ 1968 m. balandžio 29 d. numeryje.
22 Cit. iš: Arieli Y. Individualism and Nationalism in American Ideology. – Cambridge, Mass., 1964. – P. 274.
Jean Baudrillard. Tūkstantmečio šešėlyje (arba atšauktieji 2000 Metai)
2008 m. Nr. 11
Iš prancūzų k. vertė Linas Rybelis
Tobulas šio amžiaus pabaigos simbolis yra (ar greičiau buvo) skaitmeninis laikrodis Bobūro (Beaubourg) aikštėje1, kur laikas matuojamas milijonais sekundžių atgalios. Šis laikrodis vaizduoja visai mūsų modernybei būdingą santykio su laiku perkeitimą. Laikas jau yra skaičiuojamas ne nuo pradžios didėjančia seka, o išskaičiuojamas nuo pabaigos (5, 4, 3, 2, 1) lyg sulėtinto veikimo bomba. Laiko pabaiga jau yra ne simbolinė istorijos pabaiga, o galimo nuovargio, atgalinės atskaitos požymis. Mes daugiau nebegyvename pagal prognozuojamą pažangos ir produkcijos viziją. Paskutinė istorijos iliuzija dingo, nes istorija dabar susitraukė iki atgalinės atskaitos (lygiai kaip ir paskutinė žmonijos iliuzija dingo, kai tik žmogų imta vaizduoti genomo išklotinėmis). Sekundinis skaičiavimas nuo dabar iki pabaigos liudija, kad viskas baigta, kad mes jau esame anapus pabaigos.
Beje, taip pat yra įdomus paties skaitmeninio laikrodžio likimas Bobūro aikštėje. Jį nuėmė prieš pusmetį ir padėjo į saugyklą, kur jis eis lig pat pabaigos. Bet paslėptas nuo visų akių, tarytum politinė valdžia būtų pabūgusi šio pabaigos reginio, gyvo atgalinio skaičiavimo vaizdo (jį pakeitė Eifelio bokšte pakabintas ekranas, bet šis tik žymi dienas lig tūkstantmečio pabaigos, todėl jo poveikis mažiau dramatiškas). O gal valdžia išsigando, kad sukels tūkstantmečio paniką? Nežinia. Galbūt realus modernybės laikas nebesiderina su chronologiniu laiku? Vis dėlto laikrodį pašalino, ir tai iš tikrųjų atrodo kaip gudrybė nusukti 2000 Metus, mėginimas juos atšaukti, kad išvengtumei pasekmių. Šiaip ar taip, Bobūro aikštėje 2000 Metų nebus.
Užgniaužę kvapą, mes laukiame 2000 Metų. Kad ir kas mūsų lauktų – internetas, globalizacija, Europa, bendra valiuta, klonai ir skandalai – vienintelis laukiamas šio amžiaus pabaigos įvykis kaip tik yra amžiaus pabaiga. Tik jis vienintelis gali priversti atidėti visus kitus, tik jis vienintelis gali turėti nenumatytų pasekmių. Iš esmės tai yra ne-įvykis, bet lemtingas ne-įvykis, skaičių magijos pagimdytas. Stebuklingas laukimas, toli gražu ne Dievo Karalystės kaip 1000 Metais, bet vis dėlto milenaristinis (millénariste), tai yra iki-istorinis arba už-istorinis.
Mes jau esame atsidūrę laukiamų 2000 Metų tuštumoje, ar kūginiame šešėlyje, kurį meta, tarkim, artėjantis asteroidas. Kaip bet kurie rinkimai iš esmės įšaldo politinį gyvenimą mažiausiai prieš metus, taip tūkstantmečio šešėlis sukuria visą šimtmetį įsiurbiančią tuštumą, lig tol koreguodamas visus istorinius reikalavimus, kol neištrina pačių jo istorijos pėdsakų. Mes rausiamės archyvuose, tvarkome sąskaitas, į-amžiname (com-mémore) (iš anksto paminėdami ir 2000 Metus, tartum jie jau būtų atėję), švariname ir valome, žūtbūt mėgindami sudaryti politiškai korektišką šimtmečio balansą. Apskritai visa tai yra istorinio apsivalymo klausimas. Visas amžius atsiduria teisiamųjų suole. Ir tai nauja. Nei I, nei ankstesni amžiai nesukūrė nieko panašaus. Jie kūrė istoriją, o mes – istorinį procesą.
Tam tikru atžvilgiu mes netikime 2000 Metais. Kai žmonės mums kalba apie projektus, programas, prognozes 2005, 2010, 2020 metams, mes iš tiesų jais netikime. Tai išmonė, o ne ateitis. Tai kitas pasaulis, nes nutrūkęs laiko ryšys simbolizuoja ir nutrūkusį sąmonės ryšį. Vienintelis dalykas, kurį mes mėginame įsivaizduoti – kaip atsikratyti istorijos slogučio ir vėl pradėti nuo nulio. Ir tik svajojame apie bet kokį įvykį, kuris būtų iš kitur. Tokia fantazija, slaptas tūkstantmečio burtažodis galėtų pakeisti viską aplink. Jauti, kad artėja kažkas neišvengiama, ir tas dalykas neturi nieko bendra nei su politika, nei su istorija, nei su rinka. Tai susiję su pačiu laiku, pačiu laiko matmeniu ir simboline laiko baigme. Net ir numatytas, šis įvykis yra nenuspėjamas. Tai potencialiai nelaimingas atsitikimas, tikra programavimo katastrofa milijonams kompiuterių visame pasaulyje. Mus neša įvykių sūkurys, kuris ne tik susiurbia ateitį, bet ir spjaudosi aktualijų reikšmėmis, o kartais net atryja atmintį ir istoriją.
Už 2000 Metų slypi kitas bendresnis – pabaigos – klausimas: ar kas yra anapus pabaigos, o gal, priešingai, klausimas, ar yra atgalinis vyksmas pabaigai artėjant. Ar mes esame istorijos pabaigoje, ar anapus jos, ar vis dar begalinėje istorijoje?
Kaip peršokti per tūkstantmečio šešėlį? Kaip peršokti per jo šešėlį (ypač tada, kai jis pranykęs, kai mes lyg Peteris Šlemilis2 esame pardavę jį velniui)? Kaip peržengti amžių nuo tada, kai mes esame įtraukti į begalinį visų netikėtumų, ideologijų ir smurto veiksmų, paženklinusių šitą šimtmetį, gedulą, nuo tada, kai nė viena jo istorijos iškelta problema nebuvo išspręsta? Atgailos aktai, procesai, iškilmingi paminėjimai kuria įspūdį, kad mes mėginame dar kartą persukti filmą, perleisti visus įvykius per atminties filtrą, bet ne tam, kad grąžintume jiems pakeliui prarastą prasmę, o kad juos išplautume. Plovimas – nešvarios istorijos, nešvarių pinigų, iškreiptos sąžinės, užterštos planetos plovimas – yra pirminė šio amžiaus pabaigos veikla. Tai plovimas, kuris susijęs ne tik su higieniniu kūno, bet ir rasiniu bei etniniu gyventojų valymu. Mes šokame į regresuojančios istorijos, peržiūrėtos ir pataisytos praeities bedugnę ir, tokios retrospekcijos apsėsti, prarandame ateities vaizdinį. Štai kodėl prieš kelerius metus aš iškėliau mintį, kad 2000 Metų nebus. Jų nebus tiesiog todėl, kad šio amžiaus istorija jau baigėsi, o mes tik nuolatos ją iš naujo pergyvename, bet, perkeltine prasme kalbant, niekada nebūsime ateityje. Mūsų milenarizmas neturi rytojaus. 1000 Metų milenarizmas, nors išgyventas su siaubu, bent pranašavo ateisiant paruziją ir Dievo Karalystę. Mūsų gi perspektyvos neaiškios ir netikros. Atgalinis skaičiavimas – štai ir viskas, kas mums liko nuo tūkstantmečio lūkesčių.
Skaičiuojant atgalios, lig pabaigos likęs laikas jau yra pasibaigęs. Mes išgyvename laiką ir istoriją, būdami po-kominės būklės (dans une sorte de coma dépassé), o tai sukelia amžiną krizę. Mūsų laukia ne ateitis, o neįmanomybė ją pasiekti ir kartu pažvelgti anapus jos. Nes numatymas, kaip būsima atmintis, pranyksta lygiai taip kaip praeities atmintis. Kai viską gali pamatyti, nieko negali numatyti (quand tout devient visible, rien nest plus prévisible).
[Leiskite įterpti keletą žodžių apie pranašavimą ir jo žlugimą. Kaip žinote, aš buvau paskelbęs, kad „karo Persijos įlankoje nebus. Kitaip negu tradiciniai pranašai, skelbiantys, kad kažkas bus, aš esu atvirkštinis pranašas, sakantis, kad kažko nebus. Šiaip ar taip, bet kuri pranašystė yra klaidinga: tai, ką skelbia pranašai, niekada nebūna, ir tai, apie ką sakau aš, kad nebus, visada nutinka – karas Persijos įlankoje buvo, ir labai panašu, kad 2000 Metai taip pat bus. Bet pranašystės tikslas nėra teigti tikrovę, kaip kad pažado – būti ištesėtam; pranašystės tikslas – byloti apie pabaigą ir tai, kas anapus pabaigos, užkeikti, kad pabaiga ateitų patiems įvykiams plėtojantis (dans le déroulement mźme des choses.]
Kas yra anapus pabaigos? Anapus pabaigos plyti virtuali tikrovė, užprogramuotos tikrovės horizontas, kurioje visos mūsų funkcijos (atmintis, afektas, intelektas, seksualumas ir darbas) pamažu tampa nereikalingos. Anapus pabaigos transpolitiškumo, transestetiškumo, transseksualumo eroje visos mūsų norų mašinos taps mažyčiais spektaklio mechanizmais, o paskui virs celibato mašinomis, išsemdamos visas savo galimybes tuštumoje, tarytum Duchampo3 darbuose. Atgalinis skaičiavimas – tai automatinis pasaulio išnykimo kodas. Ką daryti, kai viskas suskaičiuota, išskaičiuota ir iš anksto suvokta? Mums iškylanti problema, tai ne klausimas, ką daryti su realiais įvykiais, realiu smurtu, bet ką daryti su įvykiais, kurių nebuvo, kurie neturėjo laiko būti? Tai jau nebe klausimas, ką daryti po orgijos, po istorijos, išlaisvinimo, modernybės orgijos, bet ką daryti, kai net orgijos daugiau nebėra? Be to, iš tikrųjų galima klausti, ar pati modernybė, pažanga, galutinis išlaisvinimas kada nors buvo. Linijinis modernybės ir pažangos tolydumas nutrūko, istorijos gija susipynė, o paskutinis svarbus „istorinis“ įvykis – Berlyno sienos griuvimas – tiesiog reiškė didžiulę istorijos atgailą. Užuot judėjusi naujų perspektyvų link, istorija sprogsta pasklidais gabalais, atgaivinančiais įvykius ir konfliktus, kurie, mūsų manymu, buvo praėję visiems laikams.
Anapus šios Laiko Sienos, šios asimptotinės pabaigos, driekiasi tik konverguojančios linijos, nutrūkstančios visomis kryptimis. Toks yra globalizacijos procesas, kuriame visos funkcijos maksimaliai plečiasi tuštumoje, sklinda planetos mastu vis labiau abstraktėjančioje virtualioje erdvėje. Tokia yra ekstremalių (pažodžiui ex-terminis, užribinių) reiškinių, besiplėtojančių anapus jų pabaigos, lemtis. Tai jau ne augimas (croissance), bet išaugis (ex-croissance), jau ne judėjimas, bet eksponentinė funkcija (montée en puissance), jau ne pokytis, bet ribų peržengimas su iš to išplaukiančia logika, pasak kurios idėją užbaigia jos pačios perviršis ir savirealizacija. Šitaip baigiasi pati istorija, kurią panaikina informacijos įvykio momentalumas. Modernybės, techninės raidos ir visų kadaise linijinių struktūrų spartėjimas sužadina sūkurį, sukimąsi ratu, apgręžiamumą, dėl kurio nėra negrįžtamų reiškinių. Atgalinis istorinės erdvės kreivis, primenantis fizinės ir kosmologinės erdvės kreivį, ko gero, yra didysis tūkstantmečio pabaigos atradimas. Šis kreivis atitinka kreivės, pakartojančios kiekvieną ankstesnę stadiją, figūrą. Bet kokia kaina grįžti prie praėjusių įvykių yra senų laikų svajonė ir begalės mokslinės fantastikos pasakojimų tema. Nerti į praeitį, kad pakeistum įvykių eigą – tokia buvo pagrindinė filmo „Dvylika beždžionių“ mintis: įšaldyti įvykį, kad pamatytum, kas be jo bus toliau, sustabdyti patį laiką, kad išvystum, kas nutiks toliau, iš naujo sukurti pasaulį dar žmonijai nepasirodžius, kad pamatytum, kas įvyks be mūsų ar anapus žmonių rasės, kad nujaustum, kaip viskas bus, kai būsime išnykę; iš naujo sukurti pradžią, bet tik kaip konkrečiai sumodeliuotą situaciją. Kuo labiau ateitis sprūsta mums iš rankų, tuo labiau individualus ar kolektyvinis siekis grįžti prie ištakų, prie mūsų pirmykštės scenos tampa mūsų svarbiausia manija. Susyk mėginame kaupti įrodymus, praėjusio laiko, žmonijos raidos įrodymus, materialius pėdsakus viso to, kas buvo iki mūsų, bet siekdami tai ne vėl išgyventi ar atgaivinti, o įrodyti, kad laikas egzistavo (pirmiau negu jis pranyko), kad erdvė egzistavo (kol greitis jos nepašalino). Žodžiu, mes turime surinkti visus šiuos transcendentalius duomenis – erdvę ir laiką, – kuriuos laikėme neatsiejama žmonijos dalimi. Tačiau nūnai pati žmonija, nenumaldomai didindama savo galias, sėkmingai kuria tobulą momentalumą, realaus laiko pakaitalą, panaikinantį erdvės ir laiko suvokimą. Šių transcendentalių duomenų netektis ir kartu prarasta galimybė pagal mūsų pojūčius ir žmogiškąją prasmę tvarkyti pasaulį yra neišmatuojamai didelė.
Tada lieka atvirkštinis reziumavimas, visiška gyvos atminties priešybė. Lieka paminėjimai, reabilitacijos, kultūrinė muziejifikacija (muséification), atminties būtovių aprašymas, paveldo garbinimas. Viską vėl išgyventi ir atgaivinti: šis „terapeutinis azartas prilygsta atminties nebūtovei (non-lieu), o šioji atitinka įvykio nebūtovę informacinėje erdvėje. Tai tolygu praeities perkėlimui į realų laiką, trumpuoju sujungimu nutraukiant įprastą laiko tėkmę. Užuot iš pradžių buvę, o paskui tapę istorijos ir atminties dalimi, dabar įvykiai tiesiog tampa paveldo dalimi. Kita vertus, meno darbai, užuot egzistavę kaip kūriniai, bemat patenka į muziejų. Užuot pirma atsiradę ir vėliau pražuvę, jie iškart suakmenėja į virtualias iškasenas. Priešingai: atrodo, kad visa, ką mes manėme esant negyva, baigta ir, visuotinei pažangai negailestingai spaudžiant, palaidota, vėl grįžta. Tai primena paskutinę „Juros periodo parko“ sceną, kur šiuolaikiniai iš DNR klonuoti dinozaurai įsiveržia į muziejų su jų suakmenėjusių protėvių eksponatais ir niokoja viską aplink, kol ir patys gauna galą. Ši scena kiek panaši į dabartinę žmonijos situaciją: mes irgi įstrigome tarp mūsų klonų ir iškasenų.
Ši amžiaus pabaiga kažkiek yra panaši į mūsų istorijos saldo ir išpardavimą (le solde de notre histoire). Modernybė baigės, orgija baigės, šventė baigės – viskam dera išnykti! Kadaise prekių išpardavimas vykdavo prieš dideles šventes, dabar tai trunka ištisus metus, ir pati šventė dabar yra parduodama. Mums reikia ištuštinti visas atsargas, laiko kapitalą (capital-temps), gyvenimo kapitalą (capital-vie). Atgal skaičiuojama visur ir viskas: ekologija – tai atgalinis planetos išteklių skaičiavimas, AIDS epidemija – atgalinis mirčių skaičiavimas ir t. t. Visa tai tvylo 2000 Metų šešėlyje, bet vėl gal nieko iš to neįvyks? O gal šįsyk mes turėsime teisę į visuotinę amnestiją?
Nėra geresnės parabolės šiam atgaliniam skaičiavimui pavaizduoti negu Arthuro Clarko apsakymas „Devyni milijardai Dievo vardų“. Nuo neatmenamų laikų viena Tibeto vienuolių bendruomenė buvo įpareigota patikslinti ir perrašyti visus devynis milijardus Dievo vardų. Pranašystė byloja: užrašius paskutinį vardą, ateis pasaulio pabaiga. Bet vienuoliai ilgainiui pavargo, todėl pagalbos kreipėsi į IBM ekspertus, kurie atvyksta ir kompiuteriais per mėnesį atlieka visą darbą. Kažkas panašaus – lyg istorija baigtųsi per akimirką virtualybei įsikišus. Deja, tai žymi ir pasaulio nyksmą realiame laike, nes pasaulio pabaigos pranašystė, susieta su visų Dievo vardų išvardijimu, išsipildo. IBM technikai, lig tol netikėję nė vienu legendos žodžiu, leisdamiesi žemyn į slėnį pamato, kaip danguje viena po kitos užgęsta žvaigždės.
Apsakymas yra išties gera mūsų dabartinės padėties parabolė: mes pasikvietėme kelis IBM technikus, o šie įjungė automatinę pasaulio išnykimo programą. Skaitmeninėms, informacinėms ir virtualioms technologijoms įsikišus, nuo šiol mes jau atsidūrėme anapus tikrovės, o jos objektai yra anapus jų pabaigos. Jie nebegali baigtis ir krenta į begalybę (istorijos, politikos, ekonominės krizės begalybę).
Šitaip išsipildo pranašiška Canetti’o vizija, pasak kurios, „už tam tikro laiko momento istorija pasidarė netikra. Žmonija, pati to nesuvokdama, staiga atsižadėjo tikrovės. Tai, kas nutiko paskui, jau nėra tikra, bet mes negalime to niekaip suvokti nepajėgdami grįžti prie to momento, mes būsime priversti toliau atkakliai griauti dabartį“.
Prisidengdami vis pažangesne technologija, mes iš esmės atkakliai ir be paliovos griauname pasaulį, naikiname istoriją, jau nepajėgią produkuoti savo pabaigos, su kuria ji galėtų susinaikinti. Taigi viskas gali tęstis iki begalybės. Mes nebegalime sustabdyti proceso. Nuo šiol jis plėtojasi be mūsų, tam tikra prasme anapus realybės, vykstant nepabaigiamam teoriniam samprotavimui, spartėjant eksponentiniam augimui. Taigi jis vystosi be tikrų įvykių, be realių incidentų. Tai tiesiog begalinis perdirbimas. Vadinasi, jokia tai ne „istorijos pabaiga, o priešingai – neįmanomybė ją baigti. Netekę istorijos, netekome ir istorijos pabaigos, mat pabaiga – tai brangiausia, ką turime. Tik ji, vienintelė, mums byloja, kad kažkas iš tiesų įvyko, nors mes, atsidūrę informacijos apogėjuje, medijų gelmėj, nebežinome, ar kažkas vyksta, ar ne.
Bet gal istorijos pabaiga tėra viena iš istorijos gudrybių, gal ji senų seniausiai baigėsi mums to nė nepastebėjus, kaip teigia Canetti. Gal istorija verčia mus tikėti jos pabaiga, o pati tuo metu jau grįžta kita kryptimi?
Kraštutinių reiškinių spartėjimas kartu su nepabaigiamu perdirbimu sukuria pasikartojančias situacijas, kurių nebegalima aiškinti istoriniu Priežastingumu (Raison historique). Išskirtiniai įvykiai, tokie kaip karai, etniniai konfliktai, nacionalistiniai ir religiniai sukilimai, nuolat pasikartoja, todėl juos galime vadinti fantominiais įvykiais – ghost-events. Net kai manome, kad galime juos atpažinti lygindami su ankstesnėmis peripetijomis, jie daugiau nereiškia to paties, nes pačios peripetijos jau nebūtinai reiškia tą patį, nelygu, ar jos nutinka per istorijos pakilimo ar smukimo fazę, ar jos yra besikuriančios ar beaižėjančios istorijos dalis. Dabar mes esame atsidūrę defektyvios istorijos viduryje, istorijos, kuri aižėja (se défait). Todėl šie įvykiai mums atrodo kaip fantomai.
Mes žinome Marxo diagnozę, nustatytą Napoleonui III. Jis pavadino jį mažuoju Napoleonu, groteskišku Napoleono Pirmojo dublikatu. Jis primena parodiją, degradavusį originalo persikūnijimą, kuriuo pasinaudodama istorija kuria pažangos įspūdį, nors iš tikrųjų ji regresuoja. History reproducing itself becomes farce4. O mes galime priduti: Farce reproducing itself becomes history5. Dabartiniame periode apstu pavyzdžių, liudijančių šį išsigimusį, išsekusį pirmųjų modernybės įvykių pavidalą. Tuo remdamiesi, šį pavidalą galėtume vadinti „postmoderniu – jis „postmodernus įvykių simuliacijos, šmėkliškumo (spectralité) prasme, nes jų vienintelė scena tėra žiniasklaida. Postmodernūs įvykiai tėra antriniai produktai, kaip antriniai būna biržos spekuliacijų produktai. Tai nesugebančios atsinaujinti istorijos, nerealios istorijos, kurios veikėjai tėra bejėgiai statistai, įvykiai. Karas Bosnijoje yra dramatiškas to pavyzdys – jis jau ne įvykis, o greičiau istorijos bejėgiškumo simbolis. Sakytume, tai yra sąstovis, „įvykių streikas“, kaip išsireiškė Macedonio Ferna´ndezas6. Ką byloja ši metafora? Kad istorijos darbo jėga neteko techninio darbo. Kad prasideda gedulo darbas. Kad žiniasklaida perima istorijos estafetę ir imasi kurti įvykį, kaip kapitalas imasi kurti darbą: tai paradoksali visų klasikinių perspektyvų pervarta. Remiantis šia nauja konfigūracija, kai darbas yra kapitalo produktas, pats darbas tampa bereikšmis (ir galimybės nuversti kapitalistinę santvarką). Lygiai taip žiniasklaidos sukurtas įvykis nebeturi jokios istorinės reikšmės. Jis nebeturi politinio turinio ar apibrėžties, išskyrus tą, kurią pateikia žiniasklaida (médiatique). Įvykis tampa virtualus (prisiminkite neseniai įvykusį virtualų krachą). Visur virtualumas – žiniasklaidos hipererdvė su jos daugialype sąsaja – naikina tai, ką mes galėtume vadinti (jei tai dar egzistuotų) realiu istorijos judėjimu.
Štai čia mes atsiduriame transistorinėje arba transpolitinėje srityje, t. y. ten, kur įvykiai jau nevyksta tikrovėje dėl to, kad jie produkuojami ir plėtojami „realiame laike“. Juos reikia jau suvokti ne politiškai, o transpolitiškai – ten, kur jie pasimeta informacijos vakuume. Informacinė sritis yra lyg erdvė, kur, nuesminus įvykius, atkuriama dirbtinė gravitacija ir įvykiai vėl grąžinami į realaus laiko orbitą. Arba, kitais žodžiais, įvykiai, netekę istorinio vitališkumo, retransliuojami ant transpolitinio žiniasklaidos ekrano. Tai kažkuo primena filmo kūrimą: jei istoriją laikysime filmu (iš tiesų juo ji tampa tiesiogiai ją retransliuojant), tuomet žiniasklaidos „tiesa“ yra ne kas kita kaip vėlesnė filmo sinchronizacija, įgarsinimas ir subtitravimas.
Tą patį mes galėtume pasakyti apie transekonominę sritį, t. y. sritį, kur klasikinė ekonomika pranyksta spekuliacijų tuštumoje, kaip istorija – informacijos tuštumoje. Virtuali ir spekuliacinė ekonomika (kurios puikiausias pavyzdys yra neseniai nutikęs „virtualus“ krachas) yra bet kokios politinės ekonomijos pabaiga. Traders ir golden boys7 nebeturi nieko bendra su produkcija, rinka ar kapitalo prieaugiu – pridedamąja verte. Pavojuje atsidūrė kiti dalykai: realaus laiko ekonomika, momentalus kapitalo takumas, orbitinis pinigų ratelis – pinigai, vis greičiau ir greičiau sukdamiesi apie save, tampa keistai magnetizuojančiu veiksniu ir kaip nekontroliuojama grandininė reakcija persismelkia per realybę, tarytum perkaitęs branduolinis reaktorius „Kinų sindrome“, kuris galėtų kiaurai praurbti žemės rutulį.
Marxas „Politinėje ekonomijos kritikoje“ teigia, kad „žmonija kelia tik tas problemas, kurias ji gali išspręsti . Kiekvieną kartą mes konstatuojame, kad problema atsiranda tik egzistuojant ar bent kuriantis jos materialioms sąlygoms“. Bet dabar taip jau nėra, nes mūsų šuolis į virtualų pasaulį sugriauna Marxo minėtas „materialias sąlygas“ ir visas istorines dialektinio problemų sprendimo sąlygas. Tam tikru požiūriu virtualybė yra galutinis istorijos ir visų realių konfliktų sprendimas, dėl to nūnai žmonija (ar, tarkim, tie, kas mąsto jos vardu) jau kelia tik virtualiai išspręstas problemas ar problemas, pašalintas sistemai jas absorbavus. Bet ar taip jau nebuvo nutikę dar Marxo laikais? Klasės ir klasių kovos sampratos atsiradimas, istorinės sąmonės gimimas: argi jie neliudija momento, kada žmonija pamažu liovėsi būti brutali ir nepalenkiama? Tas pat pasakytina apie Foucault ir jo valdžios analizę: kai jis pradėjo ją analizuoti, ar tai nebuvo ženklas, kad valdžia daugiau neturi jokios politinės reikšmės ir jau prarado savo objektą? Kai etnologija susidomi pirmykštėmis visuomenėmis, tai reiškia, kad jos ėmė nykti, mat pati analizė yra nyksmo proceso dalis.
Kritinė sąmonė ir turbūt mąstymas apskritai yra lyg Kafkos Mesijas: jis visad atvyksta po laiko, viena diena per vėlai, arba per sutemas, kaip Hegelio pelėda8. Kritinė sąmonė tėra atgalinė pranašystė, primenanti Platono šešėlius ant įvykių sienos pasaulio oloje. Kaip sakydavo Apollinaire’as, jei žmonės kalba apie laiką, vadinasi, laikas baigėsi. Istorija nekartoja praėjusių dalykų – tik analizė tai daro.
Tad ar yra vietos kitam mąstymui, paradoksaliam mąstymui, keliančiam, skirtingai, negu sakė Marxas, tik neišsprendžiamas, akivaizdžiai neišsprendžiamas problemas, kurių materialių sprendimo sąlygų nėra ir neabejotinai niekada nebus? Priešingai, kas iš naujo problemintų visus jau rastus sprendimus ir šitaip išlaikytų pasaulį slėpiningoje nežinioje? Niekas nežino. Ar mąstymui nekyla rizika tapti savo pranašystės auka, kaip tai nutiko istorijai, patekusiai į savo pačios spąstus.
Versta iš: Jean Baudrillard. A l’ombre du millénaire ou le suspens de l’An 2000. Paris: Sens&Tonka, 1999
1 Kai sakoma Bobūro aikštė, dažniausiai turimas omenyje Pompidu šiuolaikinio meno centras. (Čia ir toliau – vert. past.)
2 Vokiečių poeto Adalberto von Chamisso (1781?–1838) apysakos „Nepaprasta Peterio Šlemilio istorija“ herojus.
3 Marcelis Duchampas (1887–1968) – prancūzų dadaistinis ir siurrealistinis menininkas, 1917 m. šokiravęs dailės pasaulį savo kūriniu „Fontanas“ („La Fontaine“), kuriam panaudojo pisuarą.
4 Pasikartojanti istorija tampa farsu (angl.).
5 Pasikartojantis farsas tampa istorija (angl.).
6 Macedonio Ferna´ndezas (1874–1952) – argentiniečių rašytojas ir filosofas.
7 Biržos verteivos, auksiniai berniukai (angl.).
8 Užuomina į garsų vokiečių filosofo G. W. F. Hegelio posakį, kad „Minervos pelėda pradeda skraidyti tik sutemus“ (Die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug).
Doris Lessing. Neapmąstytos nuostatos, paliktos komunizmo
2008 m. Nr. 10
Iš anglų k. vertė Laimantas Jonušys
Doris Lessing (g. 1919) – praėjusių metų Nobelio premijos laureatė. Labiausiai išgarsėjo romanu „Auksinis sąsiuvinis“ („The Golden Notebook“, 1962), turėjusiu įtakos feminizmo sąjūdžiui. Taip pat ryškų pėdsaką paliko vienas nuo kito labai skirtingi romanai „Nusileidimo į pragarą instrukcija“ („Briefing for a Descent into Hell“, 1971), „Išsigelbėjusiosios memuarai“ („The Memoirs of a Survivor“, 1974), „Penktas vaikas“ (1988, liet. 1995) ir kiti.
XX a. penktame dešimtmetyje D. Lessing buvo aktyviai įsitraukusi į komunistų partijos veiklą ir gerai susipažino su partine ideologija. Ši esė („Unexamined Mental Attitudes Left Behind By Communism“) publikuota įvairių autorių straipsnių apie politinį korekitiškumą rinkinyje „Mūsų šalis, mūsų kultūra“ („Our Country, Our Culture“), kurį 1994 m. išleido garsaus amerikiečių literatūrinio žurnalo „Partisan Review“ leidykla.
Regis, išvydome komunizmo mirtį, bet komunizmo pagimdyta arba jo sustiprinta mąstysena mūsų gyvenime tebeviešpatauja. Pirmiausia tai matome mūsų kalboje. Mintis, kad komunizmas nuskurdino kalbą, o su ja ir mąstymą, anaiptol nenauja. Esama komunistinio žargono, atpažįstamo iš vieno sakinio. Kas gi jaunystėje nejuokavo apie konkrečius žingsnius, prieštaravimus, priešybių vienybę ir visa kita? Kad sąmonę bukinantys šūkiai turi galią išskleisti sparnus ir nuskristi toli nuo savo ištakų, pirmą kartą supratau, kai [XX a.] šeštame dešimtmetyje juos pamačiau „Times“ vedamajame: „Šeštadienio demonstracija nenuginčijamai įrodė, kad konkreti situacija…“ Žodžiai, kurie it aptverti gyvuliai laikydavosi tik prie kairiųjų, išplito į visuotinę vartoseną, o kartu su jais ir idėjos. Konservatyvioje ir liberalioje spaudoje galima perskaityti ištisus straipsnius, kurie yra marksistiniai, tik jų autoriai to nežino.
Yra vienas šio palikimo aspektas, kurį sunkiau įžvelgti. Dar prieš penkerius ar šešerius metus „Izvestija“, „Pravda“ ir tūkstantis kitų komunistų laikraščių buvo rašomi kalba, regis, sukurta tam, kad užpildytų kuo daugiau vietos nieko tikro nepasakant – kadangi, aišku, buvo pavojinga reikšti požiūrius, kuriuos galėtų prireikti apginti. Dabar visi tie laikraščiai atgavo kalbos galimybes. Bet kai kuriose akademinėse srityse dar galima rasti negyvos ir tuščios kalbos paveldą, ypač kai kuriose sociologijos, psichologijos srityse ir dalyje literatūros kritikos.
Neseniai mano draugas iš Šiaurės Jemeno vargais negalais susitaupė pinigų, kad galėtų atvykti į šią tobulybės versmę, Britaniją, ir studijuoti sociologijos šaką, mokinančią skleisti Vakarų patirtį ir kompetenciją neapsišvietusioms šalims. Jam tai kainavo 8000 svarų, ir tai buvo prieš penkerius metus. Pasakiau, kad norėčiau pamatyti studijų medžiagą, ir jis parodė man storą tomą, parašytą taip blogai ir tokiu tuščiu žargonu, kad sunku buvo susigaudyti. Jį sudarė keli šimtai puslapių, o pačias idėjas galima buvo nesunkiai sudėti į dešimt puslapių. Tokią knygą parašė žmonės, kurie buvo marksistai arba išmokyti marksistų. Iš „atsilikusių“ ir uždarų šalių atvyksta studentai ir yra mokomi rašyti šia nuskurdinta kalba. Esu sutikusi žmonių – šiuo atveju Zimbabvėje, – kurie per šį pedantišką tuščią žargoną susipažįsta su anglų kalba. Jie manys, kad tai yra tikroji anglų kalba ir šitaip jie turėtų rašyti bei kalbėti.
Taip, aš žinau, kad akademiniai raizginiai prasidėjo ne nuo komunizmo, kaip mums liudija, pavyzdžiui, dar Swiftas, bet komunizmo pedantiškumo ir daugiažodiškumo šaknys yra vokiečių akademinėje raiškoje. O dabar tai tapo pelėsiu, aptraukusiu visą pasaulį. Galima praleisti visą rytą knygyne, prekiaujančiame studentų vadovėliais, ir tik per vargus rasti knygų, kurios būtų gaivios ir gyvybingos. Kaip sustabdyti šią nuolat atsikuriančią minties bukinimo mašiną? Mat kartais man ji atrodo kaip mechanizmas, sukurtas taip, kad be galo suktųsi hermetiškos stiklinės dėžės vakuume. Kaip sudaužyti tą stiklą ir įleisti oro? Galbūt tai gali padaryti pačios idėjos, glūdinčios negyvoje kalboje, nes jos gali būti naudingos ir kupinos įžvalgų. Kaip esu kalbėjusi anksčiau, universitetų mokslo tyrimo padaliniuose atliekama darbų, kurie galėtų, mums leidus, pakeisti visuomenę. Ten gausu įžvalgų apie tai, kaip žmogus iš tikrųjų elgiasi, o ne kaip jis mano elgiąsis. Neretai jos pirmą kartą pateikiamos nepaskaitoma kalba. Tai – vienas iš mūsų laikų paradoksų.
Galingas idėjas, veikiančias mūsų elgesį, galima įžvelgti trumpuose sakiniuose ar net vienoje frazėje. Visi rašytojai yra gavę tokį interviu klausimą: „Ar jūs manote, kad rašytojas turėtų..?“ Šis klausimas visada susijęs su politine laikysena. Atkreipkite dėmesį, kad šiuose žodžiuose slypi prielaida, jog visi rašytojai turėtų daryti tą patį, kad ir kas tai būtų. Už to glūdi ilga istorija. Užtenka atsigręžti į devyniolikto amžiaus Rusiją, kur būta įžymių kritikų: Belinskis, Dobroliubovas, Černyševskis ir kiti. Jie norėjo, kad rašytojai gvildentų socialines problemas. Visiems didiesiems rašytojams, kuriuos dabar laikome rusų literatūros auksinės tradicijos dalimi, teko patirti kritiką – kartais labai aukšto lygio – iš šio požiūrio taško. Donaldas Fangeris akcentavo, kad pačiame rusų romane galima rasti visas sociologijos ir visuomenės kritikos sritis. Bet aš manau, jog taip yra todėl, kad patys autoriai to norėjo, o ne todėl, kad taip kalbėjo kritikai. Kaip sakoma, neragavęs skonio nepažinsi. Visų tų didžių rašytojų kūryboje nėra nė vienos vietos, kur pasigirstų tas duslus bilsnojimas, atsirandantis, kai rašytojai ima rašyti todėl, kad mano, jog taip reikia. Visi tie rašytojai sėmėsi iš daug senesnės tradicijos, negu jų kritikai. Jeigu rašytojas rašo teisingai iš asmeninės patirties, tai, kas parašyta, neišvengiamai byloja apie kitus žmones. Tūkstančius metų pasakotojai vadovavosi suvokimu, kad jų patirtis universali. Jiems niekada neatėjo į galvą, kad galima atsiriboti nuo gyvenimo arba „gyventi dramblio kaulo bokšte“. Pamatysime, kad šis požiūris į istorijų pasakojimą užbaigia nepaliaujamą diskusiją dėl formos ir turinio, kuri vis dar vargina literatūrą kai kuriuose provincialiuose universitetuose. Jeigu tie rusų rašytojai nebūtų naudojęsi teise vadovautis asmenine, o ne kolektyvine sąžine, mes dabar neprisimintumėm ir neskaitytumėm Gogolio, Tolstojaus, Dostojevskio, Čechovo, Turgenevo ir kitų tos stulbinančios plejados autorių.
Matėme, kas atsitiko, kai šis receptas – kad autoriai turi rašyti apie socialinę neteisybę – 1917 metais įsigalėjo. Jis tapo socialistiniu realizmu. Visi, kas turėjo nelaimės prisiskaityti tokių rašinių (o man tai teko daryti komunistų leidyklai Londone šešto dešimtmečio pradžioje), žino, kad socialistinis realizmas kūrė romanus, parašytus tokia pat negyva kalba kaip ir akademinės srities knygos. Kodėl? Rašytojai instinktyviai jaučia, kad tiesiausias kelias į negyvų knygų rašymą yra rašyti todėl, kad reikia. Niekada nepamiršiu vieno interviu su rašytoju per televiziją. Klausėjas teiravosi:
– Ar sakytumėt, kad iš tų įtakų, kurios formavo jūsų kūrybą, Heideggerio buvo svarbiausia?
– Jūs nesuprantat. Aprašydamas veiksmo vietą, tarkim, pusryčių stalą, turi žinoti, ką tavo herojus valgo. Kiaušinienę su kumpiu? Blynus? Ar rytas šaltas? Ar pro langą šviečia saulė? Ar jaučiasi degančių lapų kvapas? Ar naktį jis miegojo su žmona? Ar ji myli jį? Kokios spalvos marškiniais jis vilki? Ar ten yra šuo, laukiantis kąsnelių? Visa tai turi žinoti, net jeigu visko neaprašai, nes tik šitaip veiksmo vieta tampa gyva.
– A, suprantu, tai jūs save apibūdintumėt kaip realistą?
Vienas apie miltus, kitas apie tiltus. Kitaip ir negali būti, nes čia kalba dvi skirtingos sąmonės dalys. Viena dalis yra kritinė, o kita – holistinė, įsikūrusi galbūt kur nors saulės rezginyje. Dvi lygiagrečios linijos: rašytojas kalba apie „tą tyrą džiaugsmą, kurs gimdo mintį“, tariant nuostabia Hopkinso fraze. Kritikas kalba ta pačia dvasia, kuri buvo perėmusi socialistinį realizmą, o anksčiau – XIX amžiaus rusų kritikus. Aš neabejoju, kad komunistiniai mąstymo modeliai struktūruoti pagal religiją – krikščionybę ir judaizmo dialektiką. Cervanteso biografija liudija, kad jis visą gyvenimą jautė inkviziją lipant jam ant kulnų. Šie klausimai – „Ar rašytojas turėtų?“, „Ar rašytojas privalo?“ – turi ilgą istoriją, regis, nežinomą tiems, kurie taip lengvai jais žarstosi. Ir dar „angažuotumas“ – visai neseniai labai madingas. Ar toks ir toks yra angažuotas rašytojas? Ar jūs angažuotas rašytojas? „Angažuotas kam?“ – galėtų rašytojas klausti.
„Na, jeigu jūs nežinot, aš negaliu jums pasakyti“, – pasigirsta priekaištas, kupinas moralinio aplombo. Angažuotumo įpėdinis yra „sąmoningumo žadinimas“. Tai yra lazda su dviem galais. Žmonėms, kurių sąmoningumą siekiama žadinti, galima suteikti žinių, kurių jiems kuo labiausiai trūksta ir reikia, galima suteikti reikalingą moralinę paramą. Bet šis procesas beveik visada pasižymi tuo, kad mokinys gauna tik propagandą, kuriai pritaria mokytojas. Sąmonės žadinimas, kaip ir angažuotumas, kaip politinis korektiškumas, pratęsia tą patį muštrą – partinę liniją.
Labai įprasta literatūros kritikos mąstysena nelaikoma komunizmo padariniu, bet tokia yra. Kiekvienas rašytojas yra susidūręs su aiškinimais, kad jo romanas ar apsakymas yra „apie“ tą ar kitą dalyką. Aš parašiau pasakojimą „Penktas vaikas“, ant kurio tuoj pat imta lipdyti etiketes – esą jis „apie“ palestiniečių problemą, genetikos tyrimus, feminizmą, antisemitizmą ir t. t. Žurnalistė iš Prancūzijos įėjo pas mane į svetainę ir dar neatsisėdusi tarė: „Juk aišku, kad „Penktas vaikas“ yra apie AIDS.“ Tai veiksmingai užkemša burną, patikėkit. Bet įdomi ta galvosena, kuri verčia kaip tik šitaip analizuoti literatūros kūrinį. Gali pasakyti: „Jeigu aš būčiau norėjusi rašyti apie AIDS arba palestiniečių problemą, būčiau parašiusi poleminę esė“, – bet tave veikiausiai pasitiks suglumę žvilgsniai – štai kaip neįprasta tai pasidarė. Mintis, kad vaizduotės kūrinys „iš tikrųjų“ turi būti apie kokią nors problemą, taip pat yra socialistinio realizmo ir nelemtojo Ždanovo palikimas. Rašyti pasakojimą dėl paties pasakojimo negana – tai esą lengvabūdiška ir juolab reakcinga. Šios mąstysenos gniaužtuose atsidūrė ištisos literatūros katedros tūkstantyje universitetų, o juk pasakojimo ir literatūros istorija byloja, kad niekada nebuvo tokio pasakojimo, kuris vienaip ar kitaip nenušviestų žmonių patirties. Reikalavimas, kad istorijos būtų „apie“ ką nors, rodo komunistinį mąstymą, o dar toliau praeityje kyla iš religinio mąstymo ir jo siekio skleisti tobulinimo knygas, naivias kaip didaktiniai pamokymai. „Paukšteliai lizduose nesipeša.“ „Geri vaikai bus be ožių, darys, kas liepta, kas gražu.“ Tai radau ant sienos viename Velso viešbutyje.
Jeigu, tarkim, rašytojas droviai tars: „Mano knyga „Amžinos versmės“ visai ne apie vandens stygių Artimuosiuose Rytuose“, – pasigirs atsakymas, kad jis pats nesuvokia, apie ką „iš tikrųjų“ rašo. Apie politinį korektiškumą daug prikalbėta ir dar kalbama, bet aš manau, kad būtų pravartu suvokti, jog tai reguliuoja apsišaukę budrumo komitetai, įkvėpti ideologijos. Žinoma, nenoriu pasakyti, kad komunizmo deglas perduotas politinio korektiškumo diegėjams. Noriu pasakyti, kad perimta tam tikra galvosena, dažnai to nesuvokiant. Akivaizdu, kad kartais labai knieti nurodinėti žmonėms, ką daryti. Aš tai išreiškiau tomis vaikiškomis eilėmis, o ne intelektualesne kalba, nes manau, kad tai vaikiškas elgesys, labai primityvus. Žmogaus sąmonės gelmėse glūdi poreikis įsakinėti, kontroliuoti, nustatyti ribas. Menas – visi menai – yra nenuspėjamas, keistas ir, geriausiais atvejais, nejaukus. Ypač literatūra visada kaitindavo namų komitetus, ždanovus, budrius aktyvistus jeigu ne persekioti, tai bent išsijuosus moralizuoti. Man neramu, kad politinio korektiškumo diegėjai, regis, nežino, kas yra jo pirmavaizdžiai ir pirmtakai; man kur kas labiau neramu, kad jie gal ir žino, bet numoja ranka.
Ar politinis korektiškumas turi gerą pusę? Taip, turi, nes verčia mus pergalvoti savo nuostatas, o tai visada naudinga. Bėda ta, kad, kaip ir visuose populiariuose sąjūdžiuose, ekstremistinis pakraštys labai greitai liaujasi buvęs pakraštys – uodega ima vizginti šunį. Kiekvienai moteriai arba vyrui, kuris ramiai ir logiškai naudojasi šia idėja, kad atidžiai pažvelgtų į mūsų prielaidas, tenka dvidešimt kurstytojų, kurių tikrasis motyvas – galios valdyti troškimas. Tai, kad jie patys atrodo kaip rasizmo priešininkai, feministės ar dar kas nors, anaiptol nereiškia, kad jie nėra kurstytojai.
Nepakantumas universitetuose atsirado ne su politiniu korektiškumu – tai yra aiškus komunizmo vaikas. Nepakantumas, beje, ir despotizmas, viešpatavo komunistinių šalių universitetuose, o dabar ta pati mąstymo nuostata užkrėtusi kai kurias sferas Vakaruose, ir dažnai universitetuose duoda toną. Pavyzdžiui, mano draugas profesorius pasakojo, kad, studentamas išeinant iš genetikos užsiėmimų ir boikotuojant kviestinius lektorius, kurių pažiūros nesutampa su studentų ideologija, jis pakvietė juos į savo kabinetą padiskutuoti ir pasižiūrėti vaizdajuostės, faktais paneigiančios tokią ideologiją. Sugužėjo keletas jaunuolių, vilkinčių savo uniforma – džinsais ir marškinėliais, tylėjo jam bandant juos įtikinti, sėdėjo nuleidę akis, kai buvo rodoma vaizdajuostė, o paskui visi kaip vienas iškiūtino. Tuos studentus gal ir būtų sukrėtęs teiginys, kad jų elgesys vaizdžiai iliustravo uždarą jaunų komunistų sąmonę.
Britanijoje nuolat matome, kaip miestų tarybose ir mokyklų tarybose raganų medžiotojų grupės ir klikos pjudo mokyklos direktorius arba mokytojus, naudodami purviniausią ir neretai žiaurią taktiką. Jie teigia, kad jų aukos esą rasistai arba kokie nors reakcionieriai. Apeliacija į aukštesnę valdžią dažniausiai įrodo, kad kampanijos taktika buvo nesąžininga. Taip atsitiko Keiptaune jaunai mano draugei, kurią, sutelkę jėgas, išstūmė musulmonų fanatikai ir kietakakčiai komunistai. Anksčiau jie taip pat pasielgė su jos pirmtaku ir, be abejo, dabar ėmėsi jos įpėdinio. Aukos yra baltaodžiai. Ar jie buvo rasistai? Ne. Susidėję su tokiais? Visai ne. Neabejoju, kad milijonai žmonių, kuriems iš po kojų išmuštas komunizmo pagrindas, žūtbūtinai ieško kitos dogmos, gal ir patys nesuvokdami. Kai kurie jau rado prieglobstį tarp musulmonų fanatikų.
Dar vienas aspektas iš pirmo žvilgsnio mažai susijęs su kitais, bet manau, kad jis sudaro visų jų pagrindą. Tai yra stiprių įspūdžių keliamas jaudulys ir malonumas, vis stipresnių stimulų paieškos. Trečiame gyvenimo dešimtmetyje, – tokiame amžiuje, kai milijonai jaunų žmonių kankino arba žudė žmonijos pažangos labui, – kas gali būti maloniau už džiugesį, kad jūs vieninteliai žinote tiesą? Revoliucinė politika, namų komitetai, budruolių šūkiai – tai svaiginantys narkotikai. Prieš kurį laiką Ispanijoje buvau sutikusi jaunuolį iš tokio pat molio kaip Byronas, jis sakė, kad labiausiai gyvenime gailisi to, jog būdamas per mažas negalėjo dalyvauti 1968-ųjų Paryžiuje. Aš paklausiau kodėl – juk ta revoliucija nelaimėjo? Jis nusistebėjo, kad aš klausiu. Juk ten buvę taip nuostabu, – sakė jis. Palaima toj aušroj gyventi1. Palaima čia yra esmė – apsvaigti, užsivesti, pagauti kaifą, apsinešti. Tokią pasaulėjautą apibendrino vienas mūsų politikos apžvalgininkas – jis kalbėjo apie demonstracijas, kurios neatrodo labai prasmingos, bent tuo požiūriu, kad nieko iš tiesų negali laimėti. Jis teigė: „Šiais laikais kairioji politika dažnai neturi nieko bendra su tikslais. Tikslai – ne esmė. Esmė yra priemonės.“
Turbūt yra šimtai tūkstančių žmonių, dabar jau vidutinio amžiaus, užimančių valdžios postus, kurių gyviausi potyriai yra iš 1968-ųjų įvykių. Kaip kareiviams karas, 1968-ieji buvo jų gyvenimo apogėjus. Ne, demonstracijas, riaušes, žygius, peticijas ar net revoliucijas išrado ne komunistai. XIX amžiuje jų buvo apstu, ir ne vien 1848-aisiais, o prieš tai dar Prancūzijos revoliucija – daugybės mūsų pažiūrų didžioji motina. Ir tikrai negalime kaltinti Rousseau. Ne jis išgalvojo pajautas, jaudulį ir palaimą; ne jis išrado jausmingumo ir polėkio garbinimą. Jis tiesiog atspindėjo šias idėjas knygose, kurios ir dabar yra pamokomos. Jaudinančios idėjos visada skriete skriedavo per šalis, valstybes, pasaulį. Visada būdavo žmonių, apsvaigusių nuo idėjų. Tai būdavo religiniai jausmai, ir šio fakto nereikėtų pamiršti. (Kai kuriose srityse jie ir tebėra religiniai, ir sparčiai plinta.) Bet mūsų galvose visada būna neapmąstomų, elgesį valdančių schemų.
Dar visai neseniai buvo laikoma savaime aiškiu dalyku, kad revoliucija – kilnesnis sprendimas negu balsadėžė. Buvo ir dažnai tebėra laikoma savaime aiškiu dalyku, kad rimtam jaunam žmogui dera būti su revoliucionieriais Kuboje arba Nikaragvoje, su disidentais, arba protestuoti dėl beturčių kančių ar apskritai būti bet kokiose barikadose. Matėme, kaip ištisomis bangomis jauni žmonės iš Vakarų keliauja į naujų revoliucijų arenas – į Gdanską arba Čekoslovakiją, arba į Berlyną griūvant sienai, – bet kur, kur dar masiškai liejasi stiprūs jausmai. Nors pusė tam tikro jaunimo sluoksnio danginosi ieškoti virpulių kelyje į Katmandu, kita pusė svaiginosi vienokiom ar kitokiom revoliucijom. Jiems nė į galvą nešauna sėdėti namie ir darbuotis savo šalies labui – vien toks pasiūlymas skamba nuobodžiai ir kelia žiovulį. Be kita ko, savo tėvynę jie laiko neverta net paniekos ir juolab dėmesio. Šitaip radosi paradoksas, kad, tarkim, Vakarų Europos valstybes, kurios komunistinę priespaudą kenčiantiems žmonėms atrodė kaip nepasiekiamas laisvės ir gerovės rojus, jauni vakariečiai, gėrio ir tiesos ieškantys kitur, nuolat vaizdavo kaip nepakenčiamas. Įvairūs politiniai sąjūdžiai dėl šio nepripažįstamo noro patirti kančias, persekiojimus, priespaudą išsigalvojo arba išpūtė priespaudą Vakarų šalyse.
Kita mano mintis yra pastarosios plėtotė. Ji yra tokia – labai daug žmonių mėgsta smurtą ir žudymus. Žinoma, jų visada buvo ir bus, bet, manau, idealiomis sąlygomis tai tik mažuma. Du šimtmečius trukusių revoliucijų, t. y. smurto, pateisinamo aukštais siekiais, istorijos vienas iš padarinių yra tas, kad žudė ir kankino daug žmonių, iš kurių šiaip to nesitikėtum. Europoje tokio tipo žmogus, sociologų priskiriamas „minkštos širdies“ tipui, – kuris neapkenčia mirties bausmės, rykščių, ilgų kalėjimo bausmių bei beturčių kančių ir nuolat agituoja prieš šiuos dalykus, – neretai pritaria terorizmui dėl gerų tikslų. Smurto romantika, mūsų laikais atėjusi iš Prancūzijos revoliucijos, buvo sustiprinta Rusijos revoliucijos, o paskui – Kinijos revoliucijos. Išdava tokia, kad kairieji ir liberalai – milijonai žmonių – serga šizofrenija. Ji reiškiasi tuo, kad toleruojami, o kartais ir garbinami IRA žudikai arba italų Raudonosios brigados. Italijoje tam tikroje amžiaus grupėje mažai kas nėra turėjęs draugų Raudonosiose brigadose. Tai buvo madinga. Šimtai jaunų žmonių, išpažįstančių kuo kilniausius idealus, pritarė žudymui dėl politinių priežasčių. Dauguma Raudonųjų brigadų narių nebuvo skurdžiai. Žinoma, jiems buvo bendras vienas dalykas – praėjęs karas. Juk Italijoje buvo žiaurus ir bjaurus karas, nors mes linkę tai užmiršti, – o karas mus visus daro brutalesnius. Bet šie žmonės buvo „minkštos širdies“, jie svajojo apie švelnią, vaisingą, nesuterštą ateitį. Tie, kurie šioje organizacijoje pasiliko, tapo negailestingi, brutalūs žudikai, nors dabar dauguma yra atsivertę ir pasidarę gerais piliečiais. Bet jais buvo ir kartais yra gėrimasi kaip tik dėl jų brutalumo. Kairėje tebėra žmonių, kurie juos pateisina. Kodėl? Manau, kad priežastis ir čia yra revoliucinė romantika.
Ir štai mano paskutinė mintis, bet aš praleidžiu dešimt kitų būdų, mūsų vargu ar suvokiamų, kuriais mūsų protai, manau, buvo paveikti komunizmo. Mano nuomone, Europos kairieji, socialiniai, net liberalieji sąjūdžiai yra nepataisomai sugadinti dėl to, kad pažangos vaizduotė buvo užvaldyta sovietinės patirties. Rusijos revoliucija ir Sovietų Sąjunga tapo etalonu – nesvarbu, ar vertinama kaip sėkmė, ar kaip nepavykęs eksperimentas, kurį mes galėtumėm patobulinti. Ištisus dešimtmečius – pusę šimtmečio, tris ketvirčius šimtmečio – visi „minkštos širdies“ žmonės, trokštantys, kad būtų geriau, orientavosi į Sovietų Sąjungą. Nepaisant jos visų nužudymų, masinių žudynių, parodomųjų teismų istorijos. Nesėkmės istorija – tai, neabejoju, galų gale yra svarbiausias dalykas. Viso „pažangiojo“ Europos judėjimo vaizduotė buvo užkerėta sovietinės patirties – patirties, kuri iš tikrųjų Europai neaktuali.
Būtų visai įmanoma sukurti alternatyvią tikrovę – Europos istoriją, kurioje nuspręsta plėtoti socializmą arba netgi teisingą visuomenę be mažiausios sąsajos su Sovietų Sąjunga. Manau, turime nepamiršti, kad dėl Sovietų Sąjungos tapo neįmanoma galvoti apie teisingą visuomenę, kuri nebūtų nei socialistinė, nei komunistinė. Mes neprivalėjome tapatintis su Sovietų Sąjunga, su septyniasdešimčia metų logikos kapojimo, idiotiškos retorikos, žiaurumų, koncentracijos stovyklų, antižydiškų pogromų. Kur tik žiūri – nesėkmė. O mūsų pusėje svarbiausia – tūkstantis protą laužančių būdų, kaip ginti nesėkmę. Manau, kad Europos istorija būtų buvusi visai kitokia. Socializmas dabar nebūtų taip diskredituotas ir, svarbiausia, mūsų sąmonė neturėtų automatinio reflekso „kapitalizmas arba socializmas“.
Daugiau kaip septyniasdešimties metų Sovietų Sąjungos istorija buvo tragedija – Rusijai ir kitoms komunistinėms valstybėms, kurios dabar laisvos. Tai buvo ir Europos tragedija – žinoma, šiek tiek mažesnio masto. Europą ji pagadino akivaizdžiais ir ne visai akivaizdžiais aspektais – kokiu mastu, dar per anksti spręsti. Pagadino, nes mes dėl kažkokių priežasčių leidomės, kad mūsų vaizduotę visiškai užimtų ne mūsų, bet kitų tautų patirtis. Regis, jau daug kartų sakyta, kad kai kurios iš tų priežasčių liko neapmąstytos. Daryčiau išvadą, kad kol nepažinsime mūsų mąstymą valdančių schemų ir neatpažinsime įvairių pavidalų, kuriais jos pasireiškia, būsime bejėgiai ir neturėsime realaus pasirinkimo. Mums reikia išmokti stebėti savo sąmonę bei elgesį. Reikia kai ką permąstyti. Manau, kad metas ieškoti aiškumo.
1 Williamo Wordsworth’o Prancūzijos revoliucijos įspūdžiai iš autobiografinės poemos „Preliudas“: „Palaima toj aušroj gyventi, / O būt jaunam – tiesiog dangus.“
Sigmund Freud. Totemas ir tabu. Tabu ir jausmų ambivalencija
2008 m. Nr. 8–9
Iš vokiečių k. vertė Austėja Merkevičiūtė
„Totemas ir tabu“ (1913) – pirmasis didelis S. Freudo kultūros teorijos veikalas, kuriame jis susieja psichopatologines ir etnologines kategorijas, tiria nesąmoningumo srities kultūrinėse ir visuomeninėse struktūrose apraiškas. Nepaisant fundamentalios ir pagrįstos kultūros antropologų kritikos, „Totemas ir tabu“ išlieka ar veikiau tampa svarbus, ne tiek atskleisdamas kultūros darinių genezę priešistoriniais laikais, kiek nušviesdamas šiandieninių institucijų atsiradimą, prievartą, viešpatavimą ir maištą mūsų dienų visuomenėje. Pasak 2005-ųjų leidimą pristatančio etnopsichoanalitiko Mario Erdheimo, „ne apie laukinius ten, o apie laukinius čia pasakoja istorija“.
Dabar būtų pageidautina sužinoti, kokią vertę turi mūsiškis tabu sugretinimas su įkyriųjų būsenų neuroze ir šiuo sugretinimu grindžiama tabu samprata. Akivaizdu, jie vertingi tik tuo atveju, jei mūsiškė samprata teikia pranašumų, kurių kitaip neįgytume, jei ji padeda geriau suprasti tabu, nei įmanoma būtų be jos. Galbūt net drįstume teigti jau anksčiau įrodę tokio sugretinimo naudą; vis dėlto reikia pamėginti šį įrodymą sustiprinti, išsamiau apžvelgiant tabu papročius ir draudimus.
Žinoma, mums atviras ir kitas kelias. Galime pasidomėti, ar tiesiogiai tiriant tabu fenomenus nepavyktų pagrįsti kai kurių ankstesnių prielaidų apie juos, padarytų pagal analogiją su neurozės fenomenais, arba išvadų, kurias iš tų prielaidų gavome. Turime tik apsispręsti, ko reikia ieškoti. Akivaizdu, įrodyti teiginį apie tabu genezę, būtent tabu kilmę iš labai seno, kažkada iš išorės primesto draudimo, neįmanoma. Todėl verčiau pamėginsime tabu atvejais aptikti tas pačias psichologines sąlygas, kurias pavyko nustatyti įkyriųjų būsenų neurozės atvejais. Kaip sužinojome apie šiuos psichologinius neurozės veiksnius? Analitiškai studijuodami simptomus, pirmiausia įkyriuosius veiksmus, gynybos priemones ir įkyriuosius draudimus. Jiems būdingi tam tikri požymiai, akivaizdžiai liudijantys, kad šie simptomai yra kilę iš ambivalentiškų impulsų arba tendencijų ir arba atitinka abu šiuos priešingus troškimus, arba iš esmės tarnauja vienam iš jų. Nustatę, kad tabu draudimai irgi pasižymi tokia ambivalencija, priešingų tendencijų veikimu, arba aptikę tarp jų keletą tokių, kurie kaip ir įkyrieji veiksmai kartu išreiškia abi tendencijas, galėtume tvirtinti, kad bene svarbiausiais psichologiniais aspektais tabu ir įkyriųjų būsenų neurozė sutampa.
Jau anksčiau minėjome, kad abu esminiai tabu draudimai, kaip priklausantys totemizmui, nėra prieinami mūsų analizei; kita tabu nuostatų dalis yra antrinės kilmės, taigi netinka mūsų tikslams. Mat atitinkamoms tautoms tabu tapo įstatymų kūrimo forma ir pradėjo tarnauti socialinėms tendencijoms, tikrai vėlesnėms nei pats tabu, kaip antai tabu, kurį pasitelkia vadai ir šventikai, kad išsaugotų savo privilegijas ir nuosavybę. Vis dėlto lieka didelė grupė tabu reikalavimų, tinkančių mums kaip tyrimo medžiaga; iš jų pasirenku tabu, susijusius su a) priešais, b) vadais, c) mirusiaisiais, o žinių apie juos visus teikia puikus J. G. Frazerio rinkinys „The golden bough“ (Third edition, part II, „Taboo and the Perils of the Soul“, 1911).
- a) Santykis su priešu
Galbūt buvome linkę manyti, kad laukinės ir puslaukinės tautos pasižymi beribiu negailestingu žiaurumu priešams, todėl bus labai įdomu sužinoti, kad ir joms žmogžudystė neatskiriama nuo būtinybės laikytis daugybės reikalavimų, priskiriamų tabu papročiams. Šiuos reikalavimus nesunku suskirstyti į keturias grupes: 1. susitaikyti su nužudytu priešu; 2. laikytis tam tikrų apribojimų; 3. atlikti atgailos veiksmus, apsivalyti; 4. atlikti tam tikrus ceremonialo veiksmus. Mūsų turimos žinios nėra tokios išsamios, kad galėtume spręsti, ar tokie šių tautų tabu papročiai visuotiniai, ar taikomi atskirais atvejais, vis dėlto tai ne itin svarbu, nes mus domina šie fenomenai patys savaime. Šiaip ar taip, galime manyti, kad susiduriame veikiau su plačiai paplitusiais papročiais, nei su pavienėmis keistenybėmis.
Susitaikymo papročiai Timoro saloje, sugrįžus namo pergalingam karių būriui su nukirstomis nugalėtų priešų galvomis, ypač reikšmingi, nes ekspedicijos vadas turi laikytis dar ir labai griežtų apribojimų. „Pergalingo grįžimo proga aukojamos aukos, stengiantis susitaikyti su priešų dvasiomis; antraip nugalėtojai gali tikėtis nelaimės. Apraudant nugalėtą priešą ir prašant jo atleidimo šokama ir dainuojama: „Nerūstauk, kad tavo galva atsidūrė čia; jei laimė nebūtų mums nusišypsojusi, mūsų galvos dabar kabotų tavo kaime. Mes sudėjome auką, kad numaldytume tave. Dabar tavo dvasia patenkinta ir gali palikti mus ramybėje. Kodėl buvai mūsų priešas? Ar nebuvo geriau mums likti draugais? Tavo kraujas nebūtų pralietas ir tavo galva nebūtų nukirsta.“
Panašus ir palu genties paprotys Celebeso (dabar Sulavezi – vert.) saloje; gala (ankstesnis niekinamas Etiopijos oromo grupės genčių pavadinimas – vert.) genčių kariai aukoja nužudytų priešų dvasioms, dar prieš įžengdami į savo kaimą (pagal Paulitschke’o „Ethnographie Nordostafrikas“).
Kitos tautos rado būdą, kaip ankstesnius priešus po mirties paversti draugais, sergėtojais ir globėjais. Šiuo būdu, kai itin švelniai elgiamasi su nukirstomis galvomis, giriasi kai kurios laukinės Borneo gentys. Iš karo žygio grįžę ir galvą parsinešę Saravako dajakai ištisus mėnesius elgiasi su ja ypač meiliai, kalbindami švelniausiais savo kalbos žodžiais. Jie kiša jai į burną skaniausius maisto kąsnelius, gardėsius ir cigarus. Nuolat maldauja jos nekęsti buvusių draugų ir savo meilę skirti naujiesiems šeimininkams, nes ji dabar atsidūrusi tarp jų. Labai apsiriktume pamanę, kad toks mums pasibjaurėtinas elgesys slepia bent menkiausią pašaipą.
Stebėtojų dėmesį patraukė gedulas dėl nužudyto ir nuskalpuoto priešo, būdingas daugeliui laukinių Šiaurės Amerikos tautų. Čoktavas, nužudęs priešą, pradėdavo gedėti, ir šis gedulas, lydimas griežtų apribojimų, trukdavo ištisą mėnesį. Taip pat gedėdavo dakotų genties indėnai. Pasak vieno informanto, pasibaigus osagų gedului dėl mirusiųjų gentainių, jie imdavo gedėti nužudyto priešo taip, tarsi jis būtų buvęs draugas.
Prieš aptardami kitas elgesį su priešu reglamentuojančių tabu papročių grupes, turime apsispręsti, koks mūsų požiūris į prieštaravimą, kuris tiesiog piršte peršasi. Mat man, Frazeriui ir kitiems galima paprieštarauti, kad tokių reikalavimų susitaikyti su priešu motyvacija gana paprasta ir neturi nieko bendra su „ambivalencija“. Šias tautas užvaldžiusi prietaringa nužudytųjų dvasių baimė; ši baimė nesvetima ir klasikinei senovei, ją Makbeto ir Ričardo III haliucinacijomis atskleidė scenoje didysis anglų dramaturgas. Nuosekli tokio prietaro išdava – visi susitaikymo reikalavimai, taip pat ir vėliau aptarsimi apribojimai bei atgaila; šį požiūrį patvirtinančios ir ketvirtai grupei priskiriamos ceremonijos, kurias esą įmanoma paaiškinti tik kaip pastangas nuginti žudikus persekiojančias žuvusiųjų dvasias. Galiausiai laukiniai patys pripažįsta tiesiog biją nužudytų priešų dvasių ir šia baime grindžia aptariamus tabu papročius.
Prieštaravimas išties įtikimas; jei jis būtų dar ir pakankamas, mielai atsisakytume tolimesnių pastangų kažką aiškintis. Vėliau šį prieštaravimą aptarsime išsamiau, o kol kas apsiribosime pateikdami požiūrį, kuris kyla iš ankstesnių mūsų samprotavimų apie tabu prielaidų. Iš visų tabu reikalavimų galime spręsti, kad elgesys su priešais atspindi ne vien priešiškus, bet ir kitokius impulsus. Mes čia įžvelgiame ir atgailos, ir pagarbos priešui apraiškų, ir nešvarios sąžinės, atėmus jam gyvybę, ženklų. Mums atrodo, kad ir tarp šių laukinių gyvuoja įsakymas „nežudyk“, kurio negali pažeisti nebaudžiamas, – gyvuoja daug anksčiau už bet kokius iš dievybės rankų priimamus įstatymus.
Aptarkime dabar kitas tabu reikalavimų grupes. Nugalėjusio žudiko apribojimai, paprastai itin griežti, pasitaiko labai dažnai. Timore (plg. anksčiau minėtus susitaikymo papročius) žygio vadas negali tiesiog grįžti namo. Jam įrengiama ypatinga trobelė, kurioje, atlikdamas įvairius apsivalymo veiksmus, jis praleidžia du mėnesius. Šiuo laikotarpiu negali matyti žmonos, taip pat negali pats valgyti, maistą į burną jam turi įdėti kitas asmuo. Kai kurių dajakų genčių vyrai, grįžę po sėkmingo karo žygio, kelioms dienoms izoliuojami, turi atsisakyti tam tikrų valgių, negali liesti maisto rankomis ir susitikti su žmonomis. Logea salos prie Naujosios Gvinėjos vyrai, nužudę priešą ar dalyvavę jį nužudant, savaitę neišeina iš namų. Jie vengia bet kokio bendravimo su žmonomis ir draugais, neliečia maisto rankomis, valgo tik augalinį maistą, jiems verdamą specialiuose induose. Pastarasis apribojimas aiškinamas tuo, kad jie neturi užuosti kraujo, antraip susirgtų ir mirtų. Naujosios Gvinėjos toaripi arba motumotu genties vyras, nužudęs kitą, negali prisiartinti prie žmonos ir liesti maisto pirštais. Jį ypatingu maistu valgydina kiti gentainiai. Tai trunka iki artimiausios Mėnulio jaunaties.
Nevardysiu visų Frazerio pateikiamų apribojimų, kuriuos patiria triumfuojantis žudikas, paminėsiu tik keletą pavyzdžių, kai tabu pobūdis ypač ryškus arba kai apribojimas itin susijęs su atgaila, apsivalymu ir ceremonialu.
Vokiečių Naujosios Gvinėjos monumba genties vyras, nukovęs priešą kautynėse, yra „nešvarus“, ir šią būseną nusako tas pats žodis, kuris vartojamas apibūdinant moterį menstruacijų arba pogimdyviniu periodu. Ilgą laiką jis negali išeiti iš vyrų stovyklos, tuo laikotarpiu kaimo gyventojai renkasi apie jį ir švenčia jo pergalę dainomis ir šokiais. Žudikas negali paliesti nė vieno žmogaus, net žmonos ir vaikų, palietus juos apniktų pūliniai. Atlikęs visus apsiprausimo ir kitus ritualus, jis galiausiai tampa švarus.
Jauni Šiaurės Amerikos načezų genties kariai, įsigiję pirmąjį skalpą, tam tikrų apribojimų turėdavo laikytis šešis mėnesius. Jie negalėjo miegoti su žmonomis, valgyti mėsos, maistui tegaudavo žuvies ir kukurūzų košės. Nužudžiusiam ir nuskalpavusiam priešą čoktavui prasidėdavo gedulo laikas, trukdavęs mėnesį, tuo metu jis negalėdavo šukuotis. Panižus galvai galėdavo pasikasyti ne ranka, o tam skirtu pagaliuku.
Pima genties indėnas, nužudęs apačį, turėdavo atlikti sunkias apsivalymo ir atgailos ceremonijas. Šešiolika pasninko dienų negalėdavo liesti mėsos ir druskos, žiūrėti į degančią ugnį, su kuo nors kalbėti. Gyvendavo vienas miške, aptarnaujamas senos moters, atnešdavusios truputį maisto, dažnai maudydavosi artimiausioje upėje ir – kaip gedulo ženklą – ant galvos nešiodavo molio gumulą. Septynioliktą dieną per viešas apeigas karys ir jo ginklai būdavo iškilmingai apvalomi. Pima indėnai žudiko tabu laikėsi daug griežčiau nei jų priešai, atgailos ir apsivalymo nenukeldavo kaip pastarieji į karo žygio pabaigą, ir šis dorovinis griežtumas ar, jei norite, pamaldumas smarkiai kenkė jų koviniam ryžtui. Nepaisant ypatingos narsos, amerikiečiams jie pasirodė esą nepatikimi sąjungininkai kovojant su apačiais.
Kad ir kokios įdomios būtų, kad ir kaip išsamesnės analizės reikalautų atgailos ir apsivalymo ceremonijų detalės ir variacijos, vis dėlto baigiu jų aprašymą, nes jos mums nepagelbės ieškant naujo požiūrio. Pridurčiau nebent tai, kad iki Naujųjų amžių išlikusi laikina arba nuolatinė profesionalaus budelio izoliacija – irgi panašaus pobūdžio reiškinys. Budelio padėtis viduramžių visuomenėje iš tikrųjų leidžia gan gerai įsivaizduoti laukinių tabu.
Visus šiuos susitaikymo, apribojimo, atgailos ir apsivalymo reikalavimus aiškinant įprastiniais būdais, derinami du principai, – tabu perkėlimas nuo mirusiojo viskam, kas turėjo kokį nors sąlytį su juo, ir nužudytojo dvasios baimė. Vis dėlto nekalbama, gal ir nelengva pasakyti, kaip abu šiuos principus reikėtų derinti aiškinant ceremonialą: ar jie laikytini lygiaverčiais, ar galbūt vienas jų pirminis, – jei taip, kuris. Visus šiuos reikalavimus kildindami iš jausmų priešui ambivalencijos, mes, priešingai, pabrėžiame mūsų sampratos vienovę.
- b) Valdovų tabu
Primityvių tautų santykį su vadais, karaliais, šventikais nusako du principai, regis, veikiau papildantys vienas kitą, nei prieštaringi. Šių asmenų reikia saugotis ir, antra vertus, reikia juos saugoti. Ir viena, ir kita atliekama remiantis daugybe tabu reikalavimų. Kodėl valdovų reikia saugotis, jau sužinojome: jie įkūnija tą paslaptingą ir pavojingą magišką jėgą, persiduodančią tarsi elektros krūvis juos palietus ir gresiančią mirtimi, pražūtimi tam, kurio nesaugo panašus krūvis. Todėl vengiama tiesioginio ar netiesioginio sąlyčio su pavojinga šventybe, o tiems atvejams, kai toks sąlytis neišvengiamas, buvo išrastas ceremonialas, apsaugantis nuo grėsmingų padarinių. Antai Rytų Afrikos nuba genties žmonės tiki, kad įžengusį į šventiko-karaliaus namus ištiks mirtis, tačiau šio pavojaus jis gali išvengti, jei įeidamas apnuogins kairį petį ir įtikins karalių jį paliesti. Taigi regime keistą aplinkybę: karaliaus prisilietimas tampa apsaugos ir gydymo priemone nuo grėsmės, kurią kelia prisilietimas prie karaliaus; vis dėlto akivaizdu, kad tokiu atveju gydanti galia būdinga sąmoningam, karaliaus iniciatyva atliekamam prisilietimui, o pavojų kelia prisilietimas prie jo, taigi susiduriame su pasyvumo ir aktyvumo karaliaus atžvilgiu priešybe.
Kalbant apie gydomąjį karališkojo prisilietimo poveikį, nebūtina dairytis pavyzdžių tarp laukinių. Dar visai neseniai šią savo galią Anglijos karaliai nukreipdavo prieš skrofuliozę, kaip tik todėl pavadintą The King‘s Evil. Tarp karališkųjų karalienės Elžbietos prerogatyvų buvo ir ši, kurios ji neatsižadėjo kaip ir jos ainiai. Pasakojama, kad 1633 m. Karolis I pagydė iš karto šimtą ligonių. Jo palaido sūnaus Karolio II valdymo metais, pralaimėjus didžiajai anglų revoliucijai, ypač suklestėjo karaliaus praktikuojamas skrofulioze sergančių ligonių gydymas.
Šis karalius per valdymo metus palietė per šimtą tūkstančių ligonių. Trokštančių pasveikti antplūdis būdavo toks didelis, kad kartą šešetas ar septynetas jų, užuot pasveikę, buvo minios mirtinai sutrypti. Skeptiškasis oranietis Vilhelmas III, tapęs Anglijos karaliumi išvijus Stiuartus, tokio kerėjimo atsisakė; vienintelį kartą teikęsis tai padaryti, savo veiksmą jis palydėjo žodžiais: „Tesuteikia Jums Dievas daugiau sveikatos ir proto.“
Kiti liudijimai patvirtina, kokie baisūs padariniai lydi aktyvumą karaliaus arba to, kas jam priklauso, atžvilgiu, net jei tas aktyvumas netyčinis. Kartą Naujojoje Zelandijoje aukšto rango itin šventas vadas paliko ant kelio savo valgio likučių. Netrukus čia atėjo vergas, jaunas, stiprus, alkanas vaikinas, pamatė maistą ir puolė valgyti. Vos spėjus jam pavalgyti, kažkoks pasibaisėjęs žiūrovas pasakė, kad jis pasikėsino į vado maistą. Vaikinas buvo stiprus, drąsus karys, tačiau, vos išgirdęs šią žinią, tampomas baisių traukulių susmuko ir kitos dienos pavakare mirė. Viena maorių genties moteris suvalgė tam tikrų vaisių, o paskui sužinojo, kad jie paimti iš vietos, kuriai galioja tabu. Ji sušuko įžeidusi vado dvasią, kuri dabar ją tikrai nužudysianti. Tai nutiko apie pietus, o kitos dienos dvyliktą valandą ji jau buvo mirusi. Vieno maorių genties vado žiebtuvėlis kartą pražudė kelis žmones. Vadas jį pametė, kiti gentainiai rado ir prisidegė juo pypkes. Sužinoję, kad žiebtuvėlis – vado nuosavybė, jie iš siaubo mirė.
Tad nenuostabu, kad atsirado poreikis izoliuoti tokius pavojingus asmenis, vadus ir šventikus, nuo kitų, atskirti juos siena, anapus kurios jie taptų neprieinami kitiems. Jau nutuokiame, kad ši siena, kurią iš pradžių sudarė tabu draudimai, ir šiandien egzistuoja kaip rūmų ceremonialas.
Vis dėlto bene didesnę tabu draudimų dalį reikėtų kildinti ne iš poreikio apsisaugoti nuo valdovų. Kitas elgesio su privilegijuotais asmenimis aspektas, poreikis apsaugoti nuo gresiančių pavojų juos pačius, labiausiai prisidėjo kuriant tabu, taigi ir randantis rūmų etiketui.
Būtinybę apsaugoti karalių nuo visų įmanomų pavojų lemia jo begalinė svarba pavaldinių gerovei. Iš esmės kaip tik šis asmuo valdo pasaulio vyksmą; tauta turi būti dėkinga jam ne tik už lietų ir saulės šviesą, nokinančią žemės vaisius, bet ir už vėją, genantį laivus į krantą, ir už tvirtą žemę po pavaldinių kojomis.
Šiems laukinių karaliams priskiriamos tokios galios ir tokia geba teikti laimę, kad jie tiesiog prilygsta dievams; vėlesnėmis civilizacijos raidos pakopomis tik didžiausi pataikūnai dvariškiai apsimes tikintys tokiomis galiomis.
Visiškai akivaizdus prieštaravimas atrodo tai, kad tokią absoliučią galią turinčius asmenis reikia itin rūpestingai saugoti nuo jiems gresiančių pavojų; vis dėlto laukinių elgesys su karališkaisiais asmenimis neapsiriboja vien šiuo prieštaravimu. Šios tautos laiko būtinybe sekti savo karalius, kad jie tinkamai naudotųsi savo galiomis, anaiptol nebūdamos tikros dėl jų gerų ketinimų ir sąžiningumo. Tabu reikalavimų karaliui motyvaciją papildo nepasitikėjimas. Pasak Frazerio, „idėja, kad pirmykštė karalystė grindžiama despotizmu, reiškiančiu, kad tauta egzistuoja tik dėl savo valdovo, nieku būdu netaikytina monarchijoms, apie kurias čia kalbama. Priešingai, pastarųjų valdovas gyvena tik dėl savo pavaldinių; karaliaus gyvenimas vertingas tik tol, kol jis atlieka jo padėtį atitinkančias pareigas, valdo gamtos reiškinių vyksmą savo tautos gerovei. Nustojęs ar nepajėgiąs tai daryti karalius bemat patiria, kaip ankstesnis begalinis pavaldinių rūpestis, atsidavimas, religinis garbinimas virsta neapykanta ir panieka. Šie jį gėdingai išveja, ir laimė, jei jis išgelbsti gyvybę. Pasitaiko, kad vieną dieną garbinamas tarsi dievas, kitą jis nužudomas kaip nusikaltėlis. Vis dėlto nebūtume teisūs, tokį permainingą tautos elgesį vertindami kaip jos nepastovumą ar nenuoseklumą, priešingai, tauta elgiasi visiškai nuosekliai. Jei, anot jos, karalius yra dievas, jis turi būti ir jos gynėjas; jei jis nenori apginti tautos, tegul užleidžia vietą kitam, paslaugesniam. Tačiau tol, kol karalius nenuvylė tautos lūkesčių, tautiečiai juo be galo rūpinasi, versdami ir jį taip pat apdairiai rūpintis savimi. Toks karalius tarsi užmūrytas gyvena anapus ceremonialo ir etiketo sienos, jis apipinamas tinklu papročių ir draudimų, sukurtų anaiptol ne tam, kad padidintų jo orumą, juolab pagerintų savijautą; vienintelis jų tikslas – sulaikyti jį nuo žingsnių, galinčių sutrikdyti gamtos harmoniją ir pastūmėti į pražūtį jį patį, jo tautą ir kartu visatą. Šie reikalavimai, tarnaujantys toli gražu ne karaliaus malonumui, kontroliuoja kiekvieną jo veiksmą, panaikina bet kokią laisvę ir paverčia jo gyvenimą, kurį tariamai saugo, našta ir kančia“.
Bene ryškiausias tokio šventąjį valdovą varžančio ir paralyžiuojančio tabu ceremonialo pavyzdys – ankstesnių šimtmečių japonų mikado gyvensena. Štai aprašymas, kuriam jau per du šimtus metų: „Mikado tiki, kad jo orumas ir šventumas neleidžia jam liesti kojomis žemės; todėl užsinorėjus kur nors nueiti, jį ten turi nunešti ant pečių vyrai. Jo šventam asmeniui juolab nedera atsidurti gryname ore, ir saulė nenusipelno garbės apšviesti jo galvą. Visos jo kūno dalys tokios šventos, kad nevalia kirpti nei plaukų, nei barzdos, nei nagų. Vis dėlto, kad mikado pernelyg neapsileistų, dvariškiai apiprausia jį naktimis miegantį: manoma, kad visa, ką jam pašalina nuo kūno miegančiam, tėra vagystė, o tokia vagystė nepažeidžia mikado orumo ir šventumo. Dar anksčiau jis turėdavo kiekvieną rytą po kelias valandas sėdėti soste užsidėjęs karaliaus karūną – sustingęs kaip statula, nekrutindamas rankų nei kojų, galvos nei akių; tik taip, pavaldinių manymu, jis galįs išsaugoti karalystėje rimtį ir taiką. Jei, nelaimei, jis pasisuktų į vieną ar kitą pusę arba kažkiek laiko nukreiptų žvilgsnį tik į vieną karalystės dalį, šalį nusiaubtų karas, badas, ugnis, maras ar kita didelė nelaimė.“
Kai kurie barbarų karaliams skirti tabu labai primena apribojimus žudikams. Žemutinėje Gvinėjoje (Vakarų Afrika) Šarkpointe prie Keippadrono vienišas miške gyvena šventikas-karalius Kukulu. Jam nevalia paliesti jokios moters, išeiti iš namo, net pakilti nuo kėdės, ant kurios sėdėdamas jis ir miega. Jei atsigultų, nustotų pūsti vėjas ir sutriktų laivyba. Jo funkcija – suvaldyti audras ir apskritai rūpintis, kad atmosferos būsena nuolat būtų palanki. Pasak Bastiano, kuo galingesnis Loango karalius, tuo daugiau tabu turi paisyti. Sosto paveldėtojas irgi nuo vaikystės saistomas tabu, kurių kiekis didėja jam augant; žengimo į sostą dieną jie tiesiog jį paralyžiuoja.
Straipsnio apimtis neleidžia, o ir mūsų uždaviniai nereikalauja toliau gilintis į karalių ar šventikų orumą saugančių tabu aprašymus. Tepridursime, kad svarbiausi iš šių tabu – judėjimo laisvės ir mitybos apribojimai. Tačiau tai, kaip konservatyviai veikia senuosius papročius ryšys su šiais privilegijuotais asmenimis, liudija du civilizuotų tautų, taigi daug aukštesnių kultūros pakopų, tabu ceremonialo pavyzdžiai.
Flamen Dialis, senovės romėnų vyriausiasis Jupiterio žynys, turėjo laikytis itin daug tabu draudimų. Jam buvo draudžiama jodinėti, pamatyti arklį ar ginkluotą žmogų, nešioti neįlaužtą žiedą, vilkėti mazguotus drabužius, liesti kviečių miltus ir raugą, ištarti ožkos, šuns, mėsos, pupų ir gebenės pavadinimus; apkirpti jį tegalėjo žalvario peiliu laisvasis pilietis, jo plaukus ir nagus reikėjo užkasti po laimę nešančiu medžiu; jam nevalia buvo liesti numirėlį, stovėti nepridengta galva po atviru dangumi ir pan. Jo žmoną, Flaminica, varžė ne tik šie, bet ir kiti draudimai: tam tikrais laipteliais ji galėjo palypėti ne aukščiau trijų pakopų, tam tikromis švenčių dienomis negalėjo šukuotis; batus ji turėjo siūdintis tik iš papjauto ar paaukoto, o ne nudvėsusio gyvūno odos; išgirdusi griaustinį ji tapdavo nešvari ir likdavo tokia, kol nepaaukodavo apsivalymo aukos.
Senuosius Airijos karalius varžė daug itin keistų apribojimų, kurių laikantis visas kraštas galėjo tikėtis palaimos, priešingu atveju – negandos. Išsamų šių tabu aprašą pateikia „Teisių knyga“ („Book of Rights“), kurios seniausi rankraštiniai egzemplioriai datuojami 1390 ir 1418 metais. Draudimai itin detalizuoti, susiję su tam tikra veikla tam tikrose vietose ir tam tikru laiku; antai skelbiama, kad kokiame nors mieste karalius negali būti tokią savaitės dieną, per kokią nors upę jam nevalia keltis tokią valandą, kokioje nors lygumoje negali stovyklauti ištisas devynias dienas ir pan.
Ypač griežti tabu apribojimai, kuriuos daugelis laukinių tautų taiko savo šventikams-karaliams, turėjo istoriškai reikšmingų ir mums itin įdomių padarinių. Šventiko-karaliaus titulas nustojo buvęs trokštamas; dažnai tas, kuriam toks titulas grėsė, visaip stengėsi jo išvengti. Antai Kambodžoje, kurioje yra ugnies karalius ir lietaus karalius, įpėdinį neretai tenka jėga versti priimti titulą. Monarchija Niujėje, Ramiojo vandenyno koralų saloje, iš tikrųjų žlugo, nes niekas nepanoro perimti atsakingos ir pavojingos karaliaus tarnybos. Kai kur Vakarų Afrikoje, mirus karaliui, įpėdinį renka slaptas susirinkimas. Gentainiai išrinktą asmenį sugauna, suriša ir kalina fetišų buveinėje, kol šis sutinka perimti karūną. Kartais pretendentas į sosto įpėdinius atranda priemonių ir būdų išvengti jam skirtos garbės; antai vienas vadas dieną naktį neišleisdavo iš rankų ginklo, kad galėtų jėga pasipriešinti bet kokiems mėginimams pasodinti jį į sostą. Siera Leonės negrai taip priešinosi priimti karaliaus titulą, kad daugelis genčių buvo priverstos paskelbti karaliais ateivius.
Šiomis aplinkybėmis Frazeris aiškina faktą, kad pirminė šventiko-karaliaus pareigybė istorijos raidoje galiausiai skilo į dvasinę ir pasaulietinę valdžią. Šventumo naštos slegiami karaliai neįstengė įgyvendinti savo valdžios, susijusios su realiais dalykais, ir turėjo ją perleisti ne tokiems svarbiems, tačiau veikliems asmenims, pasirengusiems atsisakyti karališkosios garbės. Iš jų paskui atsirado pasaulietiniai valdovai, o dvasinis titulas, iš esmės praradęs reikšmę, liko ankstesniems, tabu varžomiems karaliams. Žinome, kiek šią prielaidą patvirtina senosios Japonijos istorija.
Dabar apžvelgsime visą primityvių žmonių ir jų valdovų santykių paveikslą, vildamiesi, kad jį aprašius nebus itin sunku suprasti ir psichoanalizės požiūriu. Santykiai su valdovais itin painūs ir gana prieštaringi. Valdovams suteikiamos didžiulės privilegijos, tiesiog atitinkančios kitiems gentainiams skirtus tabu draudimus. Jie yra privilegijuoti asmenys, galintys daryti, ką kitiems draudžia tabu, arba mėgautis šiaip draustinais dalykais. Vis dėlto ši laisvė neatsiejama nuo jos priešybės: valdovus varžo tabu, kurie nesaisto paprastų individų. Taigi regime pirmąjį kontrastą, bemaž prieštaravimą: tie patys asmenys turi didesnę laisvę, antra vertus, paklūsta didesniems apribojimams. Gentainiai jiems priskiria ypatingą magišką galią, todėl baiminasi paliesti šiuos asmenis arba jų nuosavybę, antra vertus, tikisi palankiausio tokių prisilietimų poveikio. Atrodytų, tai antrasis itin ryškus prieštaravimas; tačiau jau žinome, kad šis prieštaravimas tariamas. Gydantį, saugantį poveikį teturi tas prisilietimas, kurio iniciatorius – geranoriškai nusiteikęs karalius; pavojingas tėra paprasto žmogaus prisilietimas prie karaliaus ar jo nuosavybės, – veikiausiai todėl, kad toks prisilietimas gali skatinti agresyvius polinkius. Dar vieną prieštaravimą ne taip lengva išspręsti: valdovui priskiriamos milžiniškos galios valdyti gamtos procesus, antra vertus, jaučiama būtinybė ypač rūpintis juo, saugoti jį nuo gresiančių pavojų, tarsi to neįstengtų tiek daug sugebanti jo paties galia. Tolimesnis šių santykių keblumas – nepasitikėjimas valdovo geba deramai panaudoti didžiulę galią pavaldinių ir savo paties gerovei; taigi gentainiai juo nepasitiki ir manosi privalą sekti jį. Tabu etiketas, saistantis karaliaus gyvenimą, tarnauja visiems šiems tikslams – globoti karalių, saugoti jį nuo pavojų ir kartu saugoti pavaldinius nuo karaliaus jiems keliamos grėsmės.
Žvelgiant į tokius sudėtingus ir prieštaringus primityvių žmonių ir jų valdovų santykius, savaime peršasi toks šių santykių paaiškinimas: dėl prietaringų ir kitokių motyvų šiems santykiams būdingos įvairios tendencijos, kurių kiekviena pasiekia kraštutinumą, visiškai nepaisydama kitų. Todėl ilgainiui atsiranda prieštaravimų, kurie vis dėlto nėmaž nepiktina laukinių intelekto, – kaip, beje, ir itin civilizuotų žmonių, jei tik kalba nukrypsta į religijos arba „lojalumo“ dalykus.
Visa tai tiesa, tačiau psichoanalitinė technika leis labiau įsigilinti į reiškinių sąryšį ir tiksliau nusakyti šių skirtingų tendencijų prigimtį. Mėgindami aprašytąją padėtį analizuoti tarsi neurozės simptomų paveikslą, pirmiausia pradėsime nuo baimingo susirūpinimo, kurio pertekliumi įprasta aiškinti tabu ceremonialą. Toks perdėtas švelnumas labai būdingas neurozėms, ypač įkyriųjų būsenų neurozei, kuria pirmiausia remsimės lygindami. Mums visiškai suprantama, kaip atsiranda toks perdėtas susirūpinimas. Jis pasireiškia visais tais atvejais, kai greta vyraujančio švelnumo atsiranda priešinga ir, svarbiausia, nesąmoninga priešiškumo tendencija, taigi kai susiduriame su tipiška ambivalentiška jausmų nuostata. Tokiu atveju priešiškumą nustelbia perdėtas švelnumas, pasireiškiantis būgštavimais ir tampantis įkyrybe, – antraip jam nepavyktų atlikti savo uždavinio, būtent išlaikyti išstumtą priešingą nesąmoningą tendenciją. Kiekvienas psichoanalitikas nesyk patyrė, kaip užtikrintai labiausiai neįtikimomis aplinkybėmis, pvz., motinos ir vaiko arba švelnių sutuoktinių santykių atvejais, perdėtu baimingu švelnumu pavyksta pasiekti tokį rezultatą. Šį požiūrį pritaikius primityvių tautų ir privilegijuotų asmenų santykiui, išeitų, kad pastarųjų garbinimą, net dievinimą atitinka stipri priešinga nesąmoninga tendencija, taigi, kaip ir tikėjomės, šiuo atveju irgi įgyvendinama ambivalentiška jausmų nuostata. Nepasitikėjimas, būtinas priedas, papildomai motyvuojantis karaliaus tabu, tėra kita, labiau tiesmuka to paties nesąmoningo priešiškumo apraiška. Skirtingi galutiniai tokio konflikto padariniai įvairioms tautoms pateiktų nemažai pavyzdžių, kuriais dar lengviau įrodytume tokį priešiškumą. Pasak Frazerio, temne genties laukiniai Siera Leonėje pasiliko teisę išpliekti pasirinktą karalių vainikavimo išvakarėse ir taip nuosekliai naudojasi šia konstitucine privilegija, kad nelaimėlis valdovas, sėdęs į sostą, kartais neilgai išgyvena, todėl tapo įprasta rinkti karaliumi vyrą, užsitraukusį genties didžiūnų rūstybę. Vis dėlto net ir tokiais atvejais priešiškumas nepripažįstamas, o įgauna ceremonialo pobūdį.
Kitas primityvių tautų elgesio su valdovais aspektas primena procesą, visuotinai paplitusį neurozės atvejais ir pasireiškiantį vadinamuoju persekiojimo kliedesiu. Ligonis itin išpučia tam tikro asmens reikšmę, priskirdamas jam neįtikimas galias, kad juolab tikriau galėtų suversti atsakomybę už visa, kas bjauraus nutinka jam pačiam. Juk laukiniai elgiasi su karaliais iš esmės lygiai taip pat, priskirdami jiems galią valdyti lietų ir saulę, vėją ir orą, o paskui nuversdami ir nužudydami už tai, kad gamta nepateisino geros medžioklės ar gausaus derliaus lūkesčių. Persekiojimo kliedesiu paranoikas atkuria santykių modelį, būdingą vaikui ir tėvui. Sūnus vaizduotėje nuolat priskiria tėvui tokią visagalybę, taigi paaiškėja, kad nepasitikėjimas tėvu neatsiejamas nuo jo ypatingo vertinimo. Paranoikas, pavadinęs kokį nors jo gyvenime reikšmingą asmenį „persekiotoju“, įtraukia jį į tėvą atitinkančių asmenų kategoriją, priskiria vaidmenį, kuriuo primeta šiam asmeniui atsakomybę už bet kokius nelaimės išgyvenimus. Taigi antroji analogija, siejanti laukinį ir neurotiką, leidžia numanyti, kaip smarkiai laukinio ir valdovo santykį veikia infantilus vaiko ir tėvo santykis.
Vis dėlto pats tabu ceremonialas, kurio svarbą karaliaus orumui jau aptarėme anksčiau, labiausiai patvirtina mūsų požiūrį, gretinantį tabu draudimus ir neurozės simptomus. Šis ceremonialas nepaneigiamai atskleidžia dviprasmišką reikšmę ir tai, kad yra kilęs iš ambivalentiškų tendencijų, kai tik priimame prielaidą, kad jo sukeliamų padarinių iš tikrųjų ir buvo iš pat pradžių siekiama. Ceremonialas ne tik išskiria karalius, iškelia juos virš paprastų mirtingųjų, jis paverčia jų gyvenimą kankyne ir nepakeliama našta, pasmerkia juos vergovei, daug baisesnei nei pavaldinių. Taigi ceremonialas iš esmės atitinka įkyrųjį neurozės veiksmą, kai susitinka ir kartu patiria bendrą pasitenkinimą ir nuslopintas instinktas, ir jį slopinanti jėga. Įkyrusis veiksmas tarsi apsaugo nuo draudžiamo veiksmo; tačiau mes sakytume, kad jis iš esmės pakartoja tai, kas draudžiama. „Tarsi“ čia atitinka sąmoningą, o „iš esmės“ – nesąmoningą psichikos gyvenimo instanciją. Karaliaus tabu ceremonialas irgi tarsi liudija didžiausią pagarbą ir apsaugą, o iš tikrųjų yra bausmė už išaukštinimą, pavaldinių kerštas. Cervanteso Sanča Pansos, tapusio salos gubernatoriumi, patirtis, regis, privertė jį pripažinti, kad teisingas kaip tik toks rūmų ceremonialo supratimas. Galbūt mums pavyktų išgirsti papildomų šios nuomonės patvirtinimų, jei tik įstengtume paskatinti prabilti šiandieninius karalius ir valdovus.
Paminėsime dar labai įdomią, tačiau šio straipsnio ribas peržengiančią problemą: kodėl emocinę nuostatą valdovų atžvilgiu papildo tokia galinga nesąmoninga priešiškumo komponentė? Jau minėjome infantilų tėvo kompleksą; pridursime, kad tiriant karaliaus institucijos priešistorę iš esmės turėtų paaiškėti ir ši problema. Anot įspūdingų Frazerio samprotavimų, kurių jis pats nelaiko visiškai įtikinamais, pirmieji karaliai būdavę svetimšaliai, netrukus paaukojami per iškilmingas šventes kaip dievybės atstovai. Krikščionybės mitai irgi esą atspindi tokią karalių institucijos raidą.
- c) Mirusiųjų tabu
Jau žinome, kad mirusieji – galingi valdovai; veikiausiai nustebsime sužinoję, kad jie laikomi priešais.
Remdamiesi palyginimu su infekcija, galime sakyti, kad daugeliui primityvių tautų mirusiųjų tabu pasižymi ypatingu užkrečiamumu. Pirmiausia tai liudija padariniai, kuriuos sukelia mirusiojo palietimas, ir santykis su tais, kurie gedi mirusiojo. Maoriai ypač nešvariu laikė kiekvieną, palietusį ar dalyvavusį laidojant mirusįjį, jis būdavo bemaž izoliuojamas nuo bet kokio bendravimo su kitais, kitaip sakant, boikotuojamas. Jis negalėdavo įžengti į bet kokį namą, prisiartinti prie bet kokio asmens ar daikto, neperduodamas jiems to paties užkrato. Negana to, jis negalėdavo net liesti rankomis maisto, taigi šios, tapusios nešvarios, apskritai niekam netikdavo. Atneštą ir pastatytą ant žemės maistą jam tekdavo sudoroti, kiek tai įmanoma, lūpomis ir dantimis, laikant rankas už nugaros. Kartais kitas asmuo galėdavo jį pamaitinti, darydamas tai ištiestomis rankomis, sergėdamasis pats nepaliesti nelaimingojo, tačiau paskui šis pagalbininkas pats turėdavo laikytis apribojimų, neką lengvesnių nei pirmasis. Turbūt kiekviename kaime atsirasdavo visiškai smukęs, iš bendruomenės išvytas individas, gyvenantis iš varganos išmaldos. Tik ši būtybė galėdavo ištiestos rankos atstumu prisiartinti prie žmogaus, atlikusio paskutinę pareigą mirusiajam. Tačiau paskui, kai baigdavosi izoliacijos laikas ir lavonu susitepęs vėl galėdavo grįžti į bendruomenę, reikėdavo sudaužyti visus indus, kuriais jis naudojosi pavojinguoju laikotarpiu, ir išmesti visus drabužius, kuriuos vilkėjo.
Tabu papročiai po fizinio sąlyčio su mirusiuoju tokie patys visoje Polinezijoje, Melanezijoje ir kai kur Afrikoje; dažniausiai pasitaiko draudimas pačiam liesti maistą, taigi ir poreikis būti maitinamam. Dėmesio verta tai, kad Polinezijoje ar galbūt tik Havajų salose tokių pačių apribojimų laikydavosi šventikai-karaliai, atlikdami šventuosius veiksmus. Mirusiųjų tabu Tongos salose ypač liudija draudimų silpnėjimą ir laipsnišką nykimą, priklausomai nuo atitinkamo asmens tabu galios. Palietęs mirusio vado kūną, eilinis gentainis likdavo nešvarus dešimt mėnesių; jei tai padarydavo kitas vadas, jis likdavo nešvarus tris, keturis ar penkis mėnesius, priklausomai nuo mirusiojo rango; tačiau net didžiausieji vadai tapdavo tabu dešimt mėnesių, jei mirusysis buvo sudievintas vyriausiasis vadas. Laukiniai tvirtai tiki, kad tokius tabu draudimus pažeidęs žmogus neišvengiamai suserga ir miršta, tiki taip tvirtai, kad, pasak vieno stebėtojo, jie niekada nėra drįsę pamėginti ir įsitikinti, kad gali būti kitaip.
Tabu apribojimai asmenims, kurių sąlytį su mirusiuoju reikia suprasti perkeltine prasme, t. y. gedintiems giminaičiams, abiejų lyčių našliams, iš tikrųjų tokie patys, tačiau įdomesni, nes labiau praverčia mūsų tikslams. Iki šiol minėti tabu reikalavimai liudijo tipišką tabu užkrečiamumą ir plitimą, o dabar pateikiamieji išduoda tabu motyvus, ir tariamus, ir tokius, kuriuos galime laikyti tikraisiais, gelminiais.
Britų Kolumbijos sekvepemka genties našlės ir našliai gedulo laikotarpiu turi gyventi atskirai; jie negali liesti rankomis savo kūno, taip pat ir galvos; niekas kitas negali naudotis jų indais. Nė vienas medžiotojas nesiryš prisiartinti prie trobelės, kurioje gyvena tokie gedintieji, nes tai atneštų nelaimę; kiekvienas, ant kurio kristų gedinčiojo šešėlis, neišvengiamai susirgtų. Gedintieji miega ant dygliakrūmių šakų ir apkaišo jomis guolį. Pastaroji priemonė turi užkirsti mirusiojo dvasiai kelią link jų; dar aiškesnis kitų Šiaurės Amerikos genčių paprotys: po vyro mirties našlė tam tikrą laiką privalo mūvėti kelnes primenančią aprangos detalę iš sausos žolės, kad taptų neprieinama dvasios mėginimams suartėti. Taigi suprantame, kad sąlytis „perkeltine prasme“ vis dėlto laikomas tik kūnišku kontaktu, nes mirusiojo dvasia nepalieka giminaičių, nesiliauja „skrajoti aplink“ visą gedėjimo laiką.
Agutajos salose, kurios priklauso Filipinų Palavano provincijai, po vyro mirties našlei draudžiama išeiti iš trobelės septynias ar aštuonias dienas, nebent būtų nakties metas, kai išėjusi ji negali nieko sutikti. Kiekvienam, kas ją pamato, kyla pavojus tuoj pat mirti, todėl ji pati įspėja apie savo artėjimą, kas žingsnį daužydama medine lazda medžius; tačiau šie medžiai nudžiūsta. Kitas stebėjimas atskleidžia, kuo grėsminga tokia našlė. Britų Naujosios Gvinėjos Mekeo srityje našlys praranda visas bendruomenės nario teises ir tam tikrą laiką gyvena kaip atstumtasis. Jis negali dirbti sode, viešai pasirodyti, įžengti į kaimą ir gatvę. Jis sliūkinėja po aukštą žolę ar krūmynus tarsi laukinis žvėris, vos pamatęs ką nors artinantis, ypač moterį, turi slėptis tankmėje. Ši užuomina leidžia nesunkiai paaiškinti našlio ar našlės grėsmę pagunda. Vyras, netekęs žmonos, turi vengti pagundos susirasti pakaitalą; našlė turi grumtis su tokiu pat troškimu, negana to, kaip niekam nepriklausanti ji gali pažadinti kitų vyrų geidulingumą. Toks pasitenkinimo pakaitalas prieštarauja gedulo prasmei; jis sukeltų mirusiojo dvasios pyktį.
Bene keisčiausias ir labiausiai pamokomas laukinių tautų tabu paprotys gedint – draudimas ištarti mirusiojo vardą. Jis nepaprastai paplitęs, buvo įgyvendinamas įvairiausiais būdais ir turėjo reikšmingų padarinių.
Šis draudimas būdingas ne tik Australijos ir Polinezijos tautoms, geriausiai išlaikiusioms tabu papročius, bet ir tokioms tolimoms ir svetimoms tautoms kaip Sibiro samojedai ir Pietų Indijos todai, Tartarijos mongolai ir Sacharos tuaregai, Japonijos ainai, Centrinės Afrikos akamba ir nandi gentys, Filipinų tinguanenai, Nikobarų salų, Madagaskaro ir Borneo gyventojai. Kai kurioms šių tautų draudimas ir jo padariniai galioja tik gedulo laikotarpiu, kitos jo laikosi nuolat, vis dėlto, rodos, visais atvejais, tolstant mirties momentui, draudimas silpnėja.
Dažniausiai draudimo minėti mirusiojo vardą ypač griežtai laikomasi. Antai kai kurios Pietų Amerikos gentys laiko didžiausiu įžeidimu ištarti mirusiojo vardą jo giminaičių akivaizdoje, ir atitinkama bausmė ne mažesnė, nei skiriama už žmogžudystę. Iš pradžių nelengva suprasti, kodėl taip bjaurimasi ištarti vardą, tačiau su tuo susiję pavojai skatino imtis apsauginių priemonių, įdomių ir reikšmingų įvairiais aspektais. Antai Afrikos masajai rado išeitį, pakeisdami mirusiojo vardą iš karto po jo mirties; taigi jį galima nesibaiminant vadinti nauju vardu, o visi draudimai siejami su senuoju. Regis, manoma, kad mirusiojo dvasia nežino ir nesužinos naujojo vardo. Australų gentys, gyvenančios palei Adelaidę ir Encounter Bay (Susirėmimų įlanka), tokios nuosekliai apdairios, kad, mirus vienam gentainiui, pakeičia visų asmenų, kurių vardai tokie pat kaip mirusiojo arba labai panašūs, vardus. Kartais tais pačiais sumetimais pakeičiami visų mirusiojo giminaičių vardai, nepriklausomai nuo jų panašumo į mirusiojo vardą – pvz., tai būdinga kai kurioms Viktorijos salos ir Šiaurės Vakarų Amerikos gentims. Paragvajaus guaikuru genties vadas tokia liūdna proga paprastai suteikdavo naujus vardus visiems genties nariams, kuriuos visi įsimindavo taip, tarsi visada būtų buvę taip vadinami.
Negana to, jei mirusiojo vardas sutapdavo su gyvūno, daikto ir pan. pavadinimu, minėtos tautos kartais jausdavo būtinybę naujai pavadinti ir šiuos gyvūnus ar objektus, kad vartojant senuosius žodžius nekiltų prisiminimų apie mirusįjį. Dėl to neišvengiamai vyko nuolatinė kalbos žodyninio fondo kaita, kėlusi nemenkų keblumų ispanų misionieriams, ypač tais atvejais, kai draudimas vartoti vardą nebūdavo laikinas. Per septynerius metus, kuriuos misionierius Dobrizhofferis praleido tarp Paragvajaus abiponų, jaguaro pavadinimas buvo pakeistas tris kartus, toks pat likimas ištiko krokodilo, dyglių ir medžioklės pavadinimus. Baimė ištarti mirusiojo vardą apima vis platesnę sritį: vengiama minėti bet kokį dalyką, kaip nors susijusį su mirusiuoju, ir svarbus tokio slopinimo proceso padarinys tas, kad šios tautos neturi tradicijų, istorinių reminiscencijų ir be galo apsunkina savo priešistorės tyrinėjimus. Vis dėlto kai kurios primityvios tautos turi ir kompensuojančių papročių, leidžiančių po ilgo gedėjimo atgaivinti mirusiųjų vardus, suteikiant šiuos vaikams, kurie laikomi atgimusiais mirusiaisiais.
Keistas įspūdis, kurį palieka vardo tabu, susilpnėja prisiminus, kad laukiniai vardą laiko esmine asmenybės dalimi ir svarbiu turtu, kad žodžiui jie priskiria daikto reikšmę. Jau esu minėjęs kitur, kad taip pat elgiasi ir mūsų vaikai, kaip tik todėl niekada nesitenkinantys prielaida, kad žodžių panašumas neturi jokios prasmės, ir nuosekliai darantys išvadą, kad, vadinant du daiktus vienodai skambančiais pavadinimais, nusakomas esminis jųdviejų panašumas. Civilizuotas suaugėlis iš kai kurių savo elgesio ypatumų irgi gali numanyti, jog mintis, kad tikriniai vardai labai svarbūs ir kad jo paties vardas ypatingu būdu suaugęs su asmenybe, nėra jam tokia svetima, kaip tikisi. Tai visiškai dera su psichoanalitinės praktikos atradimais, liudijančiais vardo reikšmę nesąmoningai mąstymo veiklai.
Kaip ir reikėjo tikėtis, įkyriųjų būsenų neurotikai su vardais elgiasi visiškai taip pat kaip laukiniai. Jiems (kaip ir kitiems neurotikams) būdingas „kompleksinis jautrumas“ kai kuriems tariamiems ar girdimiems žodžiams ir vardams, o jų požiūris į savo vardą neretai sukelia itin sunkių trikdžių. Viena mano pažįstama ligonė vengė užrašyti savo vardą baimindamasi, kad užrašytas jis pateks kam nors į rankas ir šis žmogus užvaldys jos asmenybės dalį. Be galo atsidavusi kovai su vaizduotės gundymais, ji pasižadėjo „nieko neatiduoti iš savo asmenybės“. Iš pradžių draudimas apėmė tik vardą, paskui išplito apimdamas raštą apskritai, tad galiausiai ligonė iš viso atsisakė rašyti.
Taigi jau nebesistebime, kad laukiniai mirusiojo vardą laiko jo asmenybės dalimi ir paverčia jį tabu, siejamo su mirusiuoju, objektu. Mirusiojo vardo ištarimas irgi prilygsta sąlyčiui su mirusiuoju, taigi galime atsidėti platesnei problemai: kodėl tokiam sąlyčiui numatomas toks griežtas tabu?
Labiausiai įtikintų paaiškinimas apie natūralų siaubą, kurį kelia lavonas ir netrukus prasidedantys jo pokyčiai. Kartu visų tabu, susijusių su mirusiuoju, motyvu reikėtų pripažinti liūdesį dėl mirusiojo. Tačiau siaubas, akivaizdu, nepaaiškina tabu draudimų detalių, o liūdesys niekada nepaaiškins aplinkybės, kad minėti mirusįjį reiškia baisiai įžeisti likusius gyvus artimuosius. Liūdintysis, priešingai, nesikrato mirusiojo, grįžta prie jo prisiminimuose ir stengiasi juos kuo ilgiau išlaikyti. Kažkas kita, ne liūdesys, atsakingas už tabu papročių ypatumus, kažkas, siekiantis akivaizdžiai kitų tikslų nei liūdesys. Kaip tik vardų tabu išduoda šį mums dar nežinomą motyvą ir, jei jo nenurodytų papročiai, atskleistų patys gedintys laukiniai.
Jie anaiptol neslepia bijantys mirusiojo dvasios buvimo netoliese ir jos sugrįžimo; jie atlieka daugybę ceremonijų, kad ją atstumtų, išvarytų. Jiems atrodo, kad, ištariant mirusiojo vardą, iššaukiama jo dvasia, kuri tuoj pat ir pasirodo. Todėl laukiniai nuosekliai daro viską, kad tik dvasia nebūtų iššaukta, pažadinta. Jie persirengia, kad dvasia jų nepažintų, pakeičia mirusiojo arba savo vardus; jie pyksta, jei netaktiškas ateivis pamini mirusiojo vardą ir užsiundo jo dvasią ant gyvų giminaičių. Neįmanoma nepadaryti išvados, kad, pasak Wundto, jie baiminasi „demonu virtusios sielos“.
Ši išvada patvirtintų Wundto mintį, – jis, kaip minėjome, tabu esme laiko demonų baimę.
Toks mokymas grindžiamas prielaida, kad brangus šeimos narys mirties akimirką virsta demonu, iš kurio gyvieji tegali tikėtis priešiškumo ir kurio piktų ketinimų turi saugotis kaip įmanydami; ši prielaida tokia keista, kad iš pradžių sunku patikėti, jog ji apskritai įmanoma. Vis dėlto bemaž visi kompetentingi autoriai sutaria, priskirdami laukiniams tokį požiūrį. Westermarckas veikale „Moralės sąvokų kilmė ir raida“ („Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe“), man atrodo, per mažai dėmesio skiriantis tabu, skyriuje „Elgesys su mirusiaisiais“ tiesiog tvirtina: „Apskritai turima faktinė medžiaga leidžia padaryti išvadą: mirusieji dažniau laikomi priešais nei draugais, taigi Jevonsas ir Grant Allenas klysta teigdami, esą anksčiau laukiniai tikėdavo, kad mirusiųjų pikta valia iš tikrųjų nukrypsta tik į priešus ir kad jie tėviškai rūpinasi palikuonių arba klano bičiulių gyvenimu ir gerove“[1].
- Kleinpaulis įspūdingoje knygoje „Die Lebendigen und die Toten in Volksglauben, Religion und Sage“ (1898) pavaizdavo gyvųjų ir mirusiųjų santykius, pasitelkdamas civilizuotoms tautoms būdingas senojo tikėjimo dvasiomis liekanas. Pasak jo, šiuos santykius ryškiausiai atskleidžia įsitikinimas, kad mirusieji kraugeriškai tempia paskui save gyvuosius. Mirusieji žudo; griaučiai, šiandien vaizduojantys mirtį, liudija, kad pati mirtis tėra mirusysis. Gyvasis pasijusdavo saugus nuo mirusiojo persekiojimo tik tada, kai jį ir mirusįjį atskirdavo vanduo. Todėl taip mielai mirusieji būdavo laidojami salose, perplukdomi į kitą upės krantą; iš čia ir kilo posakiai „šiapusybė“, „anapusybė“. Ilgainiui pikta valia būdavo priskiriama tik toms mirusiųjų kategorijoms, kurios turėjo ypatingą teisę neapkęsti: nužudytiesiems, persekiojantiems savo žudikus kaip piktos dvasios, arba tiems, kurie mirė ko nors ilgėdamiesi, kaip antai sužadėtinės. Tačiau iš pradžių, teigia Kleinpaulis, visi mirusieji buvo vampyrai, visi neapkentė gyvųjų ir stengėsi jiems pakenkti, atimti gyvybę. Apskritai lavonas ir tapo dingstimi atsirasti piktos dvasios sąvokai.
Prielaida, kad mylimiausi žmonės po mirties virsta demonais, akivaizdžiai verčia kelti tolimesnius klausimus. Kas pastūmėjo primityvias tautas priskirti brangiems mirusiesiems tokią jausmų permainą? Kodėl jos pavertė juos demonais? Westermarckas mano galįs nesunkiai atsakyti į šį klausimą. „Mirtis dažniausiai laikoma didžiausia nelaime, galinčia ištikti žmogų, todėl tikima, kad išėjusieji itin nepatenkinti savo likimu. Anot pirmykščių tautų, kiekviena mirtis reiškia nužudymą – smurtinį arba pasitelkiant kerus, – ir vien to pakanka, kad dvasia būtų kerštinga ir pikta; manoma, kad ji pavydi gyviesiems, ilgisi senųjų giminaičių bendrijos, tad visiškai suprantamos jos pastangos nužudyti juos ligomis, kad galėtų su jais susitikti. Toliau dvasių priešiškumą galima aiškinti instinktyvia jų baime, kuri savo ruožtu yra mirties baimės padarinys.“
Psichoneurozinių sutrikimų studijos pateikia išsamesnį paaiškinimą, apimantį ir Westermarcko teiginius.
Neretai pasitaiko, kad, moteriai praradus vyrą, dukrai – motiną, likusią gyvą giminaitę apninka kankinančios mintys, vadinamos „įkyriaisiais priekaištais“: ar ne ji pati dėl aplaidumo ar neatsargumo tapo mylimo asmens mirties priežastimi? Nei prisiminimai apie tai, kaip rūpestingai ji slaugė ligonį, nei objektyvūs kaltę paneigiantys faktai negali padaryti galo kančiai, kuri yra patologinė liūdesio apraiška, ilgainiui pamažu atslūgstanti. Psichoanalitinis tokių atvejų tyrimas atskleidė slaptą šios kančios variklį. Sužinojome, kad įkyrieji priekaištai iš dalies pagrįsti, tik todėl jie ir yra atsparūs neigimui ir prieštaravimui. Žinoma, gedinčioji anaiptol nėra iš tikrųjų kalta dėl mirties, ji išties nebuvo aplaidi, kaip įtikinėja įkyrusis priekaištas; vis dėlto kažkur iš tikrųjų kirbėjo jos pačios neįsisąmonintas noras, anaiptol nesikratęs mirties, noras, kuris būtų ją pagreitinęs, jei būtų turėjęs pakankamai galios. Priekaištai mylimam asmeniui mirus – tai reakcija į šį nesąmoningą norą. Tokiu anapus švelnios meilės slypinčiu nesąmoningu priešiškumu pasižymi bemaž kiekvienas intensyvaus emocinio prieraišumo prie konkretaus asmens atvejis, tai – klasikinis žmogaus jausmų ambivalencijos pavyzdys. Tokia ambivalencija daugiau ar mažiau būdinga kiekvienam žmogui; dažniausiai ji nėra tokia stipri, kad atsirastų įkyrieji priekaištai. Tačiau tais atvejais, kai ambivalencija iš prigimties didelė, ji išryškės kaip tik per santykį su mylimiausiais asmenimis, t. y. kur to mažiausiai galima būtų tikėtis. Mūsų manymu, polinkis įkyriųjų būsenų neurozei, kurią taip dažnai pasitelkdavome aptardami tabu klausimą, neatsiejamas nuo itin ryškios pirminės jausmų ambivalencijos.
Dabar jau žinome veiksnį, galintį paaiškinti tariamą neseniai mirusių sielų demoniškumą ir būtinybę gintis nuo jų priešiškumo, pasitelkiant tabu draudimus. Tarus, kad primityvių tautų žmonių emociniam gyvenimui būdinga tokia pat didelė ambivalencija, kokią, remdamiesi psichoanalizės rezultatais, priskiriame įkyriųjų būsenų kamuojamiems ligoniams, visiškai suprantama, kad po skausmingos netekties neišvengiama panaši reakcija į nesąmoningumo srityje slypintį priešiškumą, kuris neurotikui pasireiškia įkyriausiais priekaištais. Tačiau šį priešiškumą, nejaukiai jaučiamą nesąmoningumo srityje kaip pasitenkinimą dėl mirties, primityvių žmonių atveju ištinka kitas likimas; priešiškumo atsikratoma perkeliant jį į priešiškumo objektą, į mirusįjį. Tokį gynybos procesą, dažnai pasitaikantį ir normaliame, ir liguistame psichikos gyvenime, vadiname projekcija. Likęs gyvas neigia kada nors puoselėjęs priešiškus jausmus mylimam mirusiajam; užtat mirusiojo siela puoselėja tokius jausmus ir pasistengs juos išreikšti visą gedėjimo laikotarpį. Tačiau ši jausminė reakcija slepia bausmę ir atgailą, ir tai liudija aplinkybė, kad nors gynyba, pasitelkiant projekciją, ir nusisekė, vis dėlto gyvasis baiminasi, atsižada, paklūsta apribojimams, iš dalies maskuojamiems kaip apsaugos priemonės nuo priešiško demono. Tad ir vėl įsitikinome, kad tabu atsiranda ambivalentiškos jausmų nuostatos pagrindu. Ir mirusiųjų tabu ištakos – sąmoningo skausmo ir nesąmoningo pasitenkinimo dėl mirties konfliktas. Akivaizdu, tokia dvasių pykčio kilmė reiškia, kad kaip tik artimiausi ir labiausiai mylimi gyvieji turėtų jo labiausiai bijoti.
Tabu reikalavimai ir šiuo atveju tokie pat dvilypiai kaip ir neurozės simptomai. Kaip apribojimai jie išreiškia liūdesį, antra vertus, labai aiškiai išduoda, ką nori nuslėpti, būtent priešiškumą mirusiajam, dabar motyvuojamą būtinąja gintimi. Tabu draudimų dalį išmokome suvokti kaip pagundos baimę. Mirusysis bejėgis, todėl gali paskatinti patenkinti priešiškas aistras, ir draudimu reikia užkirsti kelią šiai pagundai.
Vis dėlto Westermarckas teisus, sakydamas, kad laukiniai nemato skirtumo tarp mirusiųjų smurtine ir natūralia mirtimi. Nesąmoningam mąstymui nužudytas yra ir tas, kuris mirė natūralia mirtimi: jį nužudę pikti norai (plg. tolimesnį šios serijos skyrių „Animizmas, magija ir minties visagalybė“). Kiekvienas besidomintis, iš kur atsiranda ir kokią reikšmę turi sapnai apie brangių giminaičių (tėvų, brolių, seserų) mirtį, konstatuos, kad sapnuojančiojo, vaiko ir laukinio su mirusiuoju santykis visiškai toks pat, ir šio sutapimo pagrindas – ta pati jausmų ambivalencija.
Anksčiau prieštaravome Wundtui, teigusiam, kad tabu esmė – demonų baimė, tačiau ką tik pritarėme aiškinimui, pagal kurį mirusiųjų tabu pagrindas – demonu tapusios mirusiojo sielos baimė. Galbūt atrodys, kad tai – prieštaravimas, tačiau jį nesunku pašalinti. Nors pripažinome demonus, nelaikome jų kažkokia galutine, psichologijos nepaaiškinama tikrove. Mes tarsi perpratome demonus, atpažinę juos kaip priešiškų jausmų, kuriuos gyvieji puoselėja mirusiesiems, projekcijas.
Pagal mūsiškę pagrįstą prielaidą abu prieštaringi – švelnūs ir priešiški – jausmai mirusiajam pasireiškia jo netekus kaip liūdesys ir kaip pasitenkinimas. Tarp šių priešybių neišvengiamai turi kilti konfliktas; kadangi vienas iš besigrumiančių jausmų, priešiškumas, yra apskritai ar daugiausia nesąmoningas, neįmanoma pasiekti konflikto baigmės įvertinant abiejų jausmų stiprumą ir sąmoningai pasirenkant stipresnįjį; taip, pvz., atleidžiame mylimam asmeniui už patirtą nuoskaudą. Procesą panaikina ypatingas psichinis mechanizmas, kurį psichoanalizėje įprasta vadinti projekcija. Priešiškumą, apie kurį nieko nežinai ir toliau nenori žinoti, permeti iš vidinio suvokimo srities į išorinį pasaulį, taigi atsieji nuo savęs ir primeti kitam. Ne mes, gyvieji, dabar džiaugiamės atsikratę mirusiojo; ne, mes jo gedime, o jis, kad ir labai keista, tapo piktu demonu, kurį patenkintų mūsų nelaimė, kuris mielai pagreitintų mūsų mirtį. Dabar gyvieji turi gintis nuo šio pikto priešo; atsikratę vidinės naštos, jie mainais įgijo išorinę grėsmę.
Negalima neigti, kad šis projekcijos procesas, paverčiantis mirusiuosius piktais priešais, susijęs su jų pačių priešiškumu, kurį prisimena ir gali jiems prikišti gyvieji. Galbūt griežtumą, valdingumą, neteisingumą ir visa kita, kas sudaro net ir švelniausių žmonių santykių užkulisius. Vis dėlto būtų pernelyg paprasta projekcinį demonų sukūrimą aiškinti vien šiuo veiksniu. Žinoma, mirusiųjų kaltė iš dalies motyvuoja gyvųjų priešiškumą, tačiau ji nebūtų tokia veiksminga, jei gyvieji patys savaime nebūtų puoselėję šio priešiškumo, ir mirties momentas, be abejo, būtų itin netinkama dingstis prisiminti visus tuos priekaištus, kuriuos pagrįstai galima jiems išsakyti. Neišsiversime be nesąmoningo priešiškumo, kaip nuolat veikiančio ir iš tikrųjų skatinančio motyvo. Šis priešiškas jausmas artimiausiems ir brangiausiems giminaičiams galėjo likti latentinis, kol šie buvo gyvi, taigi neišsiduoti sąmonei nei tiesiogiai, nei pasitelkiant kokį pakaitinį darinį. Tačiau tai tapo neįmanoma, mirus mylimiems ir kartu nekenčiamiems asmenims; konfliktas paaštrėjo. Padidėjęs švelnumas sustiprino liūdesį, kuris savo ruožtu skatina didesnį nepakantumą latentiniam priešiškumui, antra vertus, turi sukliudyti šiam priešiškumui virsti pasitenkinimo jausmu. Taip pasitelkiant projekciją buvo išstumtas nesąmoningas priešiškumas ir sukurtas ceremonialas, kuriuo reiškiasi baimė būti demonų nubaustam, o pasibaigus gedulo laikui, konfliktas netenka aštrumo, taigi šių mirusiųjų tabu gali susilpnėti ar apskritai pasimiršti.
Versta iš: Sigmund Freud. Totem und Tabu. Einleitung von Mario Erdheim. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2005
[1] Westermarck, p. 424. Toliau tekste pateikiama gausybė šį teiginį patvirtinančių, dažnai labai būdingų liudijimų. Antai maoriai tikėjo, kad „artimiausi ir mylimiausi giminaičiai po mirties iš esmės pasikeičia ir yra priešiškai nusiteikę net buvusių numylėtinių atžvilgiu“. Australijos negrai tiki, kad kiekvienas mirusysis ilgą laiką yra pavojingas, ir kuo giminystė artimesnė, tuo didesnė baimė. Centro eskimai (etninės grupės inglulik, netsilik, karibu ir vario bei Makenzi upės deltos eskimai – vert.) tiki, kad praeina daug laiko, kol mirusieji pasiekia ramybę, o iš pradžių jų reikia bijoti kaip nelaimę nešančių dvasių, besisukiojančių aplink kaimą, platinančių ligas, mirtį ir kitas negandas.