Mūsų publikacija
Paul Celan. Meridianas
2013 m. Nr. 1
Iš vokiečių k. vertė Inga Bartkuvienė
Vertėjos straipsnį apie Paulio Celano „Meridianą“ galite perskaityti čia.
Ponios ir ponai! Menas, kaip prisimenate, tai marionetiška, jambiškai penkiapėdėi ir – ši savybė mitologiškai pagrįsta pasakojime apie Pigmalioną ir jo kūrinį – bevaikė būtybėii.
Štai tokiu pavidalu menas virsta pokalbio, vykstančio kambaryje, o ne Konsjeržeri rūmuoseiii, objektu, pokalbio, kuris, kaip numanome, galėtų rutuliotis iki begalybės, jei niekas neįsiterptų.
Bet kai kas įsiterpia.
Menas sugrįžta. Jis pasirodo kitame Georgo Büchnerio kūrinyje, „Voiceke“iv, tarp kitų, bevardžių žmonių ir „dar blausesnėje perkūnijos šviesoje“, jei galiu remtis Moritzo Heimanno žodžiais apie „Dantono mirtį“v. Tas pats menas, šiuo visiškai kitokiu laiku, vėl išeina aikštėn, jį pristato turgaus šūkautojas. Tačiau čia jis, kitaip nei aname pokalbyje, nebesusijęs su „žėrinčia“, „kunkuliuojančia“, „švytinčia“ kūrinija. Šįkart menas pasirodo kartu su padaru ir „nieku“, kurį šis padaras „vilki“. Dabar menas pasirodo beždžionės pavidalu. Tačiau jis – tas pats – iš „kelnių ir švarko“ staiga mes jį vėl atpažįstamevi.
Jis, menas, sugrįžta pas mus kartu su trečiuoju Büchnerio kūriniu – „Leonsu ir Lena“. Laikas ir apšvietimas čia jau nebeatpažįstami. Mes pakeliui „pabėgti į rojų“, „visus laikrodžius ir kalendorius“ netrukus teks „sudaužyti“ ar „uždrausti“, tačiau iki tol drama mums dar spėja pristatyti „du abiejų lyčių asmenis“, „atvyksta du visam pasauly žinomi automatai“, o žmogus, apie save teigiantis, kad esąs „veikiausiai trečiasis ir keisčiausias iš jųdviejų“, „gergždžiančiu balsu“ mus ragina stebėtis tuo, ką matome: „Vien menas ir mechanizmas, vien kartoninis ciferblatas ir vien laikrodžio spyruoklės!“vii
Menas čia pasirodo su didesne palyda nei anksčiau, tačiau – tai krinta į akis – jis pasirodo tarp sau lygių, tai tas pats menas: menas, kurį jau pažįstame. Valerijus – tai tik kitas šauklio vardas.
Menas, ponios ir ponai, kartu su visu tuo, kas jam priklauso ir kas prie jo dar prisidės, tai problema, ir, kaip matyti, kisli, atspari, nemari, norisi sakyti, amžina.
Problema, kuri mirtingajam, Kamiliui, ir tik per mirtį mums suprantamam Dantonui leidžia verti žodį prie žodžio. Bepigu kalbėti apie meną.
Bet visada, kai tik imama kalbėti apie meną, atsiranda kas nors, kas yra šalia ir… kas nepakankamai įdėmiai klausosi.
Tiksliau sakant: kažkas, kas girdi ir klauso, ir žiūri… o tada nebežino, apie ką buvo kalba. Kas tas, kuris klauso kalbančiojo, kuris „mato jį kalbant“viii, kuris suvokia kalbą ir pavidalą, o kartu (kas išdrįstų šio kūrinio kontekste tuo abejoti?) priima ir kvėpavimą, tai reiškia – kryptį bei likimą.
Kaip jūs seniausiai žinote, tai ji, tiek daug ir taip tiksliai cituota, kiekvienais metais ateinanti pas jus, – tai Liusilė.
Tai, kas įsiterpė į pokalbį, be atodairos prasiveržia ir kartu su mumis pasiekia Revoliucijos aikštę, „vežimai privažiuoja ir sustoja“ix.
Visi bendrakeleiviai: Dantonas, Kamilis, kiti, yra, nė vieno netrūksta. Visi nešini žodžiais, meniškomis ištarmėmis, kurias tiesiai išsako, o Büchneriui tereikia pacituoti. Kalbama apie bendrą ėjimą myriop, kiekvienas pasiryžęs mirti, Fabrė netgi trokšta gebėti numirti „dvigubai“, ir tik „keletas“ – bevardžių – „balsų“ mano, kad tai „jau ir anksčiau yra buvę, todėl nuobodu“x.
Ir čia, kur viskas juda pabaigos link, tomis ilgomis akimirkomis, staiga pasirodo Kamilis (ne, ne jis, ne jis pats, o vienas jo bendrakeleivių). Kamilis miršta teatrališkai, netgi norėtųsi sakyti „jambiškai“, – mirtimi, kurią mes tik po poros veiksmų, iš jam taip svetimo – ir taip artimo – posakio atpažinsime kaip jo mirtį. Kai aplink Kamilį tvyrantis patosas ir jam skiriamas nuosprendis patvirtina „lėlės“ ir „vielos“ triumfąxi, vėl pasirodo Liusilė, kuri yra akla menui, ta pati Liusilė, kuriai kalba turi kažką asmeniška, juntama, ir staiga šūkteli – „Tegyvuoja karalius!“xii
Po visų tribūnoje (tai juk ešafotas) ištartų žodžių – kokia ištara!
Tai prieštara, žodis, nutraukiantis „vielą“, žodis, nebesilenkiantis „istorijos dykinėtojams ir paradiniams arkliams“xiii, tai – laisvės veiksmas. Tai žingsnis.
Žinoma, tai skamba lyg prisipažinimas, kad esi už ancien régimexiv, – ir, atsižvelgiant į tai, ką dabar, ką šiandien noriu pasakyti, tai negali būti atsitiktinumas.
Tačiau čia – leiskite tam, kuris užaugo su Piotro Kropotkino ir Gustavo Landauerioxv raštais, tai ypač pabrėžti – čia nebus šlovinama nei kokia nors monarchija, nei vakardiena, kurią reikėtų išsaugoti.
Bus pagerbta žmogiškumo dabartį liudijanti absurdo didybė.
Tai, ponios ir ponai, neturi vieno visiems laikams nukalto vardo, bet, manau, tai… poezija.
„Ak, menas!“ Kaip matote, užtrukau prie Kamilio žodžių.
Šį pasakymą galima, aš tuo visiškai įsitikinęs, perskaityti vienaip ar kitaip, galima padėti skirtingus kirčio ženklus: šiandienos dešininį, istorijos, taip pat ir literatūros istorijos, kairinį, amžinybės riestinį – ar tęstinį.
Aš dedu – man nelieka kitos išeities – aš dedu dešininįxvi.
Menas, „ak, menas“, nepakanka vien to, kad jis kislus, jam būdinga ir savybė tuo pat metu būti visur. Jį galima rasti ir apsakyme „Lencas“, bet, kaip ir „Dantono mirtyje“, leidžiu sau tai pabrėžti, – tik epizodiškai.
„Prie stalo sėdėjo gerai nusiteikęs Lencas: kalbėta apie literatūrą, tai buvo jo sritis…“xvii
„…Pajausti, kad tai, kas sukurta, – gyvena, yra svarbiausias dalykas iš šių dviejų, ir tai vienintelis meno dalykų kriterijus…“xviii
Iš konteksto ištraukiau tik du sakinius, o sąžinės priekaištai dėl kairinio kirčio verčia mane iš karto atkreipti jūsų dėmesį į tai, kad literatūrai ši vieta – istorinės reikšmės, svarbu mokėti ją perskaityti kartu su jau cituotu pokalbiu iš „Dantono mirties“. Čia Büchnerio estetinė koncepcija įgauna savo raišką, ir, atsitraukus nuo Büchnerio „Lenco“ fragmento, galima priartėti prie Reinholdo Lenzo, „Pastabų apie teatrą“ autoriausxix, o po jo – Lenzo, kaip istorinio asmens, – ir vėl sugrįžti prie tokios talpios literatūrai Mercierxx frazės „Ellargissez l’Art“xxi. Ši vieta atveria horizontus, štai čia pasimato natūralizmas, užbėgama už akių Gerhartui Hauptmannuixxii, čia galima ieškoti socialinių ir politinių Büchnerio kūrybos šaknų ir jas rasti.
Ponios ir ponai, tegu mano sąžinę, nors ir tarp kitko, ramina žinojimas, kad nelikau nepasakęs vieno dalyko, juk jums akivaizdu – ir tai vėl užgauna mano sąžinę, – jums akivaizdu, kad negaliu atsiriboti nuo to, kas, man regis, siejasi su menu.
Aš to ieškau ir čia, apsakyme „Lencas“, į kurį teikiuosi nukreipti jūsų mintis.
Büchneris Lenco lūpomis prabyla niekinamai apie „idealizmą“ ir jo „medines lėles“. Joms jis priešpriešina – ir čia išsidėsto nepamirštamos eilutės apie „menkiausiojo gyvenimą“, „virptelėjimus“, „užuominas“, „ypač subtilią, vos pastebimą mimikos žaismę“xxiii – natūralumą ir kūriniškumą. Šią meno sampratą jis iliustruoja pasitelkdamas išgyvenimą:
„Vakar, kildamas slėniu, pamačiau dvi mergaites, sėdinčias ant akmens: viena pynė plaukus, o kita jai padėjo, o auksinės sruogos krito žemyn, ir jos rimtas, blyškus veidas, o ji tokia jauna, ir juoda suknelė, ir kita mergaitė, taip rūpestingai besistengianti. Net pačiuose gražiausiuose, jautriausiuose senosios vokiečių mokyklos paveiksluose nė užuominos nėra apie tai. Kartais norėtųsi būti Medūzos galva, kad galėtum paversti šią grupę akmeniu ir sušukti žmonėms“xxiv.
Ponios ir ponai, prašau pastebėti: „Norėtųsi būti medūzos galva“, kad… menu atskleistum natūralumą kaip tokį!
Norėtųsi, žinoma, nereiškia: aš norėčiau.
Tai – žengti tolyn nuo visko, kas žmogiška, leistis į nejaukos erdves, krypstančias žmogaus link – tas pačias, kuriose ir beždžionės figūra, ir automatai… ak, ir menas, regis, taip pat – namiexxv.
Taip kalba ne tikrasis Lenzas, taip kalba Büchnerio Lencas. Čia išgirdome Büchnerio balsą: net ir jam menas turi kažką nejaukaus.
Ponios ir ponai, aš pasirinkau dešininį kirčio ženklą. Nenoriu nei jūsų, nei savęs klaidinti, kad, klausdamas apie meną ir literatūrą – tai tik vienas klausimas iš daugybės kitų, – pirmiausia kalbėjau apie savo, net jei ir nelaisvos, kūrybos fragmentus, nuo kurių ir bandžiau eiti Büchnerio link ir bandyti suprasti, kaip jis kelia šį klausimą.
Tačiau jūs matote – kiekvienąkart, kai tik pasirodo menas, „gergždžiančio“ Valerijaus „balso“ nebeįmanoma neišgirsti.
Veikiausiai Büchnerio balsas verčia mane taip spėti, tai yra senos, pačios seniausios nejaukosxxvi. Šita problema, prie kurios aš šiandien taip atkakliai užtrunku, greičiausiai tvyro ore, kuriuo mums tenka kvėpuoti.
Svarstau, ar Georgo Büchnerio, padaro kūrėjo, kūryboje nėra bent jau pusgarsių, bent jau pusiau įsisąmonintų, tačiau dėl to ne menkiau radikalių – arba tik todėl išties radikalių – bandymų kvestionuoti meną, kvestionuoti šia linkme? Ar nesama mėginimo kelti klausimą, prie kurio šiuolaikinei poezijai tenka grįžti, jei ji nori klausinėti toliau? Kitaip tariant, kai ką praleidus: ar galime remtis nuostata, kaip dabar daug kur nutinka, kad menas yra tai, kas iš anksto duota ir ką reikia suvokti kaip sąlygą? Ar mums, griežtai sakant, reikia visų pirma nuosekliai tęsti mąstymą apie tai, ką pradėjo, tarkim, Mallarméxxvii?
Kai kur užbėgau už akių, kai ką ištraukiau iš konteksto – žinau, nenusiyriau pakankamai toli, grįžtu prie Büchnerio Lenco, prie – epizodinio – pokalbio „prie stalo“, kai Lencas buvo „gerai nusiteikęs“.
Lencas ilgai kalbėjo, „tai su šypsena, tai rimtai“. Ir dabar, kai pokalbis jau baigtas, apie jį, susirūpinusį meno klausimais, bet taip pat ir apie menininką Lenzą, pasakoma: „Jis visai užsimiršo“xxviii.
Tai skaitydamas galvoju apie Liusilę. Skaitau: jis, jis pats.
Kam prieš akis ir galvoje menas, – vėl grįžtu prie apsakymo „Lencas“ – tas užmiršęs save. Menas sukuria Aš-nuotolį. Mene reikalinga tam tikra distancija, tam tikras kelias tam tikra kryptimi.
O poezija? Poezija, kuriai tenka eiti meno keliu? Būtent čia ir būtų kelias Medūzos galvos ir automatų link!
Neieškau išeities, tik toliau klausinėju ta pačia linkme ir, man regis, kartu ir ta linkme, kuria kreipia „Lenco“ fragmentas.
Galbūt – aš tik klausiu – galbūt ir poezija, kaip ir menas, kartu su užsimiršusiu Aš keliauja nejaukaus ir svetimo link ir vėl išsilaisvina – bet kur? kurioje vietoje? kaip? kuo būdama?
Tada menas būtų kelias, kurį teks nueiti poezijai – nei mažiau, nei daugiau.
Žinau, yra kitų, trumpesnių kelių. Tačiau ir poezija kartais mus aplenkia. La poésie, elle aussi, brūle nos étapesxxix.
Aš palieku užsimiršusįjį, menu besirūpinantį, meną kuriantįjį. Galvodamas apie Liusilę tariausi sutinkąs poeziją, o Liusilė suvokia kalbą kaip pavidalą, kryptį ir kvėpavimą: ir čia, ir šiame Büchnerio kūrinyje aš ieškau to paties, ieškau paties Lenzo, ieškau jo kaip asmens, ieškau jo pavidalo: vardan poezijos vietos, vardan jos išsilaisvinimo, vardan žingsnio.
Büchnerio Lencas, ponios ir ponai, liko kaip fragmentas. Ar mums reikia pasitelkti tikrąjį Lenzą, norint sužinoti, kaip pasisuko šio žmogaus būtis?
„Jo būtis jam buvo būtina našta. Taip jis toliau ir gyveno…“xxx Štai čia pasakojimas ir nutrūksta.
Tačiau kūryba, kaip ir Liusilė, bando veikėją matyti pagal jo kryptį, – poezija užbėga už akių. Mes žinome, kurlink jis gyvena ir kaip jo gyvenimas teka pabaigos link.
„Mirties, – randame viename veikale apie Jakobą Michaelį Reinholdą Lenzą, pasirodžiusiame Leipcige 1909 metais ir parašytame maskviškio docento M. Rozanovo plunksna, – mirties, kaip atpirkėjo, neteko ilgai laukti. 1792 metais, naktį iš gegužės dvidešimt trečiosios į dvidešimt ketvirtąją jo kūnas rastas vienoje Maskvos gatvių. Palaidotas vieno bajoro lėšomis. Paskutiniojo atilsio vieta liko nežinoma“xxxi.
Tokiai pabaigai jis ir gyveno.
Jis – Büchnerio Lencas, asmuo, kurį mes sutinkame jau pirmame apsakymo puslapyje, Lencas, kuris „sausio 20-ąją ėjo kalnynu“xxxii, jis – ne menininkas ir nesirūpinantis meno klausimais, jis – tiesiog Aš.
Galbūt dabar rasime vietą, kur susvetimėjimas jau buvo, vietą, kurioje gebėjo išsilaisvinti asmuo kaip – susvetimėjęs – Aš? Ar rasime tokią vietą, tokį žingsnį?
„…tik kartais jam buvo nesmagu, kad nemokėjo vaikščioti žemyn galva“xxxiii. Tai jis, Lencas. Tai, manau, jis ir jo žingsnis, jis ir jo „Tegyvuoja karalius“.
„…tik kartais jam buvo nesmagu, kad nemokėjo vaikščioti žemyn galva.“
Kas vaikšto žemyn galva – ponios ir ponai – kas eina žemyn galva, tam po kojų dangus it bedugnė.
Ponios ir ponai, šiandien įprasta priekaištauti poezijai dėl „tamsumo“. Leiskit man dabar – bet ar čia staiga kažkas neatsivėrė? – leiskite man pacituoti Pascalio ištarmę, kurią neseniai perskaičiau Levo Šestovo knygoje: „Ne nous reprochez pas le manque de clarté puisque nous en faison profession!“xxxiv Tikiu, kad tai yra jei ir ne prigimtinė, tai bent susitikimo vardan poezijai priskirta tamsa, prišaukta iš ten – ką galbūt sukūrė pati poezija – tolio ar svetimo krašto.
Tačiau galbūt iš vienos ir tos pačios pusės, viena ir ta pačia kryptimi egzistuoja dvi svetimos erdvės, neatskiriamai susiliejusios.
Lencas – tai yra Büchneris – žengė žingsnį toliau nei Liusilė. Jo pasakymas „Tegyvuoja karalius“ jau ne žodis, o baisus nebylumas, kuris jam – ir mums – užima žadą ir žodį.
Poezija – tai gali reikšti kvėpavimo posūkį. Kas žino, galbūt poezija ir nueina šį kelią – taip pat ir meno kelią – dėl tokio kvėpavimo posūkio? Galbūt jai pavyks – kadangi svetima erdvė, t. y. bedugnė ir Medūzos galva, bedugnė ir automatai, regis, yra toje pačioje pusėje – galbūt jai čia pavyks atskirti svetima nuo svetima, gal būtent čia susitrauks Medūzos galva, gal būtent čia sutriks automatai, bent šią trumpą vienkartę akimirką? Galbūt čia, kartu su Aš – su šiuo čia ir taip išlaisvintu bei susvetimėjusiu Aš, galbūt čia išsilaisvins ir Kitas?
Galbūt nuo šiol eilėraštis ims būti pačiu savimi… ir nemeniškai, laisvai eiti kitais savo keliais, taip pat ir meno keliais – vis eiti ir eiti?
Galbūt.
Galbūt galima sakyti, kad kiekviename eilėraštyje išlieka į jį įsirašiusi „sausio 20-oji“? Galbūt eilėraščiuose, kurie rašomi šiandien, nauja yra būtent tai, kad juose aiškiausiai bandoma atminti tokias datas?
Tačiau ar mes visi nerašome atsispirdami nuo šių datų? Ir kokias datas rašydami sau priskiriame?
Bet eilėraštis kalba! Jis atmena savo datas, ir vis dėlto kalba. Žinoma, jis kalba tik savo vardu.
Tačiau aš galvoju – ir vargu ar ši mintis Jus nustebins – aš manau, kad nuo seno tai priklauso eilėraščio viltims, būtent šiuo būdu kalbėti taip pat ir svetimo – ne, šio žodžio dabar jau nebegaliu vartoti – būtent šiuo būdu kalbėti Kito vardu – kas žino, galbūt ir visai Kito vardu.
Pasakymas „kas žino“, prie kurio, kaip matau, ką tik priartėjau, yra vienintelis dalykas, kurį šiandien ir čia galiu pridurti prie senųjų vilčių.
Turiu sau pripažinti, kad galbūt įmanoma mąstyti (kiekvienąkart vis naujai) net ir šio „visai kito“ susitikimą – čia aš naudoju visiems gerai žinomą pagalbinį žodį – su ne visiškai tolimu, su visai artimu Kitu.
Eilėraštis sustoja prie tokių minčių, lūkuriuoja ir ausis ištempęs klausosixxxv.
Niekas negali pasakyti, kiek truks kvėpavimo sulaikymas – sustojimas, įdėmus klausymasis ir mintis. „Greiti“ ir visada „išorėje“ buvę dalykai įsibėgėjoxxxvi. Eilėraštis tai žino, bet nepaliaujamai juda link ano Kito, kurį laiko pasiekiamu, išlaisvinamu, galbūt net laisvu ir palinkusiu prie jo paties, prie eilėraščio – tarkime, panašiai kaip Liusilė.
Žinoma, eilėraštis – eilėraštis šiandien – stipriai linksta į nebylumą, tai akivaizdu.
Manau, tai susiję, net jei ir netiesiogiai (negalima to nuvertinti), su žodžių atrankos sunkumais, greitu sintaksės nuolydžiu ar budresniu elipsės pojūčiu.
Jis įsitvirtina ir išsako save – po tiek daug ekstremalių formuluočių leiskite man dar ir šią – eilėraštis įsitvirtina prie savo paties paribio; tam, kad išliktų, jis nepaliaujamai šaukia ir be tarpinių stočių grįžta iš savo jau-nebe į savo vis-dar.
Šis vis-dar veikiausiai tegali būti kalbėjimas. Taigi, tai nėra pati kalba ir greičiausiai net ne kalbėjimas kaip „atsakas“xxxvii.
Tai – aktualizuota kalba, išlaisvinta būtinos atminti individuacijos ženklan. Ši individuacija nors ir radikali, bet kartu ir tokia, kuriai pati kalba tuo pat metu ir užbrėžia ribas, ir atveria galimybes.
Šį eilėraščio vis-dar galima aptikti vien tik eilėraštyje, parašytame žmogaus, kuris nepamiršta kalbąs iš savo buvimo nuolydžio, iš savo, kaip padaro, esybės nuolydžio.
Tada eilėraštis būtų – aiškiau nei iki šiol – formą įgavusi vienatinio žmogaus kalba ir savo giliausia esme – dabartis ir esamybė.
Eilėraštis – vienišas. Jis – vienišas ir pakeliui. Kas jį rašo, išlieka jam duotas.
Bet argi todėl eilėraštis jau yra čia, susitikime – susitikimo paslaptyje?
Eilėraštis nori eiti Kito link, jam reikia šio Kito, jam reikia priešais jį esančio. Jis jį susiranda, jam kalba.
Kiekvienas daiktas, kiekvienas žmogus eilėraščiui, judančiam Kito link, yra šio Kito pavidalas.
Dėmesys, kurį eilėraštis mėgina skirti kiekvienam jį sutinkančiam, stipresnė detalės, kontūrų, struktūros, spalvos, bet taip pat ir „virpesių“ bei „užuominų“ pajauta, visa tai, manau, nėra tik kasdien vis nepriekaištingesniais aparatais besinaudojančios akies pasiekimas, tai veikiau visas mūsų datas menantis sutelktumas.
„Dėmesys“ – čia leiskite man iš Walterio Benjamino esė apie Kafką pacituoti vieną Malebranche’o ištarmę – „Dėmesys – tai įgimta sielos malda“xxxviii.
Eilėraštis – ak, kokiomis sąlygomis – tampa – vis dar – suvokiančio, palinkusio prie to, kas pasirodo, klausinėjančio ir užkalbinančio tą, kas pasirodo, žmogaus eilėraščiu. Įvyksta pokalbis, dažnai – beviltiškas pokalbis.
Tik šio eilėraščio erdvėje įsisteigia užkalbintasis, kuris sutelkia save aplink užkalbinantį ir įvardijantį Aš. Tačiau užkalbintasis, jį įvardijus virtęs Tu, į šią dabartį atsineša ir savo kitoniškumą. Tik eilėraščio čia ir dabar – pats eilėraštis teturi šią vienintelę, vienkartę, baigtinę dabartį – tik dėl šio betarpiškumo ir artumo eilėraštyje kartu prabyla ir pati intymiausia užkalbintojo, kito savastis: jo laikas.
Kai taip kalbame su daiktais, klausiame, iš kur jie kilę ir kurlink juda: gvildendami atvirą, nepabaigiamą, į tuštumą ir laisvę kreipiantį klausimą, mes esame toli anapus.
Eilėraštis, tikiu, ieško tos vietos.
Eilėraštis?
Eilėraštis su savo vaizdiniais ir tropais?
Ponios ir ponai, apie ką aš kalbu, kai kalbu apie eilėraštį – ne apie bet kurį, o apie šį eilėraštį – kai žvelgiu iš šio atspirties taško, einu šia kryptim, naudojuosi šiais žodžiais?
Kalbu apie eilėraštį, kurio nėra!
Absoliutus eilėraštis – ne, žinoma, to nėra ir būti negali!
Tačiau turbūt kiekviename tikrame eilėraštyje, net ir pačiame nereikliausiame, iškyla šis neišvengiamas klausimas, ši negirdėta pretenzija.
O kas gi tada būtų vaizdiniai?
Tai, kas kiekvieną kartą ir darkart, ir vėl, vien tik dabar, vien tik čia yra suvokta bei suvoktina. Taip eilėraštis būtų vieta, kur visi tropai ir metaforos privedami ad absurdumxxxix.
Toposų tyrimai?xl
Žinoma! Bet jie vyksta nušviesti vien to, kas tiriama. U-topijos šviesojexli.
O žmogus? O padaras?
Šioje šviesoje.
Kokie klausimai! Kokie reikalavimai!
Laikas pasukti atgal.
Ponios ir ponai, aš jau baigiu, vėl grįžtu į pradžią.
Ellargissez l’Art! Šis klausimas priartėja prie mūsų kartu su savo sena, su savo nauja nejauka. Jos link ėjau drauge su Büchneriu, tikėjausi ją vėl ten rasti.
Aš net turėjau atsakymą, „liusilišką“ atkirtį, norėjau kuo nors atremti, norėjau paprieštarauti:
praplėsti meną?
Ne. Tačiau suartėk su menu, kiek tau įmanoma. Ir išsilaisvink.
Aš taip pat, taip pat ir čia, jums esant, nuėjau šį kelią. Tai buvo ratas. Menas – taip pat ir medūzos galva, mechanizmas, automatai, tai, kas nejauku ir ką taip sunku atskirti, ir galop galbūt tik viena belikusi svetimybė – menas tebegyvuoja.
Dukart – Liusilei sušukus „Tegyvuoja karalius“ ir kai po Lenco kojomis atsivėrė dangus it bedugnė – atrodė, kad kvėpavimo posūkis – jau čia pat. Galbūt net tada, kai mėginau pasiekti tai, kas tolima, bet ką galima užimti, kas galop pasimatė tik Liusilės pavidalu. Kartą ir mes, galvodami apie daiktams ir padarams skirtą dėmesį, priartėjome prie to, kas atvira ir laisva. Galiausiai priartėjome prie utopijos.
Poezija, ponios ir ponai, – šis nepabaigiamas kalbėjimas apie grynąjį mirtingumą bei tai, kas neįkainojama.
Ponios ir ponai, kadangi jau vėl grįžtu prie pradžios, leiskite man dar kartą, labai trumpai, iš kitos pusės paklausti apie tą patį.
Ponios ir ponai, prieš keletą metų parašiau šį nediduką ketureilį:
„Balsai iš kelio dilgėlių: / rankomis ateik pas mus. / Kas pasitraukęs tik su žibintu, / tam telieka ranka – perskaityti“xlii.
O prieš metus, prisimindamas vieną praleistą susitikimą Engadine, parašiau trumpą pasakojimą, kuriame žmogui, panašiai „kaip ir Lencui“, leidau eiti kalnynuxliii.
Ir vieną, ir kitą kartą rašiau atmindamas „sausio 20-ąją“, savo „sausio 20-ąją“.
Aš susitikau… save patį.
Bet ar išties, jei galvosime apie eilėraščius, ar išties su eilėraščiais nueinam tokius kelius? Ar šie keliai nėra tik aplinkkeliai iš tavęs pas tave? Tarp daugybės kitų kelių, tai taip pat ir keliai, kuriuose kalba tampa balsinga, tai susitikimai, balso takaixliv į suvokiantįjį Tu, esybės ir padaro keliai, galbūt būties metmenysxlv, kelionė į save patį, beieškant savęs paties… Tam tikras grįžimas namo.
Ponios ir ponai, baigiu dešininiu kirčio ženklu, prieinu prie „Leonso ir Lenos“ pabaigos.
Ir čia, prie paskutiniųjų šio kūrinio ištarmių man reikia susikaupti. Turiu būti atsargus, kaip ir Karlas Emilis Franzosasxlvi, išleidęs pirmąjį kritinį visos Georgo Büchnerio kūrybos ir rankraštinio palikimo leidimą, kuris pasirodė prieš aštuoniasdešimt vienus metus Frankfurte prie Maino „Sauerländerio“ leidykloje – kaip mano čia vėl atrastas kraštietis Karlas Emilis Franzosas turiu susikaupti, kad neperskaityčiau čia vartojamo žodžio „Commode“ kaip „Kommendes“xlvii!
Ir vis dėlto: ar tik ne „Leonse ir Lenoje“ prie šių žodžių su neregimu šypsniu prirašytos kabutės, kurias reikėtų suprasti ne kaip žąsų kojeles, o kaip kiškio ausytesxlviii, kaip tai, kas kiek baugščiai pakyla virš savęs bei žodžių ir suklūsta?
Nuo šios vietos, taigi nuo „Commode“, bet taip pat ir utopijos šviesoje imu tyrinėti toposusxlix:
Ieškau vietovės, iš kurios kilę Reinholdas Lenzas ir Emilis Franzosas, sutiktieji kelyje į čia bei Georgo Büchnerio tekstuose. Būdamas ten, kur ir pradėjau, ieškau ir savo paties kilmės vietos. Labai klaidžiojančiu, nes nerimastingu pirštu ieškau visų tų dalykų žemėlapyje – staiga turiu pripažinti, vaikiškame žemėlapyje.
Nė vienos iš šių vietų neįmanoma rasti, jų nėra, tačiau ypač dabar aš žinau, kur jos galėtų būti, ir… kažką randu!
Ponios ir ponai, surandu kažką, kas mane bent kiek guodžia dėl to, kad jums čia esant nuėjau šį neįmanomą kelią, šį neįmanomybės kelią.
Randu tai, kas sieja, ir tai, kas, kaip ir eilėraštis, veda susitikimo link.
Randu kažką – lyg kalba – nematerialų, tačiau žemišką, kažką apvalų, per abu polius grįžtantį į save, o taip pat ir – kaip tai linksma – net ir kertantį tropikus ir perbraukiantį tropus: randu… meridianą.
Drauge su jumis, Georgu Büchneriu ir Heseno žeme aš patikėjau, kad galiu jį vėl paliesti.
Versta iš:
Paul Celan. Der Meridian. Endfassung, Entwürfe, Materialien, Tübinger Ausgabe, Bernard Böschenstein (hrsg.). Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1999.
i Nuoroda į G. Büchnerio dramos „Dantono mirtis“ („Dantons Tod“) veikėjo Kamilio monologą antrojo veiksmo trečioje scenoje: „Kamilis: Sakau jums, jei jums visko nepateiktų medinėmis kopijomis, išbarstyto teatruose, koncertuose ir parodose, tai visai nesuprastumėte, nei akimis, nei ausimis. Išdrožia kas nors marionetę, net siūlas matos, ant kurio ji ištempta, kiekvienam žingsny penkiapėdžiais jambais barška jos dalys – koks charakteris, koks nuoseklumas! Kas nors paima jausmelį, sentenciją, sąvoką, aprengia ją švarku ir kelnėmis, padaro rankas ir kojas, nudažo veidą ir išleidžia kankintis tris veiksmus, kol galop ves ar nusišaus – idealas! – Suniūniuoja kas nors operą, kuri žmogaus dvasios pakilimus ir krytį perteikia it molinė švilpynė lakštingalą – ak, menas! / O kai žmonės iš teatro atsiranda skersgatvyje – ak, vargana tikrovė! / Jie pamiršta poną Dievą dėl prasto jo kopijuotojo. Jūs nematote ir negirdite nieko iš tokios kūrinijos, kuri žėri, kunkuliuoja, švyti ir kiekvieną akimirką vis naujai aplink jus ir jumyse gimsta. Einate į teatrą, skaitote eilėraščius ir romanus, pagal jų iškarpas nutaisote miną ir sakote Dievo kūriniams – kaip įprasta! / Graikai žinojo, ką sakė, kai pasakojo, esą Pigmaliono statula atgijusi, bet nesusilaukusi vaikų.“ – Büchner G. Dichtungen / Henri Poschmann (Hrsg.). – Frankfurt a. M.: Insel. – P. 44–45. Kitose išnašose cituojama iš šito paties leidimo.
ii Pigmalionas – Ovidijaus „Metamorfozėse“ aprašytas mitinis Kipro menininkas, įsimylėjęs savo paties sukurtą statulą. Tačiau „Metamorfozėse“ Pigmalionui ir jo iš statulos atgijusiai žmonai gimsta sūnus Pafas: „O kai devintąjįkart mėnulis skrituliu virto, / Užgimė Pafas, kurio vardu sala ta vadinas.“ – Metamorfozės / Vertė Antanas Dambrauskas. – Vilnius: Vaga, 1990. – P. 208–209.
iii Pranc. La Conciergerie – istorinės svarbos rūmai Paryžiuje. Pastatas pradėtas statyti IX a., ilgą laiką buvo Prancūzijos valdovų rezidencija, valdžios būstinė. 1789 m. Prancūzijos revoliucijos metu jame buvo kalėjimas, kuriame kalėjo ir buvo nuteisti mirties bausme daugybė revoliucijos dalyvių, tarp jų Georges’as Dantonas, Maximilienas de Robespierre’as, Marie Antoinette ir kt. Konsjeržeri kalėjimas – viena iš G. Büchnerio dramos „Dantono mirtis“ veiksmo vietų.
iv Minėdamas G. Büchnerio dramą „Voicekas“ („Woyzeck“), P. Celanas naudoja neoriginalią rašybą, kurią galima laikyti riktu arba sąmoninga nuoroda į Albano Bergo operą („Wozzeck“), parašytą pagal G. Büchnerio dramą.
v „Margaspalviame ir skubriai nupieštame fone matomos Dantono, Kamilio, Robespjero figūros, apšviestos tokios šviesos, kuri šioje perkūnijos blankumoje yra neaprašomai aštri.“ – Heinemann M. Georg Büchner // Die neue Rundschau 4. – 1910. – P. 1460.
vi P. Celanas cituoja dramos „Voicekas“ trečią sceną: „Šauklys: Ponai! Ponai! Pažvelkite į padarą, kaip jį Dievas sukūrė, nieko tame nėra, visai nieko. Pažvelkite, štai išsitiesęs eina menas, vilki švarką ir mūvi kelnes, turi kardą! / Pažvelkite į civilizacijos pažangą. Viskas žengia pirmyn – arklys, beždžionė, kanarėlė. Beždžionė virtusi kareiviu, ar to dar maža, pati žemiausia žmogaus giminės pakopa!“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 150. Kita vertus, beždžionės figūra – tai aliuzija į F. Kafkos novelę „Pranešimas akademijai“. Kafka F. Procesas. Pilis. Novelės / vertė Teodoras Četrauskas. – Vilnius: Vaga, 1995. – P. 528.
vii Citatos iš G. Büchnerio dramos „Leonsas ir Lena“ („Leonce und Lena“) trečio veiksmo trečios scenos: „Leonsas: Ai, Lena, manau, tai pabėgimas į rojų“; „Leonsas: <…> Bet aš geriau žinau, ko tu nori, liepkime sudaužyti visus laikrodžius, uždrausti visus kalendorius ir skaičiuokime valandas ir mėnulius vien pagal gėlių laikrodžius, vien pagal žiedus ir vaisius.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 127–129. „Valerijus: Bet aš tik norėjau aukštajai ir garbingajai visuomenei pranešti, kad atvyko du pasaulinio garso automatai ir kad aš pats esu veikiausiai trečiasis ir keisčiausias iš abiejų <…>. Ponios ir ponai, pažvelkite, štai du abiejų lyčių asmenys, vyriškis ir moteriškė, ponas ir ponia. Nieko kito, vien menas ir mechanizmas, vien kartoninis ciferblatas ir vien laikrodžio spyruoklės!“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 125–126.
viii Citata iš G. Büchnerio „Dantono mirties“ antro veiksmo, trečios scenos, tuoj pat po 1 išnašoje cituoto pokalbio apie meną: „Kamilis: ką pasakysi, Liusile? / Liusilė: Nieko, man taip smagu matyti tave kalbantį. / Kamilis: Ar tu mane taip pat ir girdi? / Liusilė: Ai, žinoma. / Kamilis: Ar aš teisus? Ar girdėjai, ką pasakiau? / Liusilė: Ne, išties ne.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 45.
ix Revoliucijos aikštė, esanti prie Konsjeržeri rūmų, viena „Dantono mirties“ veiksmo vietų. P. Celanas cituoja ketvirto veiksmo septintos scenos remarkas: „Revoliucijos aikštė. Vežimai atvažiuoja ir sustoja prie giljotinos. Vyrai ir moterys dainuoja karmanjolę ir šoka. Suimtieji derina balsus, giedos „Marselietę“.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 87.
x Citatos iš „Dantono mirties“ antro veiksmo trečios scenos: „Keletas balsų: Tai jau kartą buvo! Kaip nuobodu! <…> Fabrė: Lik sveikas, Dantonai. Aš numirsiu dvigubai.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 88.
xi Citata iš „Dantono mirties“ antro veiksmo penktos scenos: „Dantonas: <…> mes – lėlės, nežinomų jėgų traukiamos prie vielos; niekas, niekas mes patys! Kardai, kuriais kovoja dvasios, tik rankų kaip pasakoje nematome.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 49.
xii Citata iš „Dantono mirties“ paskutinės scenos, Liusilės žodžiai po Dantono giljotinos. Büchner G. Dichtungen. – P. 90.
xiii Citata iš G. Büchnerio laiško sužadėtinei.
xiv Pranc. ancien régime (ankstesnis režimas) terminu apibrėžiamas Europos istorijos laikotarpis iki 1789 m. Prancūzijos revoliucijos.
xv Piotras Kropotkinas (1842–1921) – kunigaikštis, vienas svarbiausių Rusijos anarchistinio komunizmo atstovų ir teoretikų. Gustavas Landaueris (1870–1919) – rašytojas ir politikas, radikalaus socializmo ir anarchizmo atstovas Vokietijoje. P. Kropotkino idėjos darė įtaką G. Landauerio kūrybai. G. Landaueris išvertė P. Kropotkino veikalą „Prancūzijos revoliucija“.
xvi Žaidžiama vok. žodžiais Akut (dešininis kirčio ženklas) ir akut (ūmus, staigus, aštrus).
xvii Cituojamas G. Büchnerio apsakymas „Lencas“, pokalbis apie meną. Büchner G. Dichtungen. – P. 233.
xviii Cituojamas G. Büchnerio apsakymas „Lencas“: „Poetai, apie kuriuos sakoma, esą jie perteikia tikrovę, neturi nė menkiausio supratimo apie tai, bet jie labiau pakenčiami nei tie, kurie norėtų tikrovę nuskaidrinti. <…> Mielaširdingas Dievas turbūt sukūrė pasaulį taip, kaip reikia, ir mes negalime prikeverzoti geriau, mūsų vienintelė pastanga turėtų būti bent pabandyti kurti jam pavymui. Aš reikalauju, kad kiekvienoje gyvybėje būtų būties galimybė, jei taip yra – tai gerai, tada mums nereikia klausti, ar tai gražu, ar bjauru, jausmas, kad tai, kas sukurta – gyva, yra svarbiau už grožį ar bjaurastį, ir tai vienintelis meno dalykų kriterijus.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 233–234.
xix Reinholdas Lenzas (1751–1792) – vienas iš vokiečių „Audros ir veržimosi“ (Sturm und Drang) autorių. P. Celano minimame traktate „Pastabos apie teatrą“ („Anmerkungen übers Theater“, 1774) R. Lenzas samprotauja apie teatro ir poezijos prigimtį. Remdamasis Aristoteliu akcentuoja, jo manymu, pagrindinį poezijos bruožą – kūrybą kaip gamtos imitaciją. R. Lenzas – G. Büchnerio apsakymo „Lencas“ prototipas.
xx Louis Sébastienas Mercier (1740–1814) – prancūzų rašytojas, dramos teorijos veikalų autorius. „Dantono mirtyje“ jis taip pat minimas.
xxi Pranc. Ellargissez l’Art – išplėskite meną. Manoma, kad P. Celanas cituoja iš skirsnio apie L. S. Mercier iš M. Rozanovo 1909 m. monografijos apie R. Lenzą.
xxii Gerhartas Hauptmannas (1862–1946) – vokiečių rašytojas, natūralizmo atstovas.
xxiii Citatos iš „Lenco“: „Žmonės nemoka nupiešti šuns būdos. Bet nori idealistinių figūrų, o visa, ką esu iš to matęs – medinės lėlės. Tas idealizmas – pati pikčiausia panieka žmogaus prigimčiai. Reikėtų kartą imti ir pasinerti į paties menkiausiojo gyvenimą ir pabandyti jį perteikti su visais virptelėjimais, užuominomis, su visa, vos pastebima, mimikos žaisme.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 234.
xxiv Citata iš „Lenco“. Büchner G. Dichtungen. – P. 234–235.
xxv Plg. „Lencui buvo nejauku vienam likti namie“. – Büchner G. Dichtungen. – P. 237.
xxvi Skaitydamas G. Büchnerį P. Celanas daro aliuziją taip pat ir į 1919 m. Sigmundo Freudo straipsnį apie nejauką E. T. A. Hoffmanno novelėje „Smėlinis“ („Der Sandmann“). Freud S. Nejauka / Vertė Antanas Gailius // XX amžiaus literatūros teorijos: chrestomatija aukštųjų mokyklų studentams. – I dalis / Sud. Aušra Jurgutienė. – Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2011. – P. 347–373.
xxvii P. Celanas polemizuoja su vokiečių poetu Gottfriedu Bennu (1886–1956), kuris savo G. Büchnerio premijos kalboje „Lyrikos problemos“ („Probleme der Lyrik“, 1951) rėmėsi Stéphane’o Mallarmé (1842–1898) poetine koncepcija, teigiančia poezijos autonomiją, atsiribojimą nuo gyvenamo pasaulio ir egzistavimą iš žodžio ir žodyje.
xxviii Citatos iš „Lenco“. Büchner G. Dichtungen. – P. 236.
xxix Pranc. La poésie, elle aussi, brūle nos étapes – ir poezija nesustodama pravažiuoja pro mūsų stoteles / peršoka mūsų [gyvenimo] etapus.
xxx Cituojama „Lenco“ pabaiga. Büchner G. Dichtungen. – P. 250.
xxxi P. Celanas cituoja iš M. Rozanovo monografijos apie R. Lenzą.
xxxii Cituojama „Lenco“ pradžia: „Sausio 20-ąją Lencas ėjo kalnynu.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 225. P. Celanui sausio 20-oji – tai visų pirma 1942-ųjų sausio 20 d. – Vansi konferencijos, per kurią nulemtas žydų tautos likimas hitlerinėje Vokietijoje, data.
xxxiii Citata iš „Lenco“: „Jis nejautė nuovargio, tik kartais jam buvo nesmagu, kad nemokėjo vaikščioti žemyn galva.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 225.
xxxiv „Nepriekaištaukite mums dėl nepakankamo aiškumo, nes būtent tai ir yra mūsų profesija!“ P. Celanas cituoja iš prancūziško L. Šestovo leidimo, nors turėjo taip pat ir rusišką bei vokišką: Chestov L. La nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal. – Paris, 1923. – P. 129.
xxxv Naudojamas vok. kalbos medžiotojų žodis verhoffen, nusakantis miško žvėrių (stirnų, elnių) stabtelėjimą ir klausymąsi. Eilėraštis taip vėl sugretinamas su gamtine kūrinija, įgauna „gyvo“ padaro atributiką. Taip pat svarbus žodžio kamienas – hoffen, reiškiantis vylimąsi, tikėjimąsi.
xxxvi Citata iš „Voiceko“, viena pirmųjų scenų: „Kapitonas: Jaučiu lauke kažką greita; toks vėjas man visada primena prabėgančią pelę.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 155.
xxxvii Vok. Entsprechung dabartinėje vok. k. reiškia atitikmenį, atitikimą, tačiau viduriniojoje vok. aukštaičių k. reiškė atsakymą, atsikirtimą, noro išpildymą, reikalavimą. P. Celano tekste – tai nuoroda į M. Heideggerio kalbos / poetinio kalbėjimo kaip [būties] atsako, atitikmens (Entsprechung) mąstymą Georgo Traklio eilėraščių interpretacijoje. Žr.: Heidegger M. Die Sprache im Gedicht // Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Stuttgart, 2003. – P. 79.
xxxviii „Nors mes nežinome, ar Kafka meldėsi, vis dėlto jam buvo itin būdinga tai, ką Malebranche’as vadina „įgimta sielos malda“ – dėmesys. Kaip šventieji į savo maldas, taip ir jis į šį dėmesį įtraukė visą kūriniją.“ – Benjamin W. Franzas Kafka // Benjamin W. Nušvitimai / vertė Laurynas Katkus. – Vilnius: Vaga, 2005. – P. 96.
xxxix „Meridiano“ juodraščiuose rastas kritiškas sakinys apie „filologiją, tauškiančią apie kilmininkines metaforas“, poeziją niveliuojančią iki tropų tyrimų.
xl Sakinys, remiantis P. Celano laišku Otto Pöggeleriui, yra atsakas į šio studiją „Poezijos teorija ir toposų tyrimai“ (Pöggeler O. Dichtungstheorie und Toposforschung // Jahrbuch für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 5. – Köln, 1960. – P. 89–201).
xli Ten pat.
xlii Citata iš P. Celano eilėraščio „Balsai“ („Stimmen“) – Celan P. Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe in einem Band. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005. – P. 91. Paskutinėje eilutėje (vok. „Bleibt nur die hand, draus zu lesen“) žodžiu „ranka“, kuris sintaksiškai atitolintas nuo „skaityti“, sukuriama dviprasmybė – ranka galima „perskaityti“, t. y. suvokti, kelią, kuriuo einama, bei tekstą, šį konkretų eilėraštį (P. Celanas daug kur rašo apie rašančias ir skaitančias rankas – ranka yra kuriančio ir suvokiančio žmogaus metonimija). Taip pat suponuojama, kad galima skaityti ir iš rankos, joje pamatyti dilgėlių ar net likimo paliktus ženklus.
xliii Aliuzija į P. Celano novelę „Pokalbis kalnuose“ („Gespräch im Gebirg“, 1959).
xliv Vok. Stimmwege – P. Celano naujadaras, sukurtas pagal analogiją su anatomijos terminu „kvėpavimo takai“ (vok. Atemwege).
xlv Aliuzija į egzistencijos, kaip būties apmatų (vok. Entwurf), traktuotę M. Heideggerio „Būtyje ir laike“.
xlvi Karlas Emilis Franzosas (1848–1904) – austrų rašytojas ir publicistas, gyvenęs Bukovinoje ir savo kūryboje vaizdavęs Rytų Europos žydų gyvenimą.
xlvii Cituojama G. Büchnerio dramos „Leonsas ir Lena“ pabaiga: „Ir melsime Dievą makaronų, melionų ir figų, muzikalių gerklių, klasikinio stoto ir patogios [kommde] religijos.“ – Büchner G. Dichtungen. – P. 129. P. Celanas atkreipia dėmesį į dėl spausdinimo klaidos įsivėlusį liapsusą. K. E. Franzosas savo G. Büchnerio leidime kommde ištaisė į kommende (vok. kommende – ateities, būsianti), vėlesniuose leidimuose ši klaida atitaisyta, remiantis G. Büchnerio laiškais, grąžintas pranc. commode (patogi).
xlviii „Žąsų kojelės“ (vok. Gänsefüßchen) – žodis, reiškiantis kabutes, ypač paplitęs mokyklinėje vok. kalbos vartosenoje. Jį išpopuliarino rašytojas Jeanas Paulis (1763–1825). „Kiškio ausytės“ (Hasenöhrchen) – kitas žodis, reiškiantis kabutes, taip pat naudotas romantikų, bet vokiečių kalboje neprigijo.
xlix Čia svarbi žodžio „toposas“ (gr. topos – vieta) etimologija.
José Ortega y Gasset. Vertimo skurdas ir spindesys
2012 m. Nr. 10
Iš ispanų k. vertė Linas Rybelis
Didžiulis ispanų filosofo José Ortegos y Gasseto (1883–1955) intelektualinis palikimas aprėpė daugybę sričių – estetiką, filosofiją, istoriosofiją, kultūrologiją, politiką, sociologiją. Žvelgiant nūdienos požiūriu, svarbiausiu jo indėliu į Vakarų Europos minties raidą laikytina garsioji estetinė esė „Meno dehumanizavimas” („La deshumanización del Arte“, 1925) ir filosofinė studija „Masių sukilimas“ („La rebelión de las masas“, 1930). Plėtodamas savo filosofines koncepcijas ir teorijas, ilgainiui J. Ortega y Gassetas atsigręžė į kalbą kaip į esminį filosofinio tyrimo įrankį, o susidurdamas su savo darbų vertimais į europines kalbas (daugiausia į vokiečių), ėmė gilintis ir į kalbos bei vertimo problemas. Šių apmąstymų rezultatas ir buvo vertimo tematikai skirta esė „Vertimo skurdas ir spindesys („Miseria y esplendor de la traducción“, parašyta 1939 m.). 1940 m. ją pirmąsyk išspausdino „Colección austral“ leidykla rinkinyje „Pašaukimų knyga“ („El libro de las misiones“) kartu su kitais dviem J. Ortegos y Gasseto darbais – „Bibliotekininko pašaukimas“ („Misión del bibliotecario“) ir „Universiteto pašaukimas“ („Misión de la Universidad“). Nuo tada visi trys darbai spausdinami kartu, o pati knyga susilaukė daugybės pakartotinių leidimų.
I. Skurdas
Per vieną seminarą, kuriame dalyvavo Collège de France1 dėstytojai, akademinė publika ir panašios pakraipos kolegos, kažkas prakalbo apie tai, kad kai kurių vokiečių filosofų neįmanoma išversti ir, plėtodamas temą, pasiūlė imtis tyrimo, nustatančio, kuriuos filosofus galima išversti, o kurių ne.
Tokia perdėta savikliova, regis, grindžiama prielaida, kad apskritai egzistuoja iš tikrųjų išverčiami filosofai ir rašytojai.
– Ar tai nėra iliuzija? – suabejojau aš. – Ar vertimas nėra beviltiškai utopinis dalykas? Tiesą pasakius, kasdien aš vis labiau linkstu prie minties, kad visi žmogaus darbai yra utopija. Nors jis stengiasi pažinti, bet jam nieko nesiseka pažinti iki galo. Žmogus nori būti teisingas ir neišvengiamai padaro kažką nedora. Tiki, jog myli, o paskui suvokia, kad visa tai tebuvo pažadas mylėti. Nieku gyvu nelaikykite mano žodžių moraline satyra, tarytum aš kritikuočiau amato kolegas, nes jie nedaro to, ką teigia. Priešingai, mano ketinimas yra kitoks; užuot kaltinęs juos dėl nesėkmės, noriu pasakyti, kad nė vienas iš tų dalykų nėra įmanomas, nes jie neįmanomi iš prigimties; visada buvo ir bus tik siekinys, tuščias ir, maža to, nepagrįstas sumanymas. Kiekvieną būtybę gamta apdovanojo konkrečia veiksmų programa, kurią ši pajėgi deramai atlikti. Štai kodėl gyvūnai retai liūdi. Tik mums artimesnių gyvūnų rūšių – šunų, arklių – akyse kartais šmėkšteli kažkas panašaus į liūdesį, ir todėl jie mums atrodo suprantamesni, kone žmogiški. Galbūt gamta džiunglių glūdumoj mums apreiškia dėl savo dviprasmės prigimties stulbinantį reginį – melancholišką orangutaną. Paprastai gyvūnai būna linksmi. O mes priešingai – iš prigimties – liūdni. Žmones, visad melancholiškus, maniakiškus, karštligiškus, kamuoja visos tos negalios, kurias Hipokratas vadino dieviškomis. Ir vis todėl, kad žmogaus darbai yra neįgyvendinami. Žmogaus dalia – jo privilegija ir garbė – yra tuščiai veržtis užsibrėžto tikslo link, savimi įkūnyti siekio idėją ir nemarią utopiją. Žmogus visada pakeliui į nesėkmę, ir dar mūšiui neprasidėjus jo smilkinį jau ženklina žaizda.
Tas pat pasakytina ir apie mūsų kuklų amatą – vertimą. Iš visų intelektualinės veiklos sričių jis pats nuosaikiausias. Ir vis dėlto besaikis.
Gerai rašyti – tai nuolatos skverbtis pro gramatiką, nusistovėjusią vartoseną, dabartines kalbos taisykles. Tai amžinas maištas prieš socialinę aplinką, ardomoji veikla. Kad gerai rašytum, būtina beatodairiška drąsa. Puiku, tačiau vertėjas dažniausiai yra paprastas žmogus. Iš drovumo jis ir pasirinko tokią kuklią profesiją. Vertėjas susiduria su milžiniška policijos sistema, kuriai atstovauja gramatika ir nuasmeninta vartosena. Kaip jam elgtis su maištingu tekstu? Ar ne per daug norime reikalaudami, kad vertėjas taptų maištininku ir dar svetimo teksto labui? Jis išsigąs ir, užuot sutraukęs gramatikos pančius, pasielgs priešingai: vertimo autorių patupdys į bendrinės kalbos kalėjimą, tai yra jį išduos. Traduttore, traditore2.
– Ir vis dėlto tiksliųjų ir gamtos mokslų knygas galima išversti, – atsakė mano kolega.
– Neneigiu, kad jas verčiant keblumų mažiau, bet nesutinku, kad jų nėra. Madingiausia XIX amžiaus pabaigos matematikos sritis buvo aibių teorija. Gerai, bet jos tėvas Cantoras3 pakrikštijo ją terminu, kurio niekaip neįmanoma išversti į mūsų kalbas4. Tai, ką mes vadiname „aibe“, jis įvardijo „daugiu“ (Menge) – sąvoka, turinčia platesnę už „aibę“ reikšmę. Tad nepervertinkime matematikos ir fizikos mokslų išverčiamumo. Tačiau su tokia išlyga aš esu linkęs pripažinti, kad šių tekstų vertimas gali būti tikslesnis nei kitų disciplinų.
– Vadinasi, jūs pripažįstate, kad egzistuoja dvi kūrinių rūšys: išverčiami ir neišverčiami kūriniai?
– Kalbėdami grosso modo5, mes turime susitaikyti su tokia skirtimi, bet šitaip pasielgę mes užkertame kelią tikrai kiekvieno vertimo keliamai problemai. Jei paklaustume, kodėl tam tikras mokslines knygas yra lengviau išversti, netrukus suprastume, kad pats jų autorius pradėjo jas versti iš tikrosios kalbos, kurioje jis „gyvena, juda ir esti“, į techninių terminų, lingvistiškai dirbtinų žodžių kalbą, žodžių, kuriuos autoriui pačiam būtina apibrėžti savo knygoje. Taigi savo kalbą jis pats išverčia į terminiją.
– Betgi terminija yra tokia kalba kaip visos kitos! Maža to, kaip sako mūsų Condillacas6, geriausia kalba, „gerai suręsta“ kalba yra mokslas.
– Dovanokite, jei mano nuomonė radikaliai skiriasi nuo Jūsiškės ir Jūsų gerojo abato7. Kalba yra žodinių ženklų sistema individams be išankstinio sutarimo suprasti vienas kitą, o terminija suprantama tik tuomet, kai rašantysis ar kalbantysis ir klausantysis ar skaitantysis asmeniškai susitarė dėl ženklų reikšmės. Todėl ją vadinu pseudokalba ir teigiu, kad mokslininkas turi pradėti nuo savo minčių vertimo į tą kalbą. Ji yra volapiukas8, esperanto kalba, kurią išankstiniu sutarimu sukūrė šios disciplinos kultivuotojai. Štai kodėl šias knygas lengviau išversti iš vienos kalbos į kitą. Faktiškai visose šalyse knygos rašomos bemaž ta pačia kalba. Tada žmonėms, kalbantiems gyva kalba, kuria tos knygos neva buvo parašytos, jos yra aklinai uždaros, nepaskaitomos ar bemaž nesuprantamos.
– Atvirai šnekant, turiu pripažinti jūsų tiesą ir taip pat pasakyti Jums, kad imu suvokti tam tikras žodinių sąryšių tarp individų paslaptis, kurių lig šiol nebuvau pastebėjęs.
– O aš savo ruožtu numanau, kad esate vienas iš paskutiniųjų mohikanų, paskutinis išnykusios rūšies paveldėtojas, mat susidūręs su kitu žmogumi sugebate įsivaizduoti, kad teisus yra jis, o ne Jūs. Iš esmės vertimo problema, – vos tik mums ėmus ją nagrinėti, – veda mus į nuostabiausius reiškinio, vardu „kalba“, slėpinius. Net ir nespėję įsigilinti į temą, mes turime gražaus darbo. Lig šiol aš tenkinausi vertimo utopiškumu, remdamasis prielaida, kad knygos – ne matematikos, fizikos ar net biologijos – autorius yra rašytojas tikrąja to žodžio prasme. Tuo noriu pasakyti, kad jis meistriškai valdo savo gimtąją kalbą, pasiekdamas du nesutaikomus tikslus: t. y. autorius moka būti suprantamas ir geba keisti įprastą kalbos vartoseną. Tokį dvigubą triuką atlikti yra sunkiau, nei pereiti silpnai įtemptu lynu. Kaip galime to reikalauti iš paprastų vertėjų? Be to, po pirmojo su autoriaus stiliumi susijusio keblumo į paviršių iškyla nauji problemų klodai. Pavyzdžiui, autoriaus stiliui būdingi nežymūs nukrypimai nuo įprastinės žodžio reikšmės; autorius perkeičia jį tiek, kad žodžiu apibrėžiama dalykų grupė tiksliai nesutampa su kasdienės žodžio reikšmės žymima dalykų grupe. Bendrą šitų rašytojo nukrypimų linkmę mes ir vadiname stiliumi. Bet iš tiesų kiekviena kalba, lyginama su kita, pasižymi savitu lingvistiniu stiliumi, kurį Humboldtas įvardijo kaip „vidinę formą“. Taigi utopiška tikėti, kad du skirtingų kalbų žodžiai, kuriuos žodynas pateikia kaip vienas kito vertimą, žymi tuos pačius dalykus. Kadangi kalbos susiformuoja skirtingoje aplinkoje, o jų patirtys netapačios, jos natūraliai nesutampa. Klaidinga, pavyzdžiui, manyti, kad tai, ką ispanai vadina bosque (mišku), atitinka vokiečių Wald (mišką, girią), bet žodynas nurodo, kad Wald verčiamas kaip bosque. Turint ūpo, tai būtų puiki proga užtraukti aria di bravura9 apie Vokietijos girią kaip priešpriešą Ispanijos miškui. Be abejo, aš juokauju apie dainavimą, bet vis dėlto skelbiu galutinę išvadą – abi tikroves skiria milžiniška praraja. Ir ji tokia didžiulė, kad jos ne tik kad absoliučiai nesutampa, bet ir sukelia visai kitus emocinius ir intelektualius atgarsius.
Abiejų reikšmių kontūrai nesutampa vienas su kitu it dviejų skirtingų asmenų nuotraukos, užklotos viena ant kitos. Ir jei paminėtam pavyzdy abudu paveikslai mirga ar tavaruoja mūsų akyse nesutapdami vienas su kitu ar nesusiliedami į trečią, tai įsivaizduokime mus varginantį miglotumą skaitant tūkstančius tokių žodžių. Vadinasi, vaizdinį ir kalbinį flou10 reiškinį sukelia tos pačios priežastys. Vertimas yra nuolatinis literatūrinis flou ir kadangi tai, ką paprastai vadiname nesąmone, tėra mąstymo flou, nenuostabu, kad išverstas autorius mums visada atrodo priekvailis.
II. Du utopizmai
Kai pokalbis nėra vien žodinių konstrukcijų mainai, kur žmonės elgiasi it prisukti gramofonai, o tikras pašnekovų keitimasis nuomonėmis, atsiranda įdomus reiškinys. Pokalbiui tęsiantis, kiekvieno pašnekovo asmenybė vis labiau skyla: viena jos pusė klausosi, ką sako kita, ir dalyvauja pokalbyje, kita, temos pakerėta lyg paukštis gyvatės žvilgsnio, vis giliau grimzta savęsp ir imasi mąstyti apie aptariamą dalyką. Kalbėdamiesi mes bendraujame; mąstydami liekame vieni. Bet tokio pokalbio metu mes darome abu dalykus iškart, o pašnekesio gijai pamažu vyniojantis atliekame tai vis intensyviau: kone dramatiškai klausomės, kas sakoma, vis giliau pasinerdami į mūsų bedugnę susimąstymo vienatvę. Šis stiprėjantis skilimas negali išlaikyti nuolatinės pusiausvyros. Todėl tokiems pokalbiams būdinga pasiekti virsmo tašką, kuomet juos užvaldo stingulys ir įsivyrauja slogi tyla. Kiekvienas pašnekovas užsisklendžia savyje. Jis mąsto, todėl negali kalbėti. Dialogas pagimdė tylą, o pradinė bendrija išsiskirsto po vienutes.
Tai ir nutiko per mūsų seminarą – po mano baigiamųjų žodžių. Kodėl gi? Atsakymas aiškus: šis staigus tylos potvynis, užliejantis dialogą, atplūsta temai visiškai išsisėmus; tada pokalbis turi apsigręžti ir pasukti kita kryptimi.
– Ši tyla tarp mūsų, – prabilo kažkas, – yra mirtina byla. Jūs nužudėte vertimą, o mes gedėdami lydime jo karstą.
– Ak, ne! – atsiliepiau aš. – Nieku gyvu! Man rūpėjo pabrėžti vertimo vargus, man rūpėjo apibrėžti jo bėdas, neįmanomumą, o ne likti tokioje padėtyje. Priešingai: viso to reikėjo kaip tramplino šuoliui, balistinės spyruoklės šuoliui į žė-rinčią vertimo meno ateitį. Taigi dabar geriausia akimirka sušukti „Vertimas mirė! Tegyvuoja vertimas!“ Nūnai mums reikėtų irtis į kitą pusę ir, kaip panašiomis progomis sakydavo Sokratas, pamėginti atsipirkti palinodija11.
– Bijau, kad dėl to Jums teks smarkiai paplušėti, – pasakė ponas X., – nes mes nepamiršome Jūsų pirmojo teiginio apie vertimą kaip utopinį veiksmą ir neįgyvendinamą tikslą.
– Iš tiesų aš taip sakiau, o kartu ir šį tą daugiau: visiems žmogaus darbams būdinga panaši savybė. Bet jums nėra ko baimintis: aš neketinu aiškinti, kodėl taip mąstau. Žinau, kad, užmezgus pokalbį prancūzų kalba, visada reikia vengti pagrindinio dalyko ir patartina likti vidutinėje šalutinių klausimų juostoje. Jūs itin draugiškai elgiatės pakęsdami mane ir net skatinate leistis į užmaskuotą monologą, nors kalbėti monologais yra, ko gero, sunkiausia nuodėmė Paryžiuje. Todėl kalbu kiek susikaustęs ir graužiamas sąžinės, lyg kažką prievartaučiau. Tik suvokimas, kad mano prancūzų kalba pūškuoja vilkdama kojas ir negali sau leisti lengvo dialogo kadrilio, ramina mane. Bet grįžkime prie mūsų temos, prie visų iš esmės utopinių žmogaus užmojų. Užuot loginiais argumentais paramstęs šį įsitikinimą, kviečiu jus malonaus intelektualaus bandymo dėlei laikyti tą įsitikinimą kertiniu principu ir tokiu aspektu pamąstyti apie žmogaus triūsą.
– Vis dėlto, – tarė mano mielas draugas Jeanas Baruzi, – savo kūryboje Jūs dažnai kovojate su utopizmu.
– Dažnai ir iš esmės! Egzistuoja netikras utopizmas – visiška mano aptartojo utopizmo priešingybė; tai utopizmas, teigiantis, kad visa, ko trokšta, ką numato ir sumano žmogus, yra įmanoma. Man nėra nieko šlykščiau už tokį požiūrį, nes laikau jį pagrindine visų mūsų planetoje vykstančių nelaimių priežastimi. Šis kuklus dalykas, kuriuo dabar užsiimame, mums suteikia progą įvertinti priešingas abiejų utopizmų prasmes. Tiek blogasis, tiek gerasis utopistai mano, kad pageidautina tobulinti gamtinę tikrovę, uždarančią žmones į įvairių kalbų gardą ir trukdančią jiems bendrauti. Blogasis utopistas mano, kad, jei pageidautina, vadinasi, galima, ir nuo čia tik žingsnis skiria nuo minties, kad ir lengva. Su tokiu požiūriu jis labai nesuka sau galvos dėl to, kaip reikia versti, ir negaišdamas imasi darbo. Štai kodėl beveik visi ligšioliniai vertimai yra blogi. O gerasis utopistas mano, kad nors ir pageidautina išlaisvinti žmones nuo kalbinių užtvarų, tai vargiai tikėtina, todėl rezultatas bus tik apytikslis. Bet šis apytikslumas (aproximación) gali būti didesnis ar mažesnis… ir taip be galo be krašto, nes mūsų pastangoms atsiveria neribotos galimybės gerinti, dailinti, tobulinti, žodžiu, „žengti į priekį“. Tokia veikla ir sudaro visą žmogaus gyvenimą. Įsivaizduokite priešingą dalyką: jūs pasmerktas užsiimti tik tuo, kas įmanoma, kas savaime sekasi. Kokia kankynė! Jausitės taip, lyg jūsų gyvenimas būtų ištuštėjęs. Kaip tik todėl, kad visa veikla seksis, jums atrodys, kad nepadarėte nieko. Žmogaus gyvenimas yra sportinės varžybos, kur džiugina pats procesas, o ne rezultatas. Visuotinė istorija verčia mus pripažinti nepaliaujamą ir neišsemiamą žmogaus gebėjimą kurti neįgyvendinamus projektus. Stengdamasis juos įvykdyti, jis daug ką nuveikia, sukuria begalę tikrovių, kurių vadinamajai gamtai nepavyksta sutverti savaime. Vienintelis dalykas, kurio žmogus nepasiekia, yra jo sumanymai – ir tai daro jam garbę. Ši tikrovės sąjunga su neįmanomybės demonu visatai suteikia vienintelę galimybę augti. Todėl labai svarbu pabrėžti, kad viskas – tai yra viskas, kas apsimoka, kas iš tiesų žmogiška, – yra sunku, labai sunku, ir tiek sunku, kad neįmanoma.
Kaip matote, skelbti vertimo neįmanomybę nėra argumentas prieš galimą šio amato spindesį. Priešingai, ši ypatybė suteikia jam ypatingo taurumo, o mus verčia spėti, kad vertimas yra prasmingas.
– Vadinasi, – mane pertraukė meno istorikas, – Jūs, kaip ir aš, linkęs manyti, kad tikroji žmogaus paskirtis, įprasminanti jo siekius, yra priešintis gamtai.
– Iš tikrųjų tokia nuomonė man labai artima, jei tik nepamiršime – o man tai svarbiausia – ankstesnio skirtumo tarp dviejų utopizmų: gerojo ir blogojo. Taip sakau todėl, kad pagrindinis gerojo utopisto bruožas – radikaliai priešinantis gamtai neignoruoti ir nepuoselėti iliuzijų. Gerasis utopistas pirmiausia pasižada būti negailestingu realistu. Tik įsitikinęs, kad pamatė rūsčią, nuogą tikrovę, jis, nepuoselėdamas nė menkiausios iliuzijos, kilniai atsigręžia į ją ir siekia permainyti, nors ir supranta, kad užduotis yra neįmanoma, o tai vienintelis dalykas, kuris yra prasmingas.
Priešingas, bet tradicinis požiūris byloja, kad norimas dalykas jau egzistuoja it koks savaiminis tikrovės vaisius. Dėl to mes a limine12 užmerkėme akis prieš žmogiškąją prigimtį. Pavyzdžiui, visi norime, kad žmogus būtų geras, tačiau jūsų Rousseau, privertęs visus kitus kentėti, tikėjo, kad šis noras jau seniai išsipildė, kad žmogus esąs pats savaime ar iš prigimties geras. Šita idėja suluošino pusantro šimtmečio Europos istorijos, – o ji galėjo būti didinga, – ir mums prireikė begalinių kančių, baisių katastrofų – net ir laukiančių ateityje, – kad vėl įsitikintume kone visais ankstesniais laikais žinota tiesa, jog žmogus pats savaime tėra žiaurus žvėris.
Arba grįžtant prie mūsų temos: pabrėžti vertimo neįmanomybę visai nereiškia jį „nuprasminti“; vargu ar kam šaus iš galvą, kad bendrauti gimtąja kalba – absurdiška, tačiau tai irgi yra utopinis užsiėmimas.
Kaip atsakas į šį teiginį pasigirdo didėjančio pasipiktinimo ir protesto šūksniai. „Tai jau viršūnė, ar, kaip geriau sako gramatikai, ekscesas“, – neišlaikė lig tol tylėjęs filosofas. „Man regis, per daug prielaidų ir paradoksų“, – sušuko sociologas.
– Matau, kad mano ryžtingai mokymo valtelei gresia pavojus nugrimzti staiga atūžus audrai. Suprantu, jog jūsų prancūziškos ausys, tegu ir palankios, nenoriai susitaiko su mintimi, kad kalbėjimas yra utopinis užsiėmimas. Tačiau ką man daryti, jei tai yra nepaneigiama tiesa?
III. Kalbėjimas ir tylėjimas
Nurimus mano baigiamųjų žodžių sukeltai audrai, aš tęsiau taip:
– Puikiai suprantu jūsų pasipiktinimą. Teiginys, kad kalbėjimas yra iliuzinė veikla ir utopinis veiksmas, labai primena paradoksą, o paradoksas visada erzina. Ypač prancūzus. Gal šio pokalbio metu mes sulaukėme akimirkos, kai mums tenka išsiaiškinti, kodėl prancūzų dvasia taip priešinasi paradoksui. Bet Jūs tikriausiai pripažinsite, kad mes ne visada pajėgūs jo išvengti. Kai mėginame paneigti esminę, bet, mūsų akimis žiūrint, klaidingą nuostatą, vargu ar galime tikėtis, kad mūsų žodžiams trūks tam tikro įžūlaus paradoksalumo. Kas žino, kas žino, ar neskyrė lemtis intelektualui skelbti paradoksą šiame pasaulyje prieš savo norą ar valią! Jei kas nors būtų teikęsis mums paaiškinti – nuodugniai ir visam laikui, – kodėl egzistuoja intelektualas, kam jis čia egzistuoja nuo tam tikro laiko, ir būtų mums pateikęs keletą paprastų pavyzdžių, kaip savo pašaukimą įsivaizdavo seniausieji iš jų (pavyzdžiui, ankstyvieji graikų mąstytojai, pirmieji Izraelio pranašai ir pan.), gal ši mano spėlionė pasirodytų esanti akivaizdi ir banali. Juk doxa reiškia viešąją nuomonę, ir vargu ar galėtume pateisinti, kad egzistuotų klasė žmonių, kurių konkrečios pareigos būtų samprotauti, ar jų nuomonė sutampa su viešąja. Ar tai nebūtų sviestas sviestuotas ar, kaip sako mūsų ispanų kalba, kurią veikiau kūrė varovai, o ne rūmininkai, balnas balnuotas? Ar ne labiau tikėtina, kad intelektualas yra pašauktas priešintis viešajai nuomonei, doxai, apreikšdamas ir palaikydamas tikrąją nuomonę – „paradoksą“ – kaip iššūkį banalybei? Visai gali būti, kad intelektualo pašaukimas iš esmės yra nepopuliarus.
Laikykite šiuos pasiūlymus tiesiog atsaku į jūsų suirzimą, bet leiskite probėgšmais pasakyti, kad manau, jog su jais primenu itin svarbius, bet skandalingai praleistus dalykus. Be to, žinokite, kad, sukurstę mane nukrypti į šalį, jūs patys esate dėl to kalti.
Dalykas yra tas, kad mano teiginys, nors ir paradoksalus, yra gana paprastas ir akivaizdus. Dažniausiai kalbą suprantame kaip veiksmą, kuriuo perteikiame savo mintis artimajam. Be abejo, kalba reiškia ir daugelį kitų dalykų, bet visi jie suponuoja ar numato šią pagrindinę kalbėjimo funkciją. Pavyzdžiui, kalbėdami siekiame įtikinti pašnekovą, jį paveikti, kartais apgauti. Melas yra kalba, paslepianti mūsų tikrąsias mintis. Tačiau akivaizdu, kad meluoti būtų neįmanoma, jei normali kalba visų pirma nebūtų tiesa. Jei apyvartoje nebūtų tikrų pinigų, nebūtų ir padirbtų. Galų gale išaiškėja, kad apgaulė yra varganas nuoširdumo parazitas.
Tarkime, kad žmogus, ėmęs kalbėti, tai daro todėl, kad tiki galėsiąs išsakyti savo mintis. Na, tai iliuzija. Kalba tiek daug neduoda. Ji daugmaž praleidžia dalį to, ką mąstome, o paskui pastato užkardą, blokuodama kitas dalis. Neblogai tinka matematikos dėstymui ir įrodymams, bet fizikos kalba jau pamažu tampa dviprasmiška ar nepakankama. Tačiau vos tik pokalbis pasisuka link rimtesnių, žmogiškesnių, „realesnių“ temų, suveši jo netikslumas, nesklandumas ir painumas. Paklusę įsišaknijusiam prietarui, kad šnekėdami suprantame vienas kitą, mes kalbame ir klausomės tokia ramia sąžine, kad galiausiai suprantame vienas kitą blogiau nei tada, jei tylėdami mėgintume atspėti svetimas mintis. Maža to, kadangi mūsų mąstymas didžia dalimi priklauso nuo kalbos, – nors negaliu patikėti, kad ši priklausomybė, kaip dažnai manoma, yra absoliuti,– vadinasi, mąstymas yra kalba su savimi, gresianti nesusikalbėjimu, todėl kyla didžiulė rizika visiškai apsimulkinti.
– Ar truputį neperdedate? – paironizavo ponas Z.
– Galbūt, galbūt… bet, šiaip ar taip, tai veikiau yra gydomasis ir atlyginamasis hiperbolizavimas. 1922 metais Paryžiaus filosofijos draugijoje įvyko posėdis kalbos pažangai aptarti. Kartu su miesto prie Senos filosofais dalyvavo ir garsieji dėstytojai iš Prancūzų lingvistinės mokyklos, kuri bent kaip mokykla yra pati iškiliausia pasaulyje. Skaitydamas diskusijos santrauką aš susidūriau su keliais mane pribloškusiais Meillet13 – neprilygstamo dabartinės kalbotyros meistro – sakiniais: „Kiekviena kalba, – pabrėžė jis, – išsako visa, kas visuomenei, kurios organas kalba yra, reikalinga… Bet kuri fonetika, bet kuri gramatika leidžia išreikšti bet kurį norimą dalyką.“ Ar nemanote – su visa derama pagarba Meillet atminimui, – kad šie žodžiai yra akivaizdžiai perdėti? Kaip Meillet įsitikino šio suabsoliutinto teiginio tiesa? Tik jau ne kaip kalbininkas. Kaip kalbininkas jis žino tik tautų kalbas, o ne jų mintis, bet kategoriškai teigia sulyginęs vienas su kitomis ir nustatęs, kad jos sutampa. Neužtenka sakyti, kad visos kalbos gali suformuluoti bet kokią mintį, nes ar visos gali tai padaryti vienodai lengvai ir tiesiogiai? Baskų kalba gali būti tokia tobula, kaip to nori Meillet, tačiau į jos žodyną buvo pamiršta įtraukti Dievą žymintį terminą, todėl teko suktis iš padėties su „aukštybių viešpačiu“ – Jaungoikua. Kadangi feodalinių viešpačių galia jau šimtmečiai kaip sunykusi, Jaungoikua nūnai reiškia tiesiog Dievą, bet mes turime įsijausti į tą epochą, kai žmonės turėjo laikyti Dievą politine ir pasauline valdžia, galvoti apie jį kaip apie gubernatorių ar panašiai. Kaip tik šis atvejis mums atskleidžia, kad baskams, neturintiems žodžio Dievui įvardyti, buvo labai sunku apie Jį mąstyti. Dėl tos priežasties jie labai vėlai atsivertė į krikščionybę, o pats žodis Jaungoikua liudija, kad, į baskų galvas diegiant abstrakčią mintį apie dievybę, prisireikė ir policijos rankos. Tad kalba ne tik apsunkina galimybę išreikšti kai kurias mintis, bet ir trukdo priimti kitas bei paralyžiuoja mūsų protą tam tikromis kryptimis.
Mes nesirengiame svarstyti tikrai kertinių – ir labai įtaigių – klausimų, kuriuos sukelia šis nepaprastas reiškinys. Mano galva, nė nenutuokiame apie juos, nes mus apakino amžina dviprasmybė, glūdinti vaizdinyje, kad kalbėjimo funkcija yra išreikšti mūsų mintis.
– Kokią dviprasmybę turite omeny? Nelabai suprantu, – paklausė meno istorikas.
– Ši frazė gali išsakyti du visiškai skirtingus dalykus: kalbėdami mes siekiame išreikšti savo mintis ar vidines būsenas, tačiau tai mums pavyksta tik iš dalies, arba – kalbėjimas įgyvendina šį siekį iki galo. Kaip matote, vėl pasirodo du utopizmai, su kuriais susiduriame dar neužsiėmę vertimu. Ir lygiai taip pat jie rodysis visoje žmogaus veikloje, kaip byloja bendras teiginys, kurį aš pasiūliau jums patikrinti: „visi žmogaus darbai – utopija.“ Tik šis principas atveria akis į pagrindinius kalbos dalykus, nes atsikratę minties, jog kalbėjimas sėkmingai išreiškia visa, ką galvojame, akivaizdžiai suvoksime, kas mums faktiškai ir nuolat nutinka, tai yra: kalbėdami arba rašydami nuolat atsižadame įvairių dalykų, nes juos išsakyti mums neleidžia kalba. Juk kalba yra ne tik kalbėjimas, ištara, bet ir neišvengiamas kalbos atsižadėjimas, būtinybė tylėti, nutylėti! Ar gali būti kitas reiškinys, dažnesnis ir tikresnis nei šitas? Prisiminkite, kas jums atsitinka, kai tenka kalbėti svetima kalba. Kaip liūdna! Tą patį dabar jaučiu kalbėdamas prancūziškai: kaip liūdna, kad turiu nutylėti keturis penktadalius to, kas man ateina į galvą, nes keturių penktadalių savo ispaniškų minčių negaliu dorai išsakyti prancūzų kalba, nors jos abi tokios artimos viena kitai. Bet nemanykite, kad tas pats nenutinka, nors ir mažesniu mastu, kai mąstome gimtąja kalba: tik mūsų išankstinis nusistatymas neleidžia to suvokti. Su tokiu teiginiu aš patenku į baisią padėtį, mat rizikuoju išprovokuoti kitą audrą, dar grėsmingesnę nei ankstesnioji. Faktiškai visas ištaras nenorom tenka apibendrinti formuluote, begėdiškai demonstruojančia savo paradokso raumenis. Ji skamba taip: iš esmės nesuprasime tokio stulbinamo reiškinio kaip kalba, jei nesuvoksime, kad kalbėjimą sudaro nutylėjimai. Žmogus, nemokantis nutylėti, nemokės ir kalbėti. Kiekviena kalba yra skirtinga ištarų ir tylų lygtis. Kiekviena tauta nutyli vienus dalykus, kad galėtų išsakyti kitus. Kitaip viską pasakyti yra neįmanoma. Štai kodėl versti yra nepaprastai sunku: vertimo kalba mėginame išsakyti tai, ką originalo kalba linksta nutylėti. Kita vertus, nujaučiame, kad vertimas gali būti nuostabus užsiėmimas: jis atskleidžia abipuses paslaptis, kurias tautos ir epochos pasilaiko sau ir kurios lemia jų susiskaidymą ir priešiškumą. Trumpai drūtai: vertimas drąsiai atskleidžia žmonijos vienovę, nes, kaip sakė Goethe, „tik visi žmonės sudaro žmoniją, tik visos jėgos kartu yra pasaulis“14.
IV. Kalbame nerimtai
Mano prognozė neišsipildė. Pranašauta audra neatslinko. Paradoksalus teiginys įsiskverbė į klausytojų protus jų nesupurtęs ir nesudrebinęs, nelyg švirkšto adata, kuri, laimei, neužkliudė nervinio audinio. Tad man pasitaikė šauni proga atsitraukti.
– Iš jūsų tikėjausi aršaus puolimo, bet mane, priešingai, supa ramybės jūra. Labai nenustebsite, jei kitam užleisiu kalbėtojo vietą, kurią nenorom užvaldžiau. Kone visi jūs daugiau išmanote apie šiuos dalykus nei aš. Pirmiausia tarp jūsų yra vienas didis kalbos žinovas, naujosios kartos atstovas, tad visiems būtų labai įdomu išgirsti jo mintis mūsų gvildentomis temomis.
– Didis žinovas tikrai nesu, – pradėjo kalbininkas, – tik mėgstu savo amatą, kuris, mano galva, jau subrandino pirmuosius taurius vaisius ir žada didžiulį derlių. malonu pridurti, kad tai, ką Jūs apskritai pasakėte, ir net tai, ką numanau ir jaučiu slypint už išsakytų žodžių, daug kuo sutampa su mano mintimis ir su tuo, kas, manau, ilgainiui nulems artimiausią kalbotyros ateitį. Žinoma, aš būčiau vengęs pateikti pavyzdį su baskų žodžiu, žyminčiu Dievą, nes šis klausimas yra labai ginčytinas. Bet apskritai su Jumis sutinku. Tad atidžiai pažvelkime į pirminę kiekvienos kalbos funkciją.
Šiuolaikinis žmogus pernelyg didžiuojasi savo kūriniu – mokslu. Žinoma, jis pateikia naują pasaulio vaizdą. Bet apskritai ši naujovė nėra gili. Ji tėra tik plona plėvelė, užtempta ant kitų pasaulio vaizdų, kuriuos ankstesniais amžiais sukūrė žmonės ir kuriuos laikome savo kūriniais. Visąlaik mes semiamės iš šito milžiniško lobyno to nesuvokdami, nes jį ne sukaupėme, o tik paveldėjome. Kaip ir daugelis paveldėtojų, mes nesame labai protingi. Telefonas, vidaus degimo variklis ir gręžimo bokštas yra nepaprasti išradimai, tačiau būtų neįmanomi, jei prieš dvidešimt tūkstančių metų žmogiškasis genijus nebūtų išmokęs užkurti ugnies ar išradęs kirvio, kūjo ir rato. Taip pat ir mokslinis pasaulio aiškinimas remiasi ir minta ankstesniais aiškinimais, visų pirma seniausiu ir pirmiausiu iš jų – kalba. Be kalbos nebūtų šiuolaikinio mokslo, ir ne tik dėl banalios priežasties, kad kurti mokslą – tai kalbėti, bet ir todėl, kad kalba yra pirmasis mokslas. Štai kodėl šiuolaikinis mokslas gyvuoja nuolat varžydamasis su kalba. Ar būtų prasminga, jei kalba pati savaime nebūtų pažinimas, žinojimas, kurį, laikydami netobulu, stengiamės pranokti? Mes pražiūrime tokį akivaizdų dalyką, nes jau seniai, labai seniai žmonija, bent Vakarai, „kalba nerimtai“. Nesuprantu, kodėl kalbininkai kaip pridera nesusidomėjo tokiu stebinančiu reiškiniu. Dabar kalbėdami mes nesakome to, ką byloja mūsų kalba, bet, įprastai ją vartodami ir lyg juokaudami, sakome, ką žodžiai sako patys savaime, ir mūsų kalbai būdingu stiliumi išsakome tai, ką norime išsakyti. Liežuvį galima nusilaužti nuo tokios greitakalbės, ar ne? Paaiškinsiu: jei sakau „saulė teka rytuose“, mano žodžiai ir kalba, kuria reiškiu savo mintį, liudija, kad moteriškos lyties ir savaiminė esybė, įvardyta kaip saulė, atlieka „tekėjimo“ veiksmą, t. y. kyla ir daro tai vienintelėje vietoje, kurioje viskas gema – rytuose. Bet aš nieko panašaus nenoriu rimtai pasakyti, mat nemanau, kad saulė yra moteris ar savaiminė esybė, kad jos „tekėjimas“ yra savaiminis dalykas ar kad ši konkreti pasaulio dalis specializuojasi akušerijoje. Vartodamas tokį gimtosios kalbos posakį, aš elgiuosi ironiškai; nepasitikiu tuo, ką sakau, ir krečiu juokus. Nūdien kalba yra tik pokštas. Bet aišku, buvo laikai, kai indoeuropietis iš tiesų tikėjo, kad saulė yra moteris, kad gamtiniai reiškiniai yra savaiminiai valingų esybių veiksmai ir kad palaimingoji žvaigždė gimsta ir atgimsta kiekvieną rytą tam tikroje erdvės vietoje. Tikėdamas tuo, jis ieškojo ženklų tikėjimui išreikšti ir sukūrė kalbą. Anuomet kalbėti buvo visai kas kita nei dabar: tada žmonės kalbėjo rimtai. Žodžiai, morfologija, sintaksė buvo vartojami tiesiogine prasme. Ištaros bylojo apie pasaulį tai, kas buvo laikoma tiesa, liudijo naują pažinimą, mokslą. Jos buvo viskas, kas nori, tik ne pokštai. Ne veltui prokalbėje, iš kurios kilęs sanskritas, ir pačioje graikų kalboje žodžiai „žodis“ ir „kalba“ – brahman, logos – turi sakralinę reikšmę.
Indoeuropiečių sakinio struktūra pateikia tikrovės interpretaciją, kuria remiantis pasaulio vyksmai visada yra lytį turinčio veiksnio aktai. Tokią struktūrą būtinai sudaro vyriškas ar moteriškas subjektas ir veikiamosios rūšies veiksmažodis. Bet esti kalbų, turinčių skirtingą sakinio struktūrą ir pateikiančių visai kitokį nei indoeuropiečiai tikrovės aiškinimą.
Juk žmogų supantis pasaulis nėra pasidalijęs į sudėtines dalis. Arba aiškiau pasakius: mūsų regimą pasaulį sudaro toli gražu ne tokie aiškiai atsidaliję ir akivaizdžiai skirtingi „dalykai“. Mes matome, kad skirtumai yra begaliniai, bet neabsoliutūs. Tiesą sakant, visi daiktai skirtingi ir kartu panašūs vieni į kitą. Tikrovė yra neišsemiamas įvairovės kontinuumas (continuo de diversidad). Kad joje nepasimestume, mes turime ją paženklinti įpjovomis, įrantomis, įraižomis; žodžiu mes turime suabsoliutinti skirtumus, kurie iš tikrųjų tėra santykiniai. Todėl Goethe sakė, kad daiktai yra mūsų pačių nustatyti skirtumai. Pirmas dalykas, kurio žmogus griebėsi stodamas į intelektualią dvikovą su pasauliu, buvo reiškinių surūšiavimas ir visų daiktų suskirstymas į klases. Kiekvienai klasei jis priskyrė balso ženklą – kalbą. Tačiau pasaulis mums siūlo begalę kategorijų ir nė vienos mums neperša. Tad kiekviena tauta turi savitai supjaustyti, savaip sukarpyti kintantį pasaulio audinį, ir todėl pasaulyje egzistuoja tokios įvairios kalbos su skirtinga gramatika ir leksika ar semantika. Ši pirmykštė klasifikacija yra pirmoji prielaida apie tai, koks pasaulis yra iš tikrųjų, ir, vadinasi, pirmoji pažinimo teorija. Štai kodėl iš pradžių kalbėjimas buvo žinojimas.
Indoeuropietis tikėjo, kad esminis skiriamasis dalykų požymis yra lytis, ir visus objektus – gal kiek nepadoriai – lytiškai suklasifikavo. Kita didžiai svarbi skirtybė, kurią jis priskyrė pasauliui, rėmėsi prielaida, kad visa, kas egzistuoja, yra arba veiksmas, vadinasi, veiksmažodis, arba veiksnys, vadinasi, daiktavardis.
Lyginant su mūsų skurdžia daiktavardžių giminių kategorija – jie būna vyriškosios, moteriškosios ir bendrosios giminės – bantų kalbomis kalbančios Afrikos tautos yra pertekusios tų kategorijų: kai kurios jų turi dvidešimt keturis žymiklius – tai yra ne mažiau kaip du tuzinus, jei lyginsime su mūsų trimis giminėmis. Pavyzdžiui, judantys daiktai skiriami nuo rymančių, augalija nuo gyvūnijos ir t. t. Jei viena kalba vargiai nustato skirtybes, tai kita tiesiog linksta nuo jų gausos. Eizė (Eyse) kalboje egzistuoja trisdešimt trys žodžiai skirtingoms žmogaus judėjimo formoms nuo žodžio „eiti“ išreikšti. Arabų kalba turi penkis tūkstančius septynis šimtus keturiolika žodžių „kupranugariui“ įvardyti. Akivaizdu, kad Arabijos beduinui ir Glazgo fabrikantui nebūtų lengva susitarti dėl dykumų kuprio. Kalbos mus išskiria ir atima galimybę susikalbėti, „ekskomunikuoja“ (incomunican) ne vien todėl, kad yra skirtingos, bet ir todėl, kad yra kilusios iš kitokių proto vaizdinių, nesulyginamų intelektinių sistemų, o galiausiai – ir iš nevienodų filosofijų. Mes ne tik kalbame, bet ir mąstome konkrečia kalba, intelektualiai slysdami iš anksto mūsų kalbinės lemties nutiestais bėgiais.
Kalbininkas nutilo ir dabar stovėjo nukreipęs smailą nosį į padūmavusį dangaus lopinėlį (cuadrante). Jo lūpų kampučiuose, regis, pleveno lengva šypsena. Bemat supratau, kad šis skvarbus protas linkęs žygiuoti dialektikos keliu, smūgiuodamas tai iš dešinės, tai iš kairės. Kadangi esu to paties molio, pajutau malonumą, atskleisdamas jo samprotavimuose slypinčią problemą.
– Slapta ir pasitelkęs sumanią taktiką, – tariau aš, – nuvedėte mus link prieštaros prarajos, žinoma, tam, kad mes tokį dalyką gyvai pajustume. Tiesą sakant, Jūs gynėte dvi skirtingas tezes. Pirma, kiekviena kalba primeta apibrėžtą kategorijų, mąstymo rutinos schemą; antra, kiekvienos kalbos nustatytos schemos nebegalioja ir jomis naudojamės vien iš įpročio ir juokais, o mūsų ištarti žodžiai jau nebeperteikia mūsų mąstymo ir yra tik „kalbėjimo būdai“. Abidvi tezės skamba įtikinamai, tad jų priešprieša mus verčia iškelti kalbininkų lig šiol nenagrinėtą problemą, t. y. kas mūsų kalboje gyva ir kas negyva; kokios gramatinės kategorijos vis dar teikia peno mūsų mąstymui, o kurios jau atgyveno. Todėl visi Jūsų žodžiai pagrindžia skandalingą teiginį, nuo kurio Meillet ir Vendryesui15 plaukai pasišiauštų: mūsų kalbos yra anachronizmai.
– Būtent! – pritarė kalbininkas. – Tą ir norėjau išgirsti, nes tokia yra mano nuomonė. Mūsų kalbos yra anachroniški įrankiai. Kalba mus paverčia nuolankiais praeities įkaitais.
V. Spindesys
– Laikas eina, – tariau aš didžiajam kalbininkui, – ir šio seminaro dalyviams teks išsiskirstyti. Bet aš neprarandu vilties sužinoti, ką Jūs galvojate apie vertimo uždavinį.
– Tą patį, ką ir Jūs, – atsakė jis. – Manau, kad vertimas yra nepaprastai sunkus, neįmanomas ir todėl labai prasmingas. Maža to, tikiu, kad dabar mes pirmąsyk galėsime plačiai ir kruopščiai užsiimti vertimu. Šiaip ar taip, reikia pažymėti, kad visą esminę tiesą apie šį dalyką jau gerokai prieš šimtmetį išsakė šaunusis teologas Schleiermacheris savo esė „Apie skirtingus vertimo būdus“. Pasak jo, vertimas gali judėti dviem skirtingom kryptim: arba autorius priartinamas prie skaitytojo kalbos, arba skaitytojas – prie autoriaus. Pirmu atveju iš tikrųjų neverčiame; tiesą sakant, mes imituojame ar atpasakojame originalų tekstą. Tik atplėšę skaitytoją nuo kalbos įpročių ir privertę judėti autoriaus kalbos įpročių erdvėje, iš esmės turime vertimą. Lig šiol beveik nieko, išskyrus pseudovertimus, nebuvo.
Plėtodamas mintį, drįsčiau suformuluoti kelis principus, kurie apibrėžtų naują vertimo uždavinį; vėliau, jei bus laiko, išdėstysiu argumentus, kodėl mes turėtume atsiduoti šiam darbui rimčiau nei kada nors anksčiau.
Nuo pat pradžių derėtų iš pagrindų keisti įsivaizdavimą apie tai, koks gali ir privalo būti vertimas. Ar turėtume jį laikyti burtų lazdele, kuria mostelėjus, veikalą, parašytą viena kalba, pakeičia toks pat veikalas, parašytas kita kalba? Jei taip, tuomet mes žuvę, nes toks perkeitimas (transustanciación) yra neįmanomas. Vertimas nėra nei originalaus teksto antrininkas, nei tas pats veikalas, tik su skirtingu žodynu (ir toks neturėtų būti). Net sakyčiau, kad vertimas priklauso kitam literatūros žanrui negu pirminis tekstas. Šį momentą derėtų pabrėžti ir pareikšti, kad vertimas yra atskiras, besiskiriantis nuo kitų literatūros žanras su savo taisyklėmis ir tikslais. Ir dėl paprastos priežasties: vertimas nėra pats kūrinys, o tik kelias į jį. Jei tai poetinis kūrinys, vertimas tėra tik įrankis, techninė išmonė, priartinanti mus prie originalo ir nemėginanti jo pakartoti ar pakeisti.
Painiavai išvengti pakalbėkime apie mums svarbiausią ar, mano galva, būtiniausią vertimo rūšį: vertimus iš graikų ir lotynų kalbų. Mūsų akyse jie liovėsi buvę sektinais pavyzdžiais. Ko gero, vienas keisčiausių ir rimčiausių mūsų laikų požymių yra tas, kad gyvename be pavyzdžių, sunyko mūsų gebėjimas ką nors suvokti kaip pavyzdį. Gal, kalbant apie graikus ir romėnus, mūsų nūdienos nepagarba yra vaisinga, nes antika, mirusi kaip norma ir modelis, atgimė kaip vienintelis radikaliai nuo mūsiškės besiskiriančios kultūros pavyzdys, kultūros, į kurią, išlikus gausiems rašto paminklams, mes galime nusikelti. Vienintelė mums absoliučiai prieinama kelionė laike yra kelionė į Graikiją ir Romą. Ir nūnai tokia kelionė yra svarbiausias dalykas vakariečiui lavinti. Dviejų fizikos, matematikos ir biologijos mokymo šimtmečių padariniai liudija, kad šių disciplinų nepakanka barbariškai žmogaus prigimčiai sutaurinti (desbarbarizar). Fizikos ir matematikos mokymą reikia sujungti su tikru istorijos mokymu, ir tam reikia ne mintinai išmoktų šio ar ano amžiaus karalių vardų, mūšių aprašymų ar prekių ir padienio užmokesčio statistikos, o kelionės į svetimą, visiškai svetimą pasaulį, atveriantį labai tolimus laikus ir kitą, labai nepanašią į mūsų civilizaciją.
Kartu su gamtos mokslais turi atgimti ir humanitariniai, tegu ir po kitu ženklu nei iki šiol. Mums būtina iš naujo atsigręžti į graikus ir romėnus, bet ne kaip į pavyzdžius, o kaip į pamokomas klaidas. Nes žmogus yra istorinė būtybė, o bet kuri istorinė ir tuo pačiu negalutinė tikrovė kol kas yra klaida. Įgyti istorinę savimonę ir išmokti žvelgti į save kaip į klaidą yra tas pat. Kadangi žmogaus tiesa – kol kas ir sąlygiškai – yra visada klaida, tik istorinė sąmonė gali priartinti jį prie tiesos ir išgelbėti. Tačiau tuščia būtų tikėtis, kad dabartinis žmogus, pažvelgęs į save, susivoks esąs klaida. Nėra kito kelio žmogiškosios tiesos, tikrojo humanizmo optikai lavinti, išskyrus mokymą atidžiai ir iš arti žiūrėti į klaidą, kuria buvo kiti žmonės, ypač geriausieji iš jų. Štai kodėl mane seniai kamavo mintis, kad privalu reabilituoti (rehabilitar) visą graikų ir romėnų senovę, o tam būtina imtis milžiniško darbo – naujų antikos vertimų. Ir išversti ne vien tik pavyzdinius įvairių žanrų kūrinius, bet visus iš eilės. Kartoju, jie mus domina, mums rūpi kaip klaidos, o ne kaip mokytojai. Mums beveik nėra ko mokytis iš to, ką jie kalbėjo, mąstė, giedojo, jie tiesiog buvo, egzistavo, tokie pat vargšai žmonės kaip ir mes, iš paskutiniųjų kapanodamiesi – kaip ir mes – amžiname gyvenimo verpete.
Štai kodėl svarbu nukreipti klasikos vertimus šia linkme. Kadangi, kaip sakiau anksčiau, pakartoti veikalo neįmanoma, ir vertimas tėra tik jo link vedanti priemonė, darome išvadą, kad tą patį tekstą gali atitikti įvairūs vertimai. Neįmanoma – bent jau beveik visada – vienu metu apimti visus originalaus teksto matmenis. Jei norime išlaikyti estetines originalo savybes, turime atsižadėti bemaž viso teksto turinio, nes kitaip į vertimą neperkelsime visų jo formalių grožybių. Todėl reikės padalyti darbą ir tą patį veikalą išversti skirtingai, nelygu kokį originalo aspektą mes norime tiksliai perteikti. Bet apskritai šie tekstai, kaip antikinio pasaulio apraiškos, taip domina visus, kad galima be didesnių nuostolių atsisakyti visų kitų šių tekstų savybių.
Lyginant Platono, kad ir naujausią, dialogų vertimą su originaliais tekstais, stebina ir erzina ne vertimo išblukintos Platono stiliaus spalvos, o trim ketvirtadaliais sumažinta filosofo žodžių įkrova, visi tie dalykai, su kuriais susiduria jo gyvas mąstymas ir kuriuos jis įteigia ar apie kuriuos užsimena prabėgomis. Štai kodėl – o ne dėl amputuoto grožio, kaip paprastai manoma, – Platonas taip mažai domina nūdienos skaitytoją. Kaip tekstas gali dominti, jeigu jo turinys buvo iš anksto pašalintas ir liko tik plonas apvalkalas be kūno ir sielos virpulių? Ir mano žodžiai, tebūnie žinoma, nėra vien prielaida. Liūdnai pagarsėjęs faktas liudija, kad iš visų Platono dialogų vertimų iš tiesų vaisingas buvo tik vienas. Turiu omenyje Schleiermacherio vertimą, o toks jis yra todėl, kad vokiečių filosofas sąmoningai atsisakė dailaus vertimo ir pirmuoju bandymu pamėgino padaryti tai, apie ką aš kalbėjau. Šis garsus teksto variantas visiems, tarp jų ir filologams, labai pravertė, nes klaidinga manyti, kad tokie darbai pasitarnauja tik graikų ir lotynų nemokantiems žmonėms.
Taigi aš įsivaizduoju tokią vertimo formą, kuri yra negraži (o mokslas visada yra toks), kuri nesipuikuoja literatūrine elegancija, kurią nelengva skaityti, bet kuri labai aiški, nors tokiam aiškumui reikia gausių išnašų puslapio apačioje. Skaitytojas privalo iš anksto žinoti, kad skaitydamas vertimą jis skaitys ne literatūriškai dailią knygą, bet naudosis gana kebliu aparatu; vis dėlto ši pagalba jam iš tiesų padės įsijausti į vargšą Platoną, prieš dvidešimt keturis amžius savaip pamėginusį išsilaikyti ant gyvenimo bangos.
Kitų laikų žmonėms antikos autorių reikėjo praktiniais sumetimais. Iš senųjų autorių jie privalėjo išmokti daugelio dalykų, kad pritaikytų juos kasdienybėje. Todėl suprantama, kad anuomet vertimais mėginta sumoderninti senovinį tekstą ir priderinti prie dabarties. Tačiau mūsų padėtis yra visiškai kitokia. Antikos autoriai mums reikalingi savo nepanašumu, ir vertimas turėtų pabrėžti jų egzotiškus, savitus bruožus, atskleisdamas juos mums.
Nesuprantu, kodėl nė vienas filologas nejaučia būtinybės išversti antikinio teksto tokia dvasia. Apskritai joks rašytojas neturėtų nuvertinti vertėjo darbo ir galėtų asmeninę kūrybą papildyti kokiu nors senovės, viduramžių ar šių laikų teksto vertimu. Privalu atkurti šio darbo prestižą ir įvertinti jį kaip aukščiausios rūšies intelektualią veiklą. Tuomet vertimas virstų sui generis16 disciplina ir nuosekliai plėtojamas ištobulintų savo metodiką, kuri nepaprastai sutankintų mūsų intelektinių kelių tinklą. Jei aš ypatingą dėmesį skyriau vertimams iš graikų ir lotynų kalbų, tai padariau todėl, kad jų bendra problema yra akivaizdžiausia. Šiaip ar taip, gauti apibendrinimai galioja bet kuriai epochai ar tautai. Svarbu yra tai, kad versdami mes pamėgintume išeiti iš savos kalbos ir nueiti prie kitos, o ne atvirkščiai, kaip paprastai būna. Visai gali būti, kad kartais, ypač kai kalbame apie šiuolaikinius autorius, mūsų versija kartu su savo, kaip vertimo, teigiamybėmis įgis ir tam tikrą estetinę vertę. Tai būtų vyšnelė ant torto ar, kaip sako ispanai, medus ant blynelių, ko gero, neturėdami supratimo, kas yra blyneliai.
– Klausiausi Jūsų su didžiausiu malonumu, – tariau užbaigdamas diskusiją. – Akivaizdu, kad skaitančioji šalies publika nevertina vertimo, atlikto jų kalbos stiliumi. Tam jiems pakanka ir savų autorių kūrybos. Ji vertina priešingą dalyką: iki kraštutinės supratimo ribos praplėstas kalbos galimybes, kuomet prasišviečia verstinio autoriaus kalbos ypatybės. Tą gerai liudija vokiški mano knygų vertimai. Per kelerius metus pasirodė daugiau nei penkiolika leidimų. Vargu ar tokią sėkmę būtų galima įsivaizduoti, jei keturiais penktadaliais jos nenulemtų vertėjo triūsas. Mano vertėja įtempė gramatinį vokiečių kalbos pakantumą iki kraštutinės ribos, norėdama tiksliai perteikti visą nevokišką mano kalbos manierą. Šitaip skaitytojas mintyse lengvai persijungia į ispanišką mąstymą. Jis kiek pailsi nuo savęs ir valandėlę pasimėgauja būdamas kito kailyje.
Tačiau atlikti tokį triuką su prancūzų kalba yra labai sunku. Apgailestauju, kad mano žodžiai, baigiant seminarą, yra nenorom kandūs, tačiau juos pasakyti verčia pati pokalbio tema. O jie yra tokie: iš visų Europos kalbų vertimui neparankiausia yra prancūzų…
Versta iš: José Ortega y Gasset. Miseria y esplendor de la traducción // El libro de las misiones. Madrid: Espasa-Calpe, S. A., 1959
1 Collège de France – 1530 m. Prancūzijos karaliaus Pranciškaus I iniciatyva įkurta aukštoji mokykla. Įsteigta kaip Sorbonos universiteto alternatyva, skirta pirmiausia lotynų, graikų, hebrajų kalboms ir matematikai mokyti. Iš pradžių vadinosi Karališkąja kolegija (Collège Royal), vėliau Trijų kalbų kolegija (Collège des Trois Langues), o dabartinį pavadinimą gavo 1870 m. Dabar tai mokslinio tyrimo institutas, skirtas dėstytojams ir tyrinėtojams. (Vert. past.)
2 Vertėjas – išdavikas (it.).
3 Georgas Cantoras (1845–1918) – vokiečių matematikas, sukūręs aibių ir transfinitinių skaičių teorijas.
4 J. Ortega y Gassetas turi omenyje romanų kalbas.
5 Bendrais bruožais (lot.).
6 Étienne’as Bonnot de Condillacas (1714–1780) – prancūzų filosofas, ekonomistas. Teigė, kad pažinimas ir dvasinės galios susijusios su sąmonės gebėjimu suvokti aplinką. Kalbą aiškino kaip ženklų sistemą, kuri išreiškia dvasinius procesus. Pagrindiniai veikalai: „Bandymai atrasti žemiškojo pažinimo šaltinį“ („Essai sur l’origine des connaissances humaines“, 1746) ir „Traktatas apie pojūčius“ („Traité des sensations“, 1754).
7 Étienne’as Bonnot de Condillacas buvo įšventintas į kunigus ir 1740 m. tapo Miuro (Mureau) abatu.
8 Volapiukas (Volapük) – vokiečių pastoriaus Johanno Martino Schleyerio (1831–1912) sugalvota dirbtinė kalba (jos pavadinimas išvertus reiškia „pasaulinė kalba“).
9 Bravūrinė arija (it.). Arijos rūšis. Pasižymi efektinga solo partija, būdinga italų belkanto stiliaus operoms.
10 Neryškus, blausus, dumsus, padūmavęs (pranc.).
11 Užuomina į Platono dialogo „Faidras“ (243b) epizodą, kuriame Sokratas pasakoja apie graikų lyriką Stėsichorą (gr. SthsicoroV, apie 640–555 m. pr. Kr.) Šis, apšmeižęs Heleną, apako, bet vėliau, paklusęs sapnuojant gautam įsakymui, parašė panegiriką Helenai – vadinamąją „atbulinę giesmę“ (polinodiją) ir vėl praregėjo.
12 Pažodžiui – „ant slenksčio“, t. y. dar neprasidėjus, iš anksto (lot.).
13 Antoine’as Meillet (1866–1936) – prancūzų kalbininkas, vienas žymiausių lyginamosios kalbotyros kūrėjų. Nuo 1899 m. dėstė Collège de France, keletą kartų skaitė lietuvių kalbos kursą. Knygoje „Indoeuropiečių dialektai“ („Les dialectes indoeuropéens“, 1908) yra skyrius apie baltų ir slavų kalbų santykius. Taip pat paskelbė nemažai straipsnių apie baltų kalbų istorinę gramatiką, etimologiją.
14 Nur alle Menschen machen die Menschheit aus, nur alle Kräfte zusammengenommen die Welt. Citata iš romano „Vilhelmo Meisterio mokymosi metai“ (1795–1796, 1 kn., 8 sk.).
15 Josephas Vendryesas (1875–1960) – prancūzų kalbininkas, keltologas.
16 Savita, tam tikra (lot.).
Hans-Georg Gadamer. Kiek kalba lemia mąstymą?
2012 m. Nr. 8–9
Iš vokiečių k. vertė Alfonsas Tekorius
Hansas Georgas Gadameris (1900–2002) – žymus šiuolaikinis vokiečių filosofas, vadinamosios filosofinės hermeneutikos kūrėjas, dar gyvas būdamas vadintas XX a. filosofijos klasiku. Hermeneutika, kaip prasmių aiškinimo disciplina, radosi iš būtinybės suvokti nebesuprantamus antikos, judaizmo, islamo, krikščionybės tekstus ir buvo plėtojama kaip filologinė, teologinė ir teisinė tekstų skaitymo praktika ir teorija. Jos raidą esmingai lėmė filosofinės F. Schleiermacherio, W. Dilthey’aus ir M. Heideggerio įžvalgos, kurios nuolat plėtė hermeneutinio metodo taikymo sferą: F. Schleiermacheris hermeneutiką atsiejo nuo Biblijos ir antikos tekstų, W. Dilthey’us siūle ją taikyti visoms gyvenimo apraiškoms (ne tik rašytiniams tekstams) interpretuoti, o M. Heideggeris, transformuodamas E. Husserlio fenomenologiją ir W. Dilthey’aus hermeneutiką, kviete kurti hermeneutinę ontologiją, nes žmogus be perstojo aiškinąs savo būtį ir pasaulį.
H. G Gadameris, remdamasis M. Heideggerio ontologija, plėtojo vadinamąją filosofinės hermeneutikos .deją: prasmės pačios nuolat užduoda klausimus, kinta, randasi naujos, todėl hermeneutinis procesas iš esmės esąs nepabaigiamas. Pats H. G. Gadameris yra nagrinėjęs, vis iš naujo svarstęs daugybę temų, kurios grupuotinos į tris sritis – menas, istorija, kalba. Taip A. Sverdiolas pavadino savo sudarytą ir į lietuvių kalbą išverstą šio filosofo straipsnių rinkinį: „Istorija. Menas. Kalba“ (Vilnius: Baltos lankos, 1999). Šis temų grupavimas iš esmės atitinka ir tris H. G. Gadamerio gyvenimo veikalo „Tiesa ir metodas. Pamatiniai filosofinės hermeneutikos bruožai“ (J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). – Tūbingen, 1960; paskutinė laida 1990) skyrius.
Straipsniu „Kiek kalba lemia mąstymą“ (1970) H. G. Gadameris, matyt, bus reagavęs į praeito amžiaus šeštajame dešimtmetyje išpopuliarėjusią Sapiro–Whorfo hipotezę, pasak kurios, nesą galima mąstyti to, kas kalboje neturi sąvokų, kitaip sakant, pasaulėvaizdis, taigi ir mąstymas, priklausąs nuo kalbos struktūros. Vėliau ši kalbinio determinizmo teorija kritikuota, argumentuojant, kad, pavyzdžiui, žmogus neretai ieško ir sunkiai randa ar visai neranda žodžių nusakyti tam, ką tikrai žino; mokslininkai panašiais atvejais kuria naujas sąvokas. H. G. Gadamerio straipsnis įdomus pačiu mėginimu kalbos ir mąstymo santykio problemą gvildenti filosofinės hermeneutikos požiūriu.
Atkreiptinas dėmesys, kad H. G. Gadamerio tekstai nėra klasikinės struktūros: tema, dėstymas, apibendrinimas. Tai veikiau diskursas, kuriame reikia pastebėti deimantu sublizgančias mintis ir įžvalgas. Nenusiteikusiems ar negalintiems mąsliai skaityti H. G. Gadamerio tekstai pernelyg kietas riešutas.
Pirmas dalykas, kurį reikia išsiaiškinti, yra toks: kodėl mums kyla toks klausimas? Koks įtarimas ar kokia mąstymo kritika slypi šiame klausime? Mums neduoda ramybės pamatinė abejonė, ar mes apskritai pajėgūs ištrūkti iš savo kalbinio auklėjimo, savo kalbinių įpročių ir kalbos sąlygojamo mąstymo, ar esame pasirengę susitikti su tikrove, kuri neatitinka mūsų išankstinių nuomonių, išankstinių nusiteikimų ir lūkesčių. Šis įtarimas dabartinėmis sąlygomis, t. y. regint mūsų žmogiškosios būties suvokimą apėmusį nerimą dėl žmonijos ateities, egzistuoja kaip pamažu į visų sąmonę besismelkiantis nepatiklumas, kad, jei ir toliau taip elgsimės, jei savo žmogiškosios būties suvokimą ir toliau taip industrializuosime ir spausime iš jo pelną, jei, sunerimę dėl žmonijos ateities, ir toliau dėl pelno taip robotizuosime darbą ir savo planetą vis labiau versime didžiuliu triūsiančiu fabriku, tada žmogaus gyvenimo sąlygoms – ir biologiniu, ir jo humaniškųjų idealų požiūriu – sukelsime mirtiną susinaikinimo pavojų. Todėl dabar didžiai susirūpinę ir klausiame, ar mūsų elgsena pasaulyje nėra kuo nors klaidinga, gal per kalbą įgytame pasaulio suvokimo jau slypi išankstinės nuostatos, o gal – ir tai būtų kur kas blogiau – esame atiduoti neišvengiamybėms, kurių šaknys nusidriekia iki žmonių pirmųjų pasaulio potyrių kalbinės struktūralizacijos ir, paprastai sakant, atviromis akimis neriame į pražūtingą aklagatvį. Pamažu ryškėja vaizdas, kad, jei ir toliau taip darbuosimės, gyvenimas mūsų planetoje taps – žinoma, neapskaičiuosi dienos tikslumu, bet vis tiek galima numatyti, – neįmanomas. Šio numatymo tikimybė būtų panaši į tą, jei remdamiesi astronominiais skaičiavimais turėtume pasakyti, kada Žemė susidurs su kokiu nors dideliu dangaus kūnu. Tačiau tema vis dėlto aktuali: ar tikrai grėsmių šaltinis – ir kalba, kurios pragaištinguose spąstuose esame atsidūrę?
Niekas neneigs, kad kalba veikia mąstymą. Mąstome žodžiais. Mąstyti reiškia sau ką nors mintyti. O sau ką nors mintyti – tai ką nors sau sakyti. Platonas, kalbėdamas apie vidinį sielos dialogą su pačia savimi, dialogą, kuris yra nuolatinis savęs aplenkimas ir nepaliaujamas grįžimas prie savęs paties ir savo nuomonių bei pažiūrų vis abejojant ir prieštaraujant, kaip man atrodo, visiškai teisingai apibūdina mąstymo esmę. Ir jei mūsų žmogiškasis mąstymas kuo nors išsiskiria, tai kaip tik šituo nenutrūkstamu ir niekad galutinai prie ko nors neprivedančiu dialogu su pačiu savimi. Tuo mes skiriamės nuo begalinės idealo dvasios, kuriai visa, kas egzistuoja ir yra tiesa, tarsi guli priešais – vieninteliame atvertame gyvenimo akimirksnyje. Tai yra mūsų kalbinė patirtis, įaugimas į vidinį pokalbį su pačiu savimi, į pokalbį, kuris visuomet yra kartu ir užbėgimas už akių pokalbiui su kitais, ir kitų įtraukimas į mano pokalbį su pačiu savimi: ir vien tiktai čia pasaulis mums atsiveria ir įgyja tvarkos visose patyrimo srityse. O tai reiškia, kad mes neturime jokio kito būdo tvarkyti aplinkos ir orientuotis, kaip tą, kuris iš atitinkamai mus veikiančių patirties duotybių privedė prie orientacinių taškų, kuriuos žinome kaip sąvokas arba bendrybes, o šioms esamybė tėra tik pavienis atvejis.
šią seką gražiai parodė Aristotelis: jis puikiai nužymėjo etapus, kuriuos per– eidamos patirtys virsta sąvokomis ir bendrybėmis1. Aprašyme Aristotelis atskleidžia, kaip iš daugybės jutimų susidaro patirčių vienovė ir kaip iš daugybės patirčių pamažu galiausiai susiformuoja kažkas panašaus į dvasinę bendrybę, kuri šioje kintamoje patirtinio gyvenimo tėkmėje išlieka stabili. Tam procesui jis rado taiklų palyginimą. Filosofas klausia: kaip išties prieinama prie bendrybės žinojimo? Ar tuo, kad patirtys kaupiasi, kad jos įgyjamos ir atpažįstamos kaip tos pačios? Taip, žinoma, bet kaip tik tai ir yra problema: ką reiškia atpažįstamos „kaip tos pačios“ ir kada šitaip susidaro bendrybės vienovė? Tai primena sprunkančią kariuomenę. Kai pagaliau vienas karys pradeda atsigrįžinėti, norėdamas nustatyti, ar toli priešas, ir pamato, kad jis ne taip jau arti, ir akimirksnį stabteli, sustoja dar vienas. Pirmos, antras, trečias, bet juk dar ne visa kariuomenė ~ ir vis dėlto galų gale sustoja visa kariuomenė. Taip yra ir mokantis kalbėti. Nėra pirmojo žodžio; ir vis dėlto mokydamiesi įleidžiame šaknis į kalbą ir pasaulį. Argi tai nerodo, kad viskas priklauso nuo to, kaip mokydamiesi kalbėti įaugama į išankstines savo būsimojo orientavimosi pasaulyje schemas ir į visa, ko išmokstame pokalbiuose? Tai yra vyksmas, kuris šiais laikais vadinamas „socializacija“ – įaugimas į visuomeninės elgsenos struktūras. Taip pat būtina integruotis ir į konvencijas, į susitarimais sutvarkytą visuomenės gyvenimą, o čia jau galima įtarti esant ideologiją. Panašiai kaip mokydamiesi kalbėti nepaliaujamai perimame posakius ir argumentus, taip ir visas mūsų įsitikinimų ir nuomonių formavimasis yra būdas judėti jau iš anksto parengtoje artikuliuotų reikšmių terpėje. Kur čia slypi tiesa? Kaip gali pasisekti šią iš anksto suformuotą posakių ir formulavimų medžiagą padaryti visiškai paslankią ir pasiekti tobulybę, kurioje tave aplanko tas retas jausmas, kad tikrai pasakei, ką turėjai galvoje?
Kaip gyvojoje kalboje, taip, ko gero, yra ir visame mūsų gyvenime – susipažįstame su konvencionaliai iš anksto suformuotu pasauliu. Tad klausimas yra tas, ar savo pačių savivokoje mes nužengiame taip toli, kaip nutinka tais retais kalbėjimo atvejais, kuriuos ką tik minėjau, kai mums retsykiais atrodo, jog tikrai sakome, ką norime pasakyti. Tačiau tai reikštų štai ką: ar nueinama tiek, kad supranti, kas tikrai yra? Ir viena, ir kita – totalus supratimas ir adekvatus sakymas – yra ribiniai mūsų orientavimosi pasaulyje, begalinio vidinio dialogo su pačiais savimi atvejai. Ir vis dėlto manau: kaip tik todėl, kad šitas dialogas yra begalinis, kad tas mums iš anksto suformuotomis šnekėjimo schemomis siūlomas dalykinis orientavimasis nuolat įsilieja į mūsų spontanišką bendravimo su savimi ir kitais procesą, mums yra atsivėręs beribiškumas to, ką apskritai suprantame, ką apskritai galime dvasiškai pasisavinti. Vidiniam sielos dialogui su pačia savimi nėra ribų. Tai yra tezė, kurią priešpriešinu įtarimui kalbą esant ideologizuotą.
Taigi norėčiau ginti supratimo ir kalbėjimo pretenziją į visuotinumą ir tam pateikti argumentų. Mes galime viską išsakyti žodžiais, galime mėginti apie viską vienas su kitu susišnekėti. Tai, kad mūsų pačių gebėjimai ir išgalės yra riboti ir kad šią pretenziją galėtų patenkinti iš tiesų tik begalinis pokalbis, aiškus daiktas, yra tiesa. Bet tai – savaime suprantama. Klausimas veikiau yra toks: ar nesama neišvengiamų prieštarų, griaunančių mūsų kalbiškai perteikiamą pasaulio patirties visuotinumą? Prieiname prie minties apie visų kalbinių pasaulėvaizdžių sąlygiškumą; šią mintį iš Wilhelmo von Humboldto palikimo perėmė ir nauju empirinių tyrimų užmoju suaktyvino amerikiečiai, o mintis yra tokia: kalbos – tai pasaulėvaizdžiai ir pasaulio matymo būdai, ir viskas čia sutvarkyta taip, kad iš atitinkamo pasaulio paveikslo, į kurio schematizmus žmogus yra įspraustas, neįmanoma ištrūkti. Jau Friedricho Nietzsche’s veikalo „Valia siekti galios“ („Wille zur Macht“) aforizmuose yra pastaba, kad tikrasis Dievo kūrimo aktas – gramatikos sukonstravimas, t, y. mus apgyvendino šituose mūsų pasaulio schematizmuose, ir tai padarė taip, kad neįstengiamo iš jų išsivaduoti. Ar šita mąstymo priklausomybė nuo mūsų kalbėjimo galimybių ir kalbos įpročių nėra priverstinė? Ir kokią lemtingą reikšmę aptinkame, kai imame dairytis pasaulyje, kuris pradeda formuotis į tarpžemyninę globalinę niveliuotą kultūrą, kad nebegalime, kaip anksčiau buvo savaime suprantama, kalbėti vien apie Vakarų filosofiją? Ar nesusimąstome dėl įžvalgos, kad visa mūsų filosofinė sąvokų kalba ir iš jos į mokslus perimta ir pritaikyta terminija tėra tik viena iš šitų pasaulinių perspektyvų, tiksliau sakant, yra vis dėlto graikiškos kilmės? Tai – metafizikos kalba, kurios kategorijas pažįstame iš gramatikos, turiu galvoje tokias kategorijas kaip subjektas ir predikatas, arba veiksnys ir tarinys, nomen ir verbum, arba daiktavardis ir veiksmažodis. Prabundančia planetine sąmone, kuri dabar jau kruta, mes jaučiame, kad, pavyzdžiui, kartu su tokia sąvoka kaip veiksmažodis ataidi senų senovėje susiformavęs mūsų visos europinės kultūros schematizmas. Todėl nuolat neduoda ramybės bauginamas klausimas, ar mes visu savo mąstymu ir net kritiniu išskleidimu visų metafizinių sąvokų, tokių kaip substancija ir akcidencįjos, subjektas ir jo savybės bei panašių, įskaičiuojant ir visą mūsų predikatų logiką, paprasčiausiai neišmąstome iki galo vien tai, ką tūkstantmetė patirtis iki kiekvienos rašytinės tradicijos indoeuropiečių tautų šeimoje yra išplėtojusi kaip kalbos struktūrą ir pasaulėjautą? Tai klausimas, kurį keliame kaip tik dabar, kai galbūt esame priėję prie šios mūsų kalbos kultūros pabaigos, kuri atėjo pamažu, lydima techninės civilizacijos ir jos matematinio simbolizmo.
Vadinasi, tai nėra tuščias kalbai mestas įtarimas: iš tikrųjų padėtis tokia, kad esi priverstas savęs klausti, kokiu mastu, žvelgiant iš šios pozicijos, viskas yra nulemta. Ar galų gale lemtingame pasaulio istorijos žaisme nėra visai pasaulio istorijai mestas iššūkis, kuris mūsų šnekėjimu išprievartavo mūsų mąstymą ir, jei toliau viskas taip klostysis, žmoniją ves prie techninio susinaikinimo?
Dabar reikėtų ieškoti kontrargumentų, ar šiuo prieš pačius save nukreiptu įtarimu dirbtinai neparalyžiuojame savojo proto. Ar, kai aš samprotauju apie iš tolybių atklystantį pavojų žmonijai susinaikinti ir įžvelgiu Vakarų istorijos lemties kontekstą, kurį visai neseniai mus išmokė matyti pirmiausia Martinas Heideggeris, nesėdime viename vežime, žinodami, kad kalbame apie tam tikrą realų dalyką ir jis nėra kažkokio Padebesių Gegutėnuose gyvenančio filosofo niūriomis spalvomis piešiamas paveikslas? Kada nors tai įeis į savaime suprantamą žmonijos žinių lobyną. O dabar žvelgiame kur kas aiškesniu žvilgsniu, nepamiršdami, kad kaip tik M. Heideggeris atkreipė mūsų dėmesį į tai, jog technikos pradžia yra graikų metafizika. Vakarų filosofijoje šaknis turinti sąvokų kūryba per ilgą istorijos vyksmą kaip pamatinį tikrovės patyrimą pagimdė siekį įsivyrauti jėga. Tad klausiame, ar tikrai turime manyti, kad tai, ką šitaip pradedame įsisąmoninti, tampa neperžengiamais barjerais?
Antrosios prieš mano teorijas nukreiptos prieštaros, kurią reikia atremti, autorius yra visų pirma Jurgenas Habermasas. Jis kelia klausimą, ar nesumenkinamos nekalbinės patirtys, kai teigiama, kaip aš darau, kad būtent kalba mes artikuliuojame pasaulio patirtis kaip bendras. Kalbų gausa, aišku, nėra joks kontrmotyvas. Aptariamasis sąlygiškumas visai ne toks, kad mus įveltų į amžinai neišsprendžiamą problemą, ką žino kiekvienas, kuris bent šiek tiek įstengia mąstyti kitomis kalbomis. Bet ar nėra kitų nekalbinių tikrovės patirčių? Yra, pirmausią tai – valdžios ir darbo patirtys. Tai tiedu argumentai, kuriuos prieš hermeneutikos pretenziją į visuotinumą pateikia J. Habermasas. Abejonių nekeliančią kalbinę komunikaciją jis, nežinau kodėl, interpretuoja kaip savotišką uždarą imanentinio prasmių judėjimo ratą ir tai vadina tautų kultūrine tradicija. Ką gi, tautų kultūrinė tradicija visų pirma yra valdžios formų ir valdymo meno, laisvės idealų, geidžiamų santvarkų tradicija. Kas neigs, kad mūsų žmogiškosios galimybės egzistuoja tik kalbėjime? Derėtų pripažinti, kad bet kokios kalbinės patirtys patiria pasaulį, o ne kalbą. Ai’ tai, ką mes išsakome kalbiniuose ginčuose nėra santykis su tikrove? Susidūrimas su valdžia ir nelaisve deda pamatą politinėms idėjoms; kaip tik darbo pasaulis, gebėjimo pasaulis yra tas, kurį, atlikdami darbo veiksmus, patiriame kaip žmogišką savęs radimo būdą. Būtų klaidinga abstrakčiai manyti, kad savo žmogiškąją egzistenciją suvokiame pirmiausia kažkur kitur, o ne konkrečiose valdžios ir darbo patirtyse, nes vien tik jose konkrečiai išsipildo ir kritinę funkciją atlieka mūsų žmogiškoji savivoka, mūsų vertinimai, mūsų kalbėjimasis su pačiais savimi. Faktas, kad judame kalbiniame pasaulyje ir įaugame į iš anksto suformuotą kalbinę terpę, toli gražu neatima galimybės kritikuoti. Priešingai: atsiveria galimybė ištrūkti iš savųjų konvencijų ir visų savų iš anksto suschemintų patirčių: tuo, kad kalbėdamiesi su kitais, kitaip manančiais, mes stojame į naujų kritinių išmėginimų ir patirčių kelią. Iš esmės mūsų pasaulyje tebevyksta vis dar tie patys procesai, kurie vyko iš pat pradžių – kalbinis įforminimas į konvencijas, į visuomenines normas, už kurių visada slypi ir ekonominiai bei politiniai interesai. Bet kaip tik tai ir yra mūsų žmogiškasis patirčių pasaulis, kuriame esame susiję su savo sprendimų galia, o tai reiškia, su galimybe į kiekvieną konvenciją žiūrėti kritiškai. Už tą patirčių pasaulį iš tiesų turime būti dėkingi kalbiniam savo proto virtualumui: kalba protui nekliudo. Akivaizdu, kad pasaulį patiriame ne vien mokydamiesi kalbos ir tobulindami esi gyvu žodžiu reikšti mintis. Esama ikikalbinės pasaulio patirties, kaip remdamasis Jeano Piaget tyrimais nurodo J. Habermasas. Yra gestų, mimikos ir judesių kalbos, kurios mus sieja, yra juokas ir verksmas, į kurių hermeneutiką atkreipė dėmesį Helmutas Plessneris, yra mokslo suręstas pasaulis, kuriame tikslios specialios matematinių simbolių kalbos sudaro tvirtą pamatą teorijoms kurti ir suteikė darymo bei manipuliavimo galimybę, kuri mums iškyla stačiai kaip savotiška homo faber [žmogaus – vertybių gamintojo], žmogaus techninio kūrybiškumo saviraiška. Tačiau visos šios žmogaus saviraiškos formos pačios turi būti nuolat įtraukiamos į sielos pokalbį su pačia savimi.
Pripažįstu: šie fenomenai rodo, kad, be viso kalbų ir konvencijų sąlygiškumo, esama bendrybės, kuri yra visai ne kalba, o tik turi galimybę būti kalba nusakoma, — tai bendrybė, kuriai tas puikus žodis „protas“ gal nėra pats blogiausias. Vis dėlto čia slypi kažkas, kas išskiria kalbą kaip kalbą, o tai reiškia, kad kalba kaip kalba savotiškai nepanaši į visus kitus komunikacijos būdus. Šia išskirtimi laikome raštą ir raštiją. Ką reiškia, kad tai, kas taip akivaizdžiai ir nieku gyvu yra neatsiejama vienas nuo kito kaip įtikinėjantis tarpusavio kalbėjimasis arba dialogas su pačiu savimi, įgyja sustingusią rašytinę formą, kurią galima iššifruoti, perskaityti ir paversti nauju prasminiu vyksmu, ir dar taip, kad jau visas mūsų pasaulis daugiau ar mažiau yra tapęs – galbūt nebeilgai – literatūriniu, rašto ir raštijos valdomu pasauliu? Kuo remiasi tas raštijos visuotinumas ir kas čia dedasi? Nepaisydamas jokių raštijos skirtumų atsakyčiau taip: visa, kas parašyta, reikalauja kažko panašaus kaip įkėlimas į vidinę ausį. Kai skaitome poeziją ar poetiškus kūrinius, tai yra savaime suprantama; ir apie filosofiją kalbėdamas studentams mėgstu sakyti: turite aštrinti klausą, turite žinoti, kad tardami žodį pasitelkiate ne šiaip darbo įnagį, kurį, jei nepatiko, galima sviesti į kampą, – iš tiesų jūs jau nusibrėžėte mąstymo kryptį, ateinančią iš tolybių ir gerokai jus pranokstančią. Visuomet tai yra savotiškas mūsų atliekamas grįžtamasis perkeitimas. Norėčiau jį labai bendrai vadinti „vertimu“. Pats skaitymas jau yra vertimas, o vertimas – tai dar vienas vertimas. Susimąstykime akimirksnį apie šį faktą: kas vyksta, kai verčiame, t, y kai tai, kas negyva, perkeliame į naujo skaitomojo supratimo vyksmą arba net į naują įpratimą savąja kalba to, kas buvo užrašyta svetima kalba ir egzistuoja tik kaip tekstas?
Vertimas iš esmės apima visą žmogaus orientavimosi pasaulyje ir visuomeninės komunikacijos paslaptį. Vertimas – neskaidoma intuityvaus numatymo, išankstinio prasmės suvokimo ir to, kas šitaip suvokta, išsamaus ir diferencijuoto patvirtinimo vienovė. Net bet kokiame gyvame kalbėjime esama tokio užbėgimo už akių ir įtvirtinimo elemento. Heinrichas von Kleistas2 yra parašęs puikų straipsnį: „Apie palaipsnį minčių formavimą kalbant“. Jei būtų mano valia, kiekvienas profesorius, turintis ką nors egzaminuoti, privalėtų pasirašyti pareiškimą, kad šį straipsnį yra skaitęs. Tame straipsnyje aprašoma patirtis, kurią autorius įgijo Berlyne laikydamas kandidato egzaminą aukštesnei tarnybos vietai užimti. Tais laikais buvo egzaminuojama taip pat viešai, bet pasižiūrėti ateidavo, žinoma, tik būsimieji tokio egzamino laikytojai (dabar irgi ne kitaip). Tad H. von Kleistas ir aprašė, kaip egzaminas vyko, kaip profesorius tarsi iš pistoleto iššauna klausimą, o egzaminuojamasis kaip iš pistoleto turi iššauti atsakymą. O juk visiems aišku: į klausimą, kurio atsakymą žino kone kiekvienas, gali atsakyti ir pusgalviai. Klausimas turi kilti, o tai reiškia, kad jis tampa atviras įvairioms atsakymo galimybėms. Vienintelis įmanomas egzamino rezultatas, kurį galima vertinti, yra tai, ar atsakyta protingai. „Teisingai“ ir nepalyginti greičiau atsakyti gali kompiuteriai ir papūgos. Kleistas rado labai gražų įvaizdį savo patirčiai apibūdinti: reikia išjudinti minčių smagratį. Kalbant žodis veja žodį ir šitaip plėtojasi mintis. Tikrai vertingas pasidaro tas žodis, kuris tarsi savaime išnyra iš nors ir labai suscheminto kalbos lobyno bei kalbinės vartosenos. Ištari jį – ir jis tave veda toliau prie galbūt netikėtų išvadų ir tikslų. Visuotinę kalbinės prieigos prie pasaulio prielaidą sudaro kaip tik tai, kad pasaulio pažinimas – pasitelksiu palyginimą – mums atsiveria ne kaip koks begalinis tekstas, kurį vargais negalais ir atkarpa po atkarpos mokomės atmintinai deklamuoti. Pats žodis „deklamuoti“ jau turi priminti, kad čia nėra jokio kalbėjimo. Deklamavimas – tai kalbėjimo priešingybė. Kai deklamuojama, jau žinoma, kas bus toliau, todėl nėra jokios galimybės, kad staiga blykstels netikėta mintis. Iš liūdnos patirties žinome, koks apverktinas atrodo aktorius, kuris kalba lyg deklamuodamas: susidaro įspūdis, kad sakydamas vieną žodį jis jau galvoja, koks bus kitas. Iš tikrųjų – tai joks kalbėjimas. Kalbame iš tiesų tik tada, kai rizikuojame ką nors teigti ir pasiduoti šio teiginio implikacijoms. Apibendrindamas pasakyčiau: tikrasis nesusipratimas, sprendžiant supratimo kalbiškumo klausimą, yra neteisingas kalbos traktavimas, tarsi kalba būtų žodžių ir sakinių, sąvokų, pažiūrų ir nuomonių rinkinys. Iš tikrųjų kalba yra tas žodis, kurio virtualumas mums atveria tolesnio kalbėjimo ir tarpusavio kalbėjimosi begalybę ir laisvę sakyti sau bei kitiems, sakyti mums. Ne kalbos parengtinis konvenciškumas, ne išankstinių schematizmų, kuriais esame verste užverčiami, našta yra kalba, o generuojamoji ir kuliamoji jėga tą visumą nuolat klibinti ir atnaujinti.
Versta iš: Hans-Georg Gadamer. WIE WEIT SCHREIBT SPRACHE DAS DENKEN VOR? GESAMMELTE WERKE. Bd. 2, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1986. – P. – 198–206.
1 Autorius turi galvoje Aristotelio „Antrąją analitiką“: B 19,100 a 3 ir toliau. – Vert. past.
2 Heinrichas von Kleistas (1777–1811) – žymus vokiečių dramaturgas ir prozininkas. Studijavo filosofiją, fiziką, matematiką, ekonomiką, bendravo su J. W. Goethe ir F. Schilleriu, leido menui skirtą žurnalą „Phobus“. – Vert. past.
Viktor E. Frankl. Ko mano knygose nėra
2012 m. Nr. 4
Iš vokiečių k. vertė Austėja Merkevičiūtė
Viktoras Emilis Franklis (1905–1997) – austrų neurologas ir psichiatras, logoterapijos, vadinamos „trečiąja Vienos psichoterapijos kryptimi“ (greta Sigmundo Freudo psichoanalizės ir Alfredo Adlerio individualiosios psichologijos) kūrėjas. Išgyveno keturias nacių koncentracijos stovyklas, šitaip paliudydamas savo teorijos veiksmingumą. Memuarinio pobūdžio kūrinyje „Ko mano knygose nėra“ (1995), parašytame ne tiek chronologiniu, kiek asociaciniu principu, apžvelgia savo gyvenimo kelią, taigi bemaž visą XX amžių.
Anšliusas
Man nebuvo lemta ilgėliau netrukdomam užsiimti privačia neurologo ir psichiatro praktika. Praėjus vos keliems mėnesiams nuo jos pradžios, 1938 m. kovą, į Austriją įžygiavo Hitlerio daliniai. Tą politinių įvykių kupiną vakarą, nieko nenutuokdamas, pavadavau kolegą, skaičiau paskaitą, kuriai jis buvo parinkęs pavadinimą „Nervingumas kaip epochos reiškinys“. Staiga kažkas atplėšė duris, už jų stovėjo kariškis esesininko munduru. Dingtelėjo: argi tai įmanoma per Schuschniggo1 valdymą? Buvo akivaizdu, kad esesininkas nori sukliudyti, priversti mane nutraukti paskaitą.
Pagalvojau: „Visko gali būti. Dabar kalbėk taip, kad pamirštų, ką iš tikrųjų ketino daryti! Prikaustyk jo dėmesį!“ Žiūrėjau jam į akis ir kalbėjau kalbėjau. Esesininkas stovėjo prie durų kaip įbestas tą pusvalandį, kol baigiau paskaitą. Tai buvo didžiausias retorikos šedevras mano gyvenime!
Nuskubėjau namo, Praterio gatve plūdo dainuojantys, džiūgaujantys, rėkaujantys demonstrantai. Namie pamačiau verkiančią mamą, Schuschniggas per radiją ką tik atsisveikino su tauta, dabar radijas grojo neapsakomai liūdną melodiją.
Tačiau kalbant oratorinių sugebėjimų tema, į galvą ateina dar šis tas: po daugybės metų, jau būdamas vyriausiasis neurologinės poliklinikos gydytojas, surengiau priėmimą bendradarbiams. Žmona nugirdė vieną gydytoją tik tam, kad išgautų, kaip bendradarbiai mane pravardžiuoja. Galiausiai jis išplepėjo. Bendradarbiai vadino mane „nervų Goebbelsu“. Mudviem su žmona tokia pravardė atrodė visai nebloga. Dievaž, kiekvienam gyvūnui duotas ginklas – nagai, ragai, dygliai, nuodai, dar kas nors, – kuriuo jis gali gintis, o aš turiu retorinių sugebėjimų. Paskutinis žodis būna mano, tad su manimi geriau nesusiremti. Atakuojantiems mane diskusijos dalyviams būna menki juokai. Besijuokiantieji – būtent publika – palaiko mane.
Įžygiavus Hitlerio daliniams, viskas tapo tarsi užkeikta. Niekaip negavau jokios vizos. Paskui sulaukiau pasiūlymo vadovauti Rotšildo ligoninės neurologiniam skyriui. Sutikau. Vis dėlto šios pareigos užtikrino man ir mano seniems tėvams tam tikrą apsaugą, saugojo nuo išvežimo į koncentracijos stovyklą.
Rotšildo ligoninėje iš bėdos galėjau dirbti ir mokslinį darbą: anuomet kas dieną į ligoninę būdavo atvežama iki dešimties savižudžių. Tokios katastrofiškos buvo Vienos gyventojų žydų nuotaikos! Tada, kai vidaus ligų gydytojai – pirmiausia profesorius Donathas – atsisakydavo paciento kaip beviltiško, suleisdavau jam įvairių stimuliantų, iš pradžių į veną, o jei tai negelbėdavo, į povoratinklines cisternas. Vykstant karui Šveicarijoje, leidinyje „Ars Mediči“ pasirodė atitinkama mano publikacija, kurią sankcionavo nacionalsocialistinių Gydytojų rūmų referentas žydų klausimams.
Gelbėdamas pacientus, išvysčiau tam tikrą subokcipitalinę smegenų punkcijos techniką, leidusią išvengti tipinio grėsmių šaltinio, į kurį tik aš atkreipiau dėmesį. Kai jau nepadėdavo net injekcija į povoratinklinę cisterną, trepanuodavau2 kaukolę, kad galėčiau suleisti vaistus į šoninį skilvelį ir subokcipitalinę punkcija atlikti ketvirtojo skilvelio drenažą, kad medikamentai kaip įmanoma greičiau pasiektų aquaeductus sylvii ir galėtų sparčiau veikti netoliese esančius gyvybiškai svarbius centrus. Šios priemonės padėjo pacientams be akivaizdžių kvėpavimo ir pulso požymių dar išgyventi iki dviejų dienų; in tabula jiems prasidėdavo hiperventiliacija.
Būtina pridurti, kad šių nepaprastų smegenų operacijų galėjau mokytis tik iš knygų, ypač iš Dandy’io3 medicinos vadovėlio, – vyriausiasis gydytojas Reichas, Rotšildo ligoninės chirurgas, atsisakė atlikti bent vieną tokią operaciją. Profesorius Schönbaueris apskritai neleido man net stebėti jo paties ar jo bendradarbių atliekamų chirurginių smegenų intervencijų.
Taip įsitraukiau į smegenų chirurgiją, kad sapnuodavau ištisas smegenų operacijas. Operacinės asistentas Rotšildo ligoninėje, anksčiau daug metų dirbęs su Schönbaueriu, negalėjo patikėti, kai pasisakiau niekada anksčiau neoperavęs.
Mano asistentė ponia dr. Rappoport protestavo, kad imuosi gelbėti žmones, mėginusius nusižudyti. Paskui atėjo diena, kai pati ponia Rappoport gavo įsakymą atvykti į deportacijos punktą. Mėgino nusižudyti, atsidūrė mano skyriuje ir buvo sugrąžinta gyventi – vėliau deportuota.
Gerbiu žmogaus pasiryžimą nutraukti savo gyvenimą. Tačiau norėčiau, kad būtų gerbiamas ir mano principas: gelbėti tol, kol galiu. Šio principo išsižadėjau tik vieną kartą. Sena sutuoktinių pora mėgino nusižudyti ir buvo atvežta į Rotšildo ligoninę. Moteris mirė. Vyras merdėjo. Vėl išgirdau klausimą, ar nenorėčiau ir dabar pamėginti gelbėti. Neįstengiau įveikti savęs. Svarsčiau, ar tikrai pajėgčiau imtis atsakomybės grąžinti šį žmogų į gyvenimą vien tam, kad jis galėtų nueiti į žmonos laidotuves…
Žinoma, tą patį galiu pasakyti ir apie žmones, kurie žino nepagydomai sergą, neilgai gyvensią, bet labai kentėsiu. Savaime suprantama, ši kančia yra šansas, kraštutinė galimybė save realizuoti. Pasitelkus ypatingą rūpestingumą, galima ir reikia parodyti šią fundamentalią galimybę. Tačiau reikalauti tokios herojiškos savirealizacijos ribinėmis aplinkybėmis galima iš vienintelio žmogaus – savęs paties. Šis reikalavimas toks pat problemiškas, kaip ir teiginys, kad kažkam labiau vertėjo pasirinkti koncentracijos stovyklą, nei nusilenkti naciams. Galbūt tai ir tiesa, tačiau Šią tiesą galėtų išsakyti tik žmogus, savo asmeniniu pavyzdžiu ją patvirtinęs, o ne saugiai gyvenęs užsienyje. Labai paprasta teisti kitus.
Žinoma, valdant Hitleriui tragiška žydų padėtis Vienos medikų pasaulyje turėjo ir tragikomiškų aspektų. Daugybė gydytojų žydų buvo atleisti, išvaryti iš greitosios medicinos pagalbos, juos pakeitė jauni, dažnai nepatyrę nacių gydytojai. Tik tuo galima paaiškinti, kodėl vieną dieną Rotšildo ligoninėje atsidūrusią pacientę jaunas greitosios pagalbos gydytojas paskelbė mirusia. Ji pateko į prozektoriumą, ten netrukus ne tik atgavo sąmonę, bet ir pradėjo siautėti – ir dar taip, kad ją reikėjo paguldyti į lovą su pinučiais vidaus ligų skyriuje. Turbūt nedažnai pacientė iš prozektoriumo perkeliama į vidaus ligų skyrių!
Komiškoje padėtyje atsidūrė vienas jaunas pacientas, sunkus epileptikas, kurį medikamentais išvadavau nuo priepuolių. Mainais jis įgijo vadinamąjį ekvivalentą – įsiūčio priepuolius. Ištiktas tokio priepuolio jis kartą atsistojo vidury Rotenšterngasės Leopoldštate, antrajame rajone, kuriame anuomet dar gyveno daugybė žydų, ir pradėjo viešai plūsti Hitlerį. Išsyk nutraukiau gydymą medikamentais, todėl netrukus jo būklė vėl pablogėjo, pacientas sulaukė epilepsijos priepuolio, tačiau buvo apsaugotas nuo gyvybei pavojingo priepuolių ekvivalento – Hitlerio plūdimo.
Pasipriešinimas eutanazijai
Potzlis, toli gražu ne antisemitas, tačiau kaip kandidatas į nacionalsocialistų partiją (lakstė su partijos ženkleliu), parodė didžiulę pilietinę drąsą, liko man ištikimas ir kiek įmanydamas padėjo pas mane atvykstantiems pacientams žydams – anuomet tik jie ir turėjo teisę kreiptis. Jis ne tik ateidavo į žydų skyrių, kad suorganizuotų pacientų su smegenų augliais perkėlimą į universiteto chirurgijos kliniką. Nuveikėme kur kas daugiau – sabotavome nacionalsocialistų valdžios organizuotą psichikos ligonių eutanaziją.
Žydų senelių namuose aptikau keletą lovų su pinučiais. Gestapas griežtai kontroliavo, kad būtų laikomasi įstatų, draudžiančių priimti psichikos ligonius į senelių namus. Šią sąlygą apėjau, apsaugodamas senelių namų vadovybę, tačiau pats kišau galvą į kilpą: išduodamas gydytojo pažymą, šizofreniją „paversdavau“ afazija, taigi „organiniu smegenų susirgimu“, melancholiją – karštinės kliedesiu, taigi „iš tikrųjų ne psichoze“. Atsidūrusį senelių namų lovoje su pinučiais šizofreniką prireikus buvo galima gydyti kardiazolio šokais4 ir atvirame skyriuje, o melancholišką fazę išgyvenantį pacientą apsaugodavom nuo savižudybės rizikos.
Matyt, Potzlis kažką užuodė. Staiga kaskart, priėmusi pacientą žydą, Potzlio klinika pradėjo teikti informaciją senelių namams: „Turime žydą pacientą – ar paimsite?“ Ir apdairiai bei stropiai vengė bent žodeliu užsiminti apie psichozės diagnozę. Reikėjo neužbėgti už akių mano diagnostiniams fokusams. Jei jau kas nors ėmėsi sabotuoti eutanaziją, sabotažui niekas neturėjo trukdyti. Šitaip nacionalsocialistų giminaičiai tapo eutanazijos aukomis, o daug pacientų žydų galėjo jos išvengti. Be Potzlio paramos tai būtų buvę neįmanoma.
Prisimenu, vieną dieną kartu su religinės bendruomenės socialinės rūpybos skyriaus tarnautoja buvau nusiųstas į Purkersdorfo apylinkes, kad paimčiau vyrą ir moterį, anksčiau privačiai apgyvendintus pas buvusių slaugytojų porą, tačiau dabar jau negalėjusius ten likti. Atgal mudu grįžome vienu taksi, kitais dviem priešaky važiavo pacientai. Pasiekus Hycingą staiga pamačiau, kad vienas taksi toliau važiuoja ta pačia kryptimi kaip ir mes, taigi į senelių namus, o kitas suka kairėn.
–Kaipgi taip? – paklausiau tarnautoją.
– Tiesa, – atsiliepė ji, – pamiršau jums pasakyti. Ši pacientė ne žydų tikybos, ji kadaise pasikrikštijo, o į senelių namus leidžiama priimti tik žydų tikybos žmones. Deja, ją reikia vežti į Šteinhofą.
Kokia takoskyra! Tiesiai – į gyvybę gelbstinčius senelių namus, kairėn – per Šteinhofą į dujų kamerą! Ar galėjo kas nors įsivaizduoti tokią padėtį anuomet, kai vargšė moteris dievaižin dėl kokių priežasčių nusprendė atsisakyti žydų tikėjimo. Mane nukrėtė šiurpas pamačius, kaip net nereikšminga aplinkybė gali nulemti mirties nuosprendį.
Išvykimo viza
Turėjau ištisus metus laukti vizos, kad galėčiau patekti į JAV. Pagaliau, prieš pat Jungtinėms Amerikos Valstijoms įsitraukiant į karo veiksmus, gavau raštišką kvietimą atvykti į JAV konsulatą ir užsisakyti vizą. Sunerimau: ar galiu palikti tėvus vienus? Juk žinojau, koks likimas jų laukia, – deportacija į koncentracijos stovyklą. Pasakyti jiems adieu, tiesiog palikti likimo valiai? Juk viza būtų galiojusi tik man!
Dvejodamas išeinu iš namų, kiek pasivaikščioju svarstydamas: „Argi tai ne tipiška situacija, kai reikia dangaus ženklo?“ Grįžtu namo, mano žvilgsnį patraukia nedidelis marmuro gabalas ant stalo.
– Kas čia? – klausiu tėvo.
– Čia? A, šiandien radau sudegintos sinagogos griuvėsiuose. Marmuro gabalas, nuskilęs nuo Dievo įsakymų plokštės. Jei įdomu, galiu pasakyti, kuriam iš dešimties Dievo įsakymų priklauso nuolaužoj matoma hebrajiška raidė. Šia raide prasideda vienintelis įsakymas.
– Kuris? – toliau kamantinėju tėvą.
– Gerbk savo tėvą ir motiną, kad ilgai gyventum krašte… – atsako tėvas.
Taip pasilikau „krašte“ su tėvais, praleidau vizos užsakymo terminą. Tokia istorija apie nediduką marmuro gabalą.
Greičiausiai giliai širdyje jau seniai buvau nusprendęs pasilikti ir orakulo žinia iš tikrųjų tebuvo sąžinės balso aidas. Kitaip tariant, savotiškas projekcinis testas. Galbūt kitas žmogus mano vietoje būtų pamatęs tik marmuro gabalą, CaC03 (kalcio karbonatą), – tačiau argi ir tada tai nebūtų projekcinis testas, tegul tik šio žmogaus egzistencinio vakuumo projekcija?..
Pratęsdamas ankstesnes mintis, norėčiau papasakoti, kaip netrukus panaudojau psichoterapinę techniką, – galbūt vien dėl jos mano ir tėvų deportacija buvo atidėta metams. Vieną rytą pažadino telefono skambutis iš gestapo, Slaptosios valstybės policijos. Nustatytą valandą turėjau atvykti į štabą. Paklausiau:
– Ar pasiimti baltinių pamainą?
– Žinoma, – toks atsakymas reiškė, kad namo nebegrįšiu, būsiu išsiųstas į koncentracijos stovyklą. Nuėjau į štabą, ten mane tardė esesininkas. Jį domino vienas ponas, kuris šnipinėjo, vėliau pabėgo užsienin. Atsakiau, kad pavardę esu girdėjęs, bet jokių ryšių su juo neturėjau. Galiausiai esesininkas paklausė:
Juk jūs psichoterapeutas? Kaip gydoma agorafobija?
Paaiškinau.
– Žinote, mano draugą kamuoja agorafobija. Ką jam pasakyti?
– Pasakykite, kad kaskart, apėmus baimei, jis tartų sau: bijau nualpti gatvėje? Puiku, kaip tik to noriu: bemat nualpsiu, tuoj pat subėgs žmonės, negana to mane ištiks smūgis – insultas ir infarktas – ir taip toliau, ir taip toliau.
Žodžiu, pateikiau instrukciją, kaip „draugui“ reikėtų taikyti paradoksaliosios intencijos techniką. Žinoma, buvau atspėjęs, kad jis kalbėjo apie save.
Veikiausiai ši (netiesioginė) logoterapija buvo veiksminga. Niekaip kitaip negaliu paaiškinti tos aplinkybės, kad paskui dar visus metus mano tėvai ir aš galėjome likti Vienoje, mūsų neišsiuntė iškart į koncentracijos stovyklą.
Tilly
Likęs Vienoje, turėjau progą ligoninėje susipažinti su Tilly Grosser, kuri tapo mano pirmąja žmona. Ji buvo medicinos seselė profesoriaus Donatho skyriuje. Tilly netrukus patraukė mano dėmesį, nes, kaip anuomet atrodė, buvo panaši į ispanę šokėją. Tačiau iš tikrųjų suartėjome todėl, kad Tilly panoro, jog ją įsimylėčiau, taip norėdama atkeršyti už savo geriausią draugę, su kuria buvau pradėjęs megzti romaną, bet paskui persigalvojau. Bemat atspėjau motyvą ir tiesiai jai išrėžiau. Tai akivaizdžiai padarė įspūdį.
Vis dėlto reikėtų pasakyti, kad mūsų abipusį ryšį nulėmė ne šios aplinkybės: vedžiau ją ne todėl, kad buvo tokia graži, ji ištekėjo už manęs ne todėl, kad buvau „toks protingas“. Mes didžiavomės, kad ne šie dalykai buvo santuokos sukūrimo motyvai.
Žinoma, Tilly grožis padarė įspūdį, tačiau imponavo jos esybė; gal – prigimtinis protas, takto jausmas? Norėčiau pateikti pavyzdį: vieną naktį turėjo baigtis Tilly motinos apsauga nuo deportacijos, – šią apsaugą jai teikė dukters, ligoninės seselės, pareigos. Tokia apsauga giminaičiams buvo atšaukta. Prieš pat vidurnaktį, baigiantis terminui, nuaidi skambutis; mudu su Tilly kaip tik esame pas jos motiną. Nė vienas nesiryžtam atidaryti – spėjam, kad laukia šaukimas deportacijai. Galiausiai atrakinam duris – kas stovi už jų? Religinės bendruomenės pasiuntinys, reikalaujantis, kad kitą rytą uošvė, kaip naujai paskirta padėjėja, pradėtų tarnybą iškraustant baldus iš ką tik deportuotų žydų butų. Jis įteikia ir atitinkamą pažymėjimą, automatiškai užtikrinantį tolesnę apsaugą nuo deportacijos.
Pasiuntinys išeina, vėl trise sėdime drauge, vis susižvalgydami spindinčiomis akimis; pirmoji prabyla Tilly – ir ką ji pasako: „Na, argi Dievas ne visur?“ Gražiausia teologija ir trumpiausia summa theologiae, pasak Akviniečio, kokią kada nors esu girdėjęs!
Kas paskatino mane vesti Tilly? Vieną dieną ji ruošė pietus mano (mano tėvų) namuose Černingasėje, kai suskambo telefonas. Išgirdau skubų kvietimą į Rotšildo ligoninę: ką tik atvežtas migdomaisiais apsinuodijęs pacientas, vidaus ligų specialistai jo atsisakė kaip beviltiško, – ar nenorėčiau išmėginti savo smegenų chirurgijos triukų? Nelaukiau net kavos, įsimečiau į burną kelias kavos pupeles ir jas kramtydamas nuskubėjau į taksi stovėjimo aikštelę.
Grįžtu po dviejų valandų – bendri pietūs žlugo. Žinoma, maniau, kad kiti jau papietavę, – tėvai iš tikrųjų buvo pavalgę. Tilly laukė, bet nepasakė: „Pagaliau grįžai, laukiau, kad kartu papietautume“ (tarsi natūrali reakcija). Ne, ji Paklausė: „Kaip sekėsi operacija, kaip jaučiasi pacientas?“ Tą pačią akimirką nusprendžiau, kad ši mergina bus mano žmona, – ne todėl, kad ji man buvo tas ar anas, tiesiog todėl, kad ji buvo ji.
Jau koncentracijos stovykloje, regis, per dvidešimt trečiąjį Tilly gimtadienį, padovanojau jai vargais negalais prasimanytą mažmožį ir parašiau; „Tavo šventės dieną linkiu sau, kad liktum ištikima sau.“ Taigi dvigubas paradoksas: jos gimimo dieną palinkėjau pats sau, kad ji būtų ištikima ne man, o sau.
Mes ir dar viena pora buvome paskutiniai Vienos gyventojai žydai, kuriems nacionalsocialistinė valdžia leido susituokti prieš panaikinant žydų civilinės metrikacijos biurą.
Paskui žydams, net ir oficialiai susituokusiems, buvo uždrausta turėti vaikų – ne oficialiai, bet de facto. Tiesiog buvo išsiuntinėtas nurodymas, kad nuo šiol kiekviena žydė, kuriai nustatytas nėštumas, turi būti nedelsiant siunčiama į koncentracijos stovyklą. O Gydytojų rūmai gavo direktyvą netaikyti įstatymų, prieštaraujančių nėštumo nutraukimui. Tilly buvo priversta paaukoti mūsų negimusį kūdikį. Mano knyga „Nebylus verksmas, alkstant prasmės“ („The Unheard Cry for Meaning“) skirtajam.
Susituokę pagal religinės bendruomenės tradicijas po chupa, vadinamuoju dangumi, kaip žydai neturėjome teisės važiuoti taksi pas fotografą (šis ritualas mums atrodė būtinas), tad ėjome pėsčiomis – Tilly su baltu nuotakos šydu. Paskui žingsniavome namo, tiesa, dar stabtelėjome prie netoliese esančio knygyno, kurio vitrinoje pastebėjau knygą pavadinimu „Norime tuoktis“. Ilgai dvejoję ryžomės įeiti, Tilly vis dar su nuotakos šydu, abu su geltonomis žvaigždėmis. Negalėjau atsisakyti malonumo ir paraginau ją pareikalauti knygos. Norėjau, kad Tilly būtų pasitikinti savimi, taigi ji stovėjo ten su baltu nuotakos šydu ir geltona žydų žvaigžde ant krūtinės ir paklausta pardavėjo, ko norėtų, nuraudusi atsakė:
– „Norime tuoktis“.
Mūsų vestuvinė nuotrauka pasitarnavo man ir po karo. Buvau pirmasis austras, kuriam okupacinė valdžia leido išvažiuoti į užsienį skaityti pranešimo kongrese. Kongresas vyko Ciuriche. Neturėjau šveicariškų pinigų, todėl iš stoties mane turėjo paimti namų, kuriuose ketinau apsistoti, šeimininkai. Tai buvo šeima, pas kurią emigracijos metais Šveicarijoje gyveno Gustavas, mano pirmosios žmonos brolis. Iš Insbruko pasiunčiau telegramą į Ciurichą, pranešdamas, kad atpažinimo ženklas – į palto kilpą įkištas koncentracijos stovyklos kalinių draugijos ženklelis, raudonas trikampis viršūne žemyn.
Ciuriche ilgai, bet veltui laukiau, kol kas nors mane sutiks. Niekas nepriėjo. Netrukus Ciuricho stoties „Enge“ peronas ištuštėjo. Galiausiai iš miglos išniro damos figūra, lėtai, neryžtingai ji artinosi, laikydama rankoje nuotrauką, pakaitomis žiūrėdama į ją ir mane.
– Ar jūs – ponas daktaras Franklis? – paklausė. Tada pamačiau, kad, laimei, dama pasiėmusi vestuvinę nuotrauką, kurioje buvau aš ir Tilly vestuvių suknele. Jei ne ta nuotrauka, niekaip nebūtų supratusi, kad aš tai aš.
Stotyje buvo begalė žmonių su į kilpą įkištu raudonu trikampiu viršūne žemyn, tad ji niekaip neįstengė išsiaiškinti, kuris iš jų – dr. Franklis. Pasirodo, tą vakarą prasidėjo vadinamoji „žiemos pagalba“, labdaros rinkimo akcija, ir kiekvienas, įmetęs monetą į jam ištiestą skardinę, gaudavo mokėjimo patvirtinimą, raudoną trikampį viršūne žemyn. Akcijos trikampis buvo didesnis už maniškį, taigi labiau krito į akis.
Versta iš: Viktor E. Frankl. WAS NICHT IN MEINEN BŪCIIERN STEHT. LEBENSERINNERUNGEN. Beltz Taschenbuch, 2009
1 Kurtas Schuschniggas (1897–1977) – austrų politikas ir teisininkas. Nacių spaudžiamas, 1938 m. kovo 11d. turėjo atsistatydinti iš Austrijos Federacijos kanclerio pareigų.
2 Trepanuoti – daryti trepanaciją, chirurginę kaukolės arba kaulo ertmės atvėrimo operaciją.
3 Dandy’is – amerikietis smegenų chirurgas, moderniosios smegenų chirurgijos pagrindėjo Harvey’io Cushingo bendradarbis, parašė pavyzdinį smegenų chirurgijos vadovėlį.
4 Kardiazolio šokai – L. Medunos pasiūlytas šizofrenijos gydymo būdas, dirbtinis epilepsijos priepuolio sukėlimas.
Marina Cvetajeva. Poetas ir laikas
2011 m. Nr. 12
Iš rusų k. vertė Darius Kauzanas
Esė pirmą kartą skelbta žurnale „Воля России“ (Praha, 1932. Nr. 1–3). 1932 m. sausį M. Cvetajeva laiške A. Teskovai: „21-ą dieną skaičiau pranešimą „Poetas Ir laikas“. Salėje nė vienos tuščios vietos, klausytojai labai geranoriški, nors kalbėjau žiaurias tiesas… Nė vieno filosofo, nė vieno kritiko. Vien poetai.“
„Labai mėgstu meną, bet ne šiuolaikinį“, – taip pasako ne tik miesčionis, bet kartais ir didelis menininkas, tik visada – apie svetimą meno šaką, pavyzdžiui, tapytojas apie muziką. O savoje srityje talentingas kūrėjas yra neišvengiamai šiuolaikiškas, kodėl – paaiškinsiu netrukus.
Svarbiausias dalykas, nepriimant kūrinio, yra neatpažinimas jame to, ką jau žinome. Pirma atstūmimo priežastis – nepasirengimas [suprasti]. Prastuomenė mieste ilgai nevalgo mūsų patiekalų. Kaip vaikai – naujų. Fizinė reakcija – nusigręžti. Nieko nematau (šiame paveiksle) ir todėl nenoriu žiūrėti – o kad matytum, reikia būtent žiūrėti, kad pamatytum – įsižiūrėti. Akys nusivilia, nes įpratusios matyti iš pirmo žvilgsnio – eidamos svetimų akių pėdsakais. Ne prisikasti iki žinojimo, o iškart atpažinti. Senimas pavargęs (tai ir reiškia – atsilikęs), miesčionis turi išankstinę nuostatą, tapytojas, nemėgstantis šiuolaikinės poezijos, – priverstas visa savo esybe gilintis tik į savo [sritį]. Visais trim atvejais pastangų baimę galima atleisti – kol neprasideda vertinimai.
Vienintelis pagarbos vertas atvejis, t. y. vienintelis atvejis, kai kūrinys atmetamas pagrįstai, yra jo nepriėmimas išmanant. Taip, žinau, taip, skaitau, taip. Pripažįstu – tačiau labiau mėgstu (tarkim) Tiutčevą, kuris man savo mintimis ir esybe yra artimesnis.
Kiekvienas turi teisę rinktis mylimuosius, tiksliau, niekas jų negali pasirinkti: norėčiau, tarkim, mylėti savo amžių labiau už praėjusį, bet negaliu. Negaliu, be to, ir neprivalau. Mylėti niekas neprivalo, bet visi nemylintys turėtų žinoti: pirma – ko nemyli, antra – kodėl.
Pažvelkime į kraštutinį atvejį: menininkas nepriima savo kūrinio. Man gali kelti šleikštulį mano gyvenamas laikas, aš pati, būdama jo dalis, galiu šlykštėtis savimi, pridursiu, nes ir taip būna), man svetimas kūrinys iš svetimo amžiaus gali būti mielesnis už savą – ir ne dėl jo vertės, o dėl giminystės, – motinai svetimas vaikas gali būti mielesnis už savą, panašų į tėvą, t. y. į gyvenamą laiką, bet aš pasmerkta gimdyti, mylėti savo vaiką – savo laikotarpio vaiką, kito pagimdyti, kad ir kaip norėčiau, negaliu. Nes jis nulemtas. Mylėti savo gyvenamo amžiaus labiau už praėjusį negaliu, bet kurti kitą amžių, ne savą, irgi negaliu: to kas sukurta, niekas nekuria, kuriama tik žvelgiant į ateitį.
Neduota rinktis vaikų: duotų ir nulemtų.
„Labai mėgstu eiles, bet ne šiuolaikines“, – ir šis teiginys, kaip ir bet kuris kitas, turi savo prieštarą: „Labai mėgstu eiles, bet vien šiuolaikines.“ Pasitelkime pačią neįdomiausią, bet populiariausią asmenybę – miesčionį – ir judėkime link didelio poeto.
„Velniop Puškiną“ – tai sūnaus atsakymas tėvui, šaukiančiam „Velniop Majakovskį“, – taip sūnus priešinasi ne tiek Puškinui, kiek tėvui. Šūkis „Velniop Puškiną“ yra jau nerūkančio tėvo akivaizdoje ir ne dėl malonumo, o provokuojant jo pyktį, surūkyta pirma cigaretė. Taip būna šeimos kivirče, kuris baigiasi paliaubomis. (Nei tėvui, nei sūnui Puškinas ar Majakovskis iš esmės nerūpi.) Tai konfliktuojančių kartų šūkiai.
Kitas miesčioniško šūkio „Velniop Puškiną“ autorius yra blogiausias iš galimų: mada. Šio varianto nenagrinėsime: taip kalba baimė atsilikti (pasirašo avis). Ko norėti iš vartotojo, jei tokiam aviniškumui pasiduoda ir patys rašytojai. Bet kuri dabartis turi dvi uodegas: restauraciją ir novatoriškumą, ir neaišku, kuri iš jų yra blogesnė.
Tačiau prisiminkime ne vartotojo, o didelio rašytojo Majakovskio (tuomet – aštuoniolikmečio) šūkį: Velniop Šekspyrą!1
Tai – kūrybos savigyna. Kad nemirtum – kartais – reikia nužudyti (pirmiausia savyje). Ir štai Majakovskis – prieš Puškiną. Iš esmės ne priešą, o sąjungininką, patį šiuolaikiškiausią savo laiko poetą, tokį pat savo epochos kūrėją, kaip Majakovskis – savosios – ir vien dėl to priešą, kad Puškiną išliejo iš ketaus ir užgriozdino ant būsimųjų kartų. (Poetai, poetai, labiau negu šlovės gyvendami bijokite pomirtinių paminklų ir chrestomatijų!) Priešinamasi ne Puškinui, o jo paminklui. Savigyna, pasibaigianti (ir pasibaigusi), kai tik kūrėjas (kovotojas) subręsta. (Tai liudija nuostabi susitikimo su Lermontovu poema, brandaus amžiaus kūrinys.2)
Tačiau – išskyrus specifinį Majakovskio pavyzdį – teiginys: „Labai mėgstu eiles, bet ne šiuolaikines“ ir jam priešingas: „Labai mėgstu eiles, bet vien Šiuolaikines“ yra vienas kito verti, arba mažai – t. y. nieko verti.
Niekas (išskyrus Majakovskio savigyną) mėgstantis eiles taip nepasakys, niekas tikrai mėgstantis eiles dėl šiandienos dabarties nenukirs vakarykštes ir esančios visada – dabarties. Niekas tikrai mylintis nė neprisimins, kad žodis dabartis turi ir kitą reikšmę: tikras, nedirbtinis. Mene tos kitos reikšmės nėra – niekas mene (gamtoje) nepadarys politikų nuodėmės.
Kas myli vien kažką, nemyli nieko. Puškinas su Majakovskiu sutartų, jau sutarė, niekada iš esmės ir nekonfliktavo. Nesutaria tik žemumos, kalnai – susieina. „Под небом места много всем“3, – tai geriausiai žino kalnai. Ir vieniši keliautojai. O kaip vertina kiti – atsilikę, pavargę arba bijantys atsilikti, kaip vertina ir ką renkasi neišmanėliai, – mums (išsiaiškinus), o ir menui – nerūpi.
Tai, kas skelbiama ant vieno dabarties ribų stulpo – Ateity nebus sienų, – meno jau įvyko, seniai įvyko. Pasaulinio garso kūrinys yra tas, kuris išverstas į kitą kalbą ir kitą amžių – išverstas į kito amžiaus kalbą – labai mažai – beveik nieko – nepraranda. Viską davęs savam laikui ir kraštui, dar kartą viską duoda visiems kraštams ir amžiams. Maksimaliai atskleidęs savo šalį ir laiką – atskleidžia visa, kas ne–šalis ir ne–amžius: amžiams.
Nešiuolaikinio (neatskleidžiančio savojo laiko) meno nėra. Galimas – restauravimas, bet tai ne menas, ir būna vienišių, peršokusių savo amžių, tarkim, šimtu metų (NB! visada tik pirmyn), t. y. esantys, nors ir ne savo laike, bet šiuolaikiški, ne anapus laiko.
Genijus? Kieno vardą tariame, galvodami apie Renesansą? Vinci. Genijus duoda vardą epochai, tokiu mastu jis yra jinai, net jeigu pati epocha tai nevisiškai suvokia. Todėl sakoma: Goethe’s epocha. Tai apibrėžimas, duodantis ir istorinį, ir geografinį – net astronominį to laiko žemėlapį. („Goethe’s laikais“: kai žvaigždės buvo išsidėsčiusios šitaip arba visai tiksliai: „Žemės drebėjimas Lisabonoje“4 – tada, kai Goethe pirmąkart suabejojo absoliučiu dievybės gerumu. Septynmečio Goethe’s abejonė tą žemės drebėjimą įamžino – tapo reikšmingesniu faktu.)
Genijus suteikia epochai vardą, tokiu mastu jis yra jinai, net jeigu ir pats tai nevisiškai suvokia (būtina pabrėžti: jeigu, nes Vinci, Goethe, Puškinas – suvokė). Net vadovėliuose sakoma: Goethe ir jo laikas (visuma ir jos dalys). Genijus turi teisę pasakyti apie laiką tai, ką apie valstybę – Liudvikas: le Temps c’est moi5 (apie visus: mon temps – c’est nuos6). Tai [sakau] apie genijų lyderį. Apie neva amžiumi arba trimis atsiliekančius pateiksiu vienintelį pavyzdį: poeto Hölderlino, kuris temomis, šaltiniais, net žodynu – antikinis, t. y. į savo XVIII a. pavėlavęs ne vienu amžiumi, o visais aštuoniolika, Hölderlino, kuris Vokietijoje pradedamas skaityti tik dabar, taigi daugiau negu po šimto metų, įsūnyto mūsų amžiaus, o ne antikinio. Pavėlavęs į savąjį amžių aštuoniolika šimtmečių, jis tapo XX amžiuje šiuolaikinis. Ką reiškia toks stebuklas? Ogi tai, jog mene pavėluoti neįmanoma, pats menas, kad ir kuo jis mistų ir ką mėgintų atkurti, yra pažanga. Kad mene nebūna sugrįžimų: jis yra nesustabdomas, t. y. nesugrąžinamas. Ne beatodairiškas, bet negrįžtamas. Ne į žingsniuojančiojo profilį žvelkite, o į mylias, kurios nueitos. Galima eiti ir visai užmerktomis akimis – su aklojo lazda – ir visai be lazdos. Kojos pačios nuves, net jei mintimis nuo jų esi už devynių marių. Žiūrėjo atgal, tačiau ėjo pirmyn.
Vienišius Tiutčevas? Leskovas, pataikęs ne į savo, o į mūsų kartą? Ir Jeseninas, pavėlavęs į savo kraštą viso labo dešimčia metų. Būtų gimęs dešimčia metų anksčiau – šlovintų jį, o ne Demjaną7. Epochos literatūrai atstovavo jis, o Demjanas – [kuris] gal ir atstovavo, bot jokiu būdu ne poezijai. Jeseninas, pražuvęs dėl to, kad nesugebėjo atlikti mūsų laiko užsakymo – dėl jausmo, panašaus sąžinę: tarp pavydo ir sąžinės – žuvo veltui, nes net pilietinį mūsų laiko užsakymą (masių – asmeniui) įvykdė.
„Я последний поэт деревни“8…
Bet koks šiuolaikiškumas dabartyje – tai laikų bendrabūvis, pradžios ir pabaigos gyvas mazgas, kurį nebent perkirstum. Bet koks šiuolaikiškumas – priemiestis. Visas Rusijos šiuolaikiškumas dabar ištisas dvasinis priemiestis su kaimais nekaimais ir miestais nemiestais – vieta laike, kur Jeseninas, taip ir likęs tarp kaimo bei miesto, ir biografiškai pritapo.
Nešiuolaikinių ir nūnai puikiai gyvuojančių poetų galėčiau išvardyti dešimtis, bet jie jau arba ne poetai, arba niekada tokie ir nebuvo. Jie neteko ne savojo laiko jutimo, kurio gal grynu pavidalu ir neturėjo, jie prarado talento dovaną, kuris leido jausti – išreikšti – kurti. Šie poetai eina ne pirmyn (kurdami eiles – kaip ir bet ką kita) – bet atgal, traukiasi, nyksta. Išeivijos literatūrai nutiko tai, kas, sulaukus trisdešimties metų, atsitinka miesčioniui: jis tampa praėjusios kartos bendraamžiu, tiksliau – savo autorystės, kokia ji buvo prieš trisdešimtį metų, [bendraamžiu]. Ne nuo kitų žingsniuojančiųjų, nuo savęs turėjusio pirmyn žengti atsiliko. Priežastis, kodėl Iksas nepripažįsta šiuolaikinio meno, yra ta, kad jis jo daugiau nebekuria. Iksas nešiuolaikiškas ne dėl to, kad nepripažįsta šiuolaikiškumo, o todėl, kad savo kūrybos kelyje sustojo; tai vienintelis dalykas, kurio kūrėjas neturi teisės daryti. Menas eina, menininkai lieka.
Nešiuolaikiški, išskyrus neutraliuosius, nešiuolaikiški visada, tėra pasitraukusieji iš rikiuotės – invalidai. Tai garbingas titulas, nes praeityje jiems skirtas validumas (tinkamumas).
Net mano vienintelis iššūkis laikui:
Ибо мимо родилась
Времени. Вотще и всуе
Требуешь! Калиф на час –
Время! Я тебя миную.9.
– tai mano laiko šūkis – mano lūpomis tariamas jo iššūkis sau pačiam. Jei gyvenčiau prieš šimtmetį, kai upės tekėjo tyliau… Poeto šiuolaikiškumas yra jo pasmerktumas gyventi savame laike. Jam skirta lemtis tą laiką vairuoti.
Iš istorijos neiššoksi. Jeigu Jeseninas tai suprastų, ramiai apdainuotų ne tik savo kaimą, bet ir medį virš trobos, ir to medžio iš XX a. poezijos jokiais kirviais neiškirstum.
Poetas šiuolaikiškas ne tada, kai savo laiką paskelbia geriausiu, net ne tada, kai priima laiką – ne irgi atsakymas – arba vienaip ar kitaip atsiliepia į įvykius (poetas pats savo laiko įvykis, ir bet koks jo atsakas į šį savaiminį įvykį, bet koks atsakymas sau, bus atsakymas iškart į viską), – poeto šiuolaikiškumas taip nesusijęs su turiniu (ką tu tuo norėjai pasakyti? – Ogi tai, ką tuo padariau), man, rašančiai šiuos žodžius, po mano [poemos] „Молодeц“ skaitymų savo ausimis teko girdėti – ar tai apie Revoliuciją? (Sakyti, kad skaitytojas tiesiog neįprato – būtų pačiam nesuprasti, nes – tai ne apie revoliuciją, o jinai: jos žingsniai.)
Negana to, kūrinio šiuolaikiškumas (Rusijoje – revoliucingumas) ne tik nesusijęs su turiniu, bet kartais reiškiasi nepriklausomai nuo jo – kaip pasityčiojimas iš jo. Taip Maskvoje 1920 m. man iš salės nuolat užsakydavo [paskaityti] eiles apie „raudonąjį karininką“:
И так мое сердце над Рэсэфэсэром
Скрежещет – корми – не корми! –
Как будто сама я была офицером
В октябрьские смертные дни.10.
Yra kažkas eilėse, kas yra svarbiau už prasmę, – skambesys. Juk maskviečiai kareiviai 1920 m. neklydo: šios eilės iš esmės yra daug labiau apie raudonąjį karininką (ir net kareivį), negu apie baltąjį, kuris jų ir nepripažintų, kuris (1922–1932 m.) jų ir nepripažino11.
Žinau tai pagal pakilumo ir pasitikėjimo savimi pojūtį, kurį patyriau skaitydama tas eiles: priešams tėškiau [jas] kaip artimui, ir pagal pojūtį (droviai ir tarsi ne vietoj), kai jas skaitau čia, kone: „Dovanokit dėl Dievo meilės“ – ką? na, kad apie jus rašau – šitaip, rašau apie jus – ne taip: kitaip nei jie, šlovinu jus priešo kalba: savąja! O apskritai: atleiskit dėl Dievo meilės už tai, kad aš – poetė, nes jeigu rašyčiau taip, kad man ne „atleistumėte“, o save atpažintumėte – nebūčiau, kas esu – poetė.
Kai vienąkart skaičiau savo [eilių rinkinį] „Лебединый Стан“ visiškai netinkamoj aplinkoj, vienas iš klausytojų pasakė: – Visa tai neblogai. Jūs vis dėlto revoliucinė poetė. Jūsų mūsiškas tempas.
Rusijoje man viską atleisdavo, nes esu poetė, čionai man atleidžia tai, kad esu poetė.
Dar žinau, kad tikri mano baltosios [poemos] „Перекоп“ klausytojai – ne baltieji karininkai, kuriems, kiekvienąkart skaitydama, noriu iš visos širdies papasakoti poemą proza – o raudonieji kursantai, kuriuos poema, net kunigo malda prieš puolimą, sujaudintų – ir sujaudins. Jeigu tarp poeto ir liaudies nebūtų politikų
Ir dar: mano rusiški rašiniai, nors esu atsiskyrėlė, ne mano valia, o savavališkai, skirti masėms. Čia masių fiziškai nėra, tėra grupės. Vietoj Rusijos arenų ir tribūnų – salytės, vietoj moralinio pasirodymo įvykio (kad ir atakos) – literatūriniai vakarai, vietoj bevardžio nepakeičiamo Rusijos klausytojo – klausytojas, turintis vardą, ir net garsų. Tokia yra literatūra, atitrūkusi nuo gyvenimo. Ne tas mastas, ne toks ir atsakas. Rusijoje, kaip stepėje, kaip jūroje, yra iš kur ir į kur pasakyti. Jei leistų kalbėti.
O apskritai viskas paprasta: čia ta Rusija, ten – visa Rusija. Čionykščiam menui šiuolaikiškumas yra praeitis. Rusija (apie Rusiją kalbu, o ne jos valdžią), Rusija, vadų šalis, iš meno reikalauja, kad jis vestų, išeivija – likusiųjų šalis, o kad liktum su ja, turi nesulaikomai ristis atgal. Pagal čionykštę tvarką aš – čionykštė netvarka. Ten mano darbų nespausdintų – ir skaitytų, čia spausdina – ir neskaito. (Beje, jau nustojo ir spausdinti.) Svarbiausia rašytojų gyvenime (antroje jo pusėje) – rašyti. Ne: sėkmė, o: suspėti. Čia man netrukdo rašyti, dvejopu netrukdo, nes trukdo ne tik persekiojimai, bet ir šlovė (meilė).
Svarbu požiūris. Rusijoje mane geriau supras. Bet aname pasaulyje mane dar geriau supras negu Rusijoje. Visiškai supras. Mane pačią išmokys visiškai suprasti save. Rusija tėra žemiško supratimo riba, už žemiško supratimo Rusijoje yra ribų neturintis supratimas ne–žemėje. „Yra tokia šalis – Dievas, Rusija ribojasi su ja12, – taip pasakė R. M. Rilke, pats ilgėjęsis visur, kur ne Rusija, Rusijos, ilgėjęsis jos visą gyvenimą. Su ta Dievo šalimi Rusija ir šiandien ribojasi. Tai gamtinė siena, kurios nepakeis politikai, nes ji yra ne cerkvėmis ženklinta. Ne tik dabar, po to, kas įvyko, bet ir visada Rusija viskam, kas ne Rusija, buvo anas pasaulis, kur baltos meškos ar bolševikai, visada – anas. Savotiška grėsmė išgelbėti sielą pražudant kūną.
Ir ryžtis vykti tenai tada, kol gyvavo visos ikikarinės švelnybės, buvo mažai lengviau, negu dabar per visus draudimus. Rusija niekada nebuvo žemės atlaso šalis. Ir vykstantieji iš čia važiuodavo būtent į užribį: regimybės [užsienį].
Ši Rusija yra poetų viltis. Visa Rusija, visada Rusija.
Tačiau ir Rusija maža. Bet kuris poetas iš esmės išeivis, net Rusijoje. Išeivis iš Dangaus Karalystės ir žemiško gamtos rojaus. Poetas – visi meno žmonės – bet poetas labiausiai – paženklintas ypatinga nejaukumo jausena, pagal tai jį atpažinsi net jo paties namuose. Išeivis iš Amžinybės į laiką, nesugrįžėlis į savo dangų. Pažvelkite į skirtingų poetų veidus ir mintyse išrikiuokite, katras iš jų čionykštis? Visi – ten. Liaudiškumas, tautiškumas, rasiškumas, Masiškumas – ir šiuolaikiškumas, kurį jie kuria, – visa tai tėra paviršius, pirmas arba septintas odos sluoksnis, iš kurios poetas tiktai ir neriasi. „Который час? – его спросили здесь. – А он ответил любопытным: Вечность“13, – [parašė] Mandelštamas apie Batiuškovą, ir: „Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?“ – [paklausei Borisas Pasternakas apie save. Iš esmės visi visų laikų poetai kalba tą patį. Ir tas tas pats lieka ant pasaulio odos paviršiaus, kaip pats regimas pasaulis – ant poeto odos. Šios emigracijos požiūriu – kas tėra mūsiškė!
И долго на свете томилась она,
Желанием чудным полна.
И песен небес заменить не могли
Ей скучные песни земли!.14
– ne mažiau nuobodžios [dainos] dėl to, kad savos!
Dar apie šiuolaikiškumą.
Miesčionis vertina meno kūrybą veikiau kaip praėjusios kartos amžininkas meniniu požiūriu yra pats sau tėvas, o po to ir senelis, ir prosenelis. Meno karyboje jis traukiasi iš rikiuotės sulaukęs trisdešimtmečio ir nuo savo trisdešimt metų nesulaikomai ritasi atgal – nesuprasdamas svetimos jaunystės – neatpažindamas savos jaunystės – nepripažindamas jokios jaunystės – net Puškino, kurio amžiną jaunystę paverčia amžinu seniokiškumu, o amžinų šiuolaikiškumu senove nuo gimimo. Su tuo seniokiškumo pojūčiu ir miršta. Įsidėmėtina, kad ne vienas paprastas senis Pasternako, kurio nežino, nesupriešina su Deržavinu – kurio irgi nežino. Didžiausias ne tik savo šiuolaikiškumo žinovas, bet ir pirmasis anuomet atrastos „Sakmės apie Igorio pulką“ autentiškumo gynėjas – Puškinas – buvo miesčioniško informuotumo riba. Bet koks neišmanymas, bet kokia negalia, visa negyvastis visąlaik [slepiasi] po Puškino egida – išmaniusio, galėjusio, vedusio.
Dvi priešingos kryptys: pažangaus amžiaus ir atžangaus meno suvokimo. Pirmyn žengiančio amžiaus ir nuo jo atsiliekančio meno.
Antai vyriausi išeiviai ir dabar septyniasdešimtmetį bendraamžį Balmontą laiko dvidešimtmečiu bei taip pat su juo kovoja arba kaip vaikaičiui „atleidžia“. Kiti, jaunesni, dar arba jau šiuolaikiniu laiko aną savo jaunystės Igorį Severianiną (į neseniai įvykusį Igorio Severianino vakarą išeivija atėjo pasižiūrėti savęs – tuometės: pažvelgti į savo jaunystę, pasiklausyti, kaip anuomet giedojo, o jaunystė – šaunuolė – užaugo ir nebegieda, tik sykį – pašaipiai – iš savęs ir iš mūsų…). Treti pagaliau atranda (pripažįsta) Pasternaką, kuris jau penkiolika metų (nuo 1917 m., „Mano sesuo gyvastis“15) yra geriausias Rusijos poetas, o eiles spausdina daugiau negu dvidešimt metų. Pasternaką mėgsta ir pažįsta (tad yra tikri Boriso Pasternako amžininkai) ne jo bendraamžiai, maždaug keturiasdešimtmečiai, o jų vaikai, kurie kada nors taip pat atsiliks, pavargs, sustings prie jo – ano, jei nenusiris iki Bloko ar dar toliau, į tėvų šalį, pamiršdami, kad toji savo laiku buvo jų sūnų žemė. O kažkur, nežinomybės šviesoj, klajoja tarp mūsų anas, būsimasis – jau esamas – kurį – o, kaip mylėtų jo dvidešimtmečiai bendraamžiai – jeigu atpažintų! Bet jie jo nepažįsta. Ir jis pats savęs dar nepažįsta. Jis sau dabar tėra atsiliekantis nuo visų. Apie jį težino dievai ir – tuščias jo sąsiuvinis ir dviejų alkūnių pėdsakai ant popieriaus. Pažinti dvidešimtmečio Boriso Pasternako nelemta niekam.
Tad suprantama, jog poeto šiuolaikiškumas susijęs visai ne su jo visuotiniu pripažinimu, vadinasi, ne su pripažinimo kiekybe, o su kokybe. Visuotinai pripažintas poetas gali būti ir po mirties. O šiuolaikiškumas (laiko kokybei daromas poveikis) yra visada, esant gyvam, nes kūryboje tik kokybė ir yra svarbi.
„On ne perd rien pour attendre“16, – Pasternakas, aišku, nieko neprarado, bet jeigu koks rusų savižudis patektų į pasternakišką liūtį, jeigu būtų pajėgus (meniškai) ją suvokti, ją – pakęsti, – jis ir nešoktų nuo Triumfo arkos (atsiliepdamas į [žodžius]: любовь моя смерть – Сестра моя Жизнь!).
Jei galima būtų paklausti tų, kurie į karą ėjo su Pasternaku arba Bloku kišenėje.
Šiuolaikinė Rusija, kuri miesčionį kone per prievartą – bet nepailsdama ir nuosekliai – vaizdingai ir gražbyliaudama pratina prie naujojo meno, visa tai apvertė aukštyn kojomis. Tegu ne visi supranta, tegu ne viską iškart supranta, pakanka, kad šio nesupratimo priežastimi laiko save, o ne rašytoją. „Kodėl, Vladimirai Vladimirovičiau, – klausia darbininkai Majakovskio, – kai jūs skaitote, suprantame viską, o kai patys…“ – „Mokykitės skaityti, vaikinai, mokykitės skaityti…“ Rusija – šalis, kur pirmąkart mokomasi skaityti poetus, kurie – kad ,r kiek tai būtų tvirtinama – nėra lakštingalos.
Poeto šiuolaikiškumas yra tam tikras širdies dūžių skaičius per sekundę, išreiškiantis tikslų amžiaus pulsą – net jo ligas (NB! mes visi eilėraščiuose dūstame) anapus prasmės, beveik fiziškai sutapdamas su epochos širdies pulsavimu – ir mano [pulsą] fiksuojančiu, ir mano širdyje – mano [esmė] – plakančiu.
Aš idėjiškai ir gyvenimiškai galiu atstovauti tam, kas praėjo – pasiliko aure už horizonto, o eilės pačios, be mano žinios, nevalingai iškelia mane į priekį. Nei eilių, nei vaikų pas Dievų neužsakysi, jie – tėvų!
Maskvoje 1920 m., pirmąkart išgirdusi, kad aš „novatorė“, ne tik neapsidžiaugiau, bet nusiminiau – tokį šleikštulį man kėlė tas žodis. Ir tik po dešimties metų, po dešimties išeivijos metų, pamačiusi, kas yra mano vienminčiai praeityje, o svarbiausia, kas yra mano kaltintojai dabar – pagaliau nusprendžiau savo „naujumą“ įsisąmoninti – ir įsūnyti.
Eilės – mūsų vaikai. Mūsų vaikai yra vyresni už mus, nes jiems – ilgiau, toliau gyventi. Vyresni už mus ateity. Todėl kartais mums ir svetimi.
Grįžtu prie turinio ir jo sudedamosios dalies – apie kryptį.
Būdamas revoliucionierius, Lunačarskis netapo revoliuciniu poetu, būdama ne [revoliucioniere] – netapau poete restauratore. Revoliucijos poetas (le chantre de la Revolution) ir revoliucinis poetas – ne tas pat. Sutapo tik kartą – Majakovskio asmenybėje. Sutapo, nes ir revoliucionierius – poetas. Dėl to jis yra mūsų laiko stebuklas, jo harmoningas maksimumas. Tačiau būna ir priešingų stebuklų: Chateaubriand’as17, buvęs ne už, o prieš Revoliuciją, parengė literatūrą Romantizmo revoliucijai. To nebūtų atsitikę, jeigu Revoliucija būtų paskatinusi jį rašyti politinius pamfletus (NB! genialius – Majakovskio kūryboje, sukaupusius visą jo – paties slopintą – lyrinę galią). Kita vertus, ir svarbiausia: pripažinsi, prasilenksi ar neigsi Revoliuciją – vis tiek ji tavyje – ir per amžius (nes tai – stichija), ir Rusijoje nuo 1918 metų, kurie, nori nenori, – buvo. Revoliucija galėjo poetui palikti viską po senovei, išskyrus mastą ir tempą.
O senas Sologubas ir jo priešmirtinės beržeretės18? Būtent – senas Sologubas. Sukrečiantis žmogaus gyvenimo dokumentas (senas Sologubas ir revoliucija), vaizdas šiurpus (viską praradęs senis, ir štai…), bet juk ne tai, ne beržeretės – menas, ir juk ne tai – Sologubas! Beržeretėse Sologubas niūriu savo talento srautu nusileidžia į Arkadijos krantą. Tokio pat seno Kuzmino bizantiškoje [poemoje] „Šv. Georgijus“19 (1921) – [girdimi] Revoliucijos žingsniai. Užsienietis sakytų: mūšis. Apie tokį revoliucingumą kalbu. Kitokio poetui nėra. Arba (išskyrus vienintelį Majakovskio stebuklą) poeto nėra. Pasternakas ne dėl to revoliucinis, kad parašė „1905 metus“20, o dėl to, kad atrado naują poetinę sąmonę ir jos neišvengiamą padarinį – formą. (Įsidėmėtina, kad Penktieji metai tarp savų – tuomečių didelių amžininkų – savo dainiaus nerado, tarp tuomečių didelių poetų amžininko neatsirado. Tėra vieni Penktieji Metai – pasternakiški, [parašyti] po daugiau negu dvidešimties metų. Išvada: įvykis – kaip ir poetas, poema – kartais gali ir palūkėti, ne tik nieko neprarasdamas, bet ir išlošdamas. Įvykius skubinantiesiems tai – didžiausia kūrybinė kantrybės pamoka.)
Nėra nė vieno didelio šiuolaikinio rusų poeto, kuriam po Revoliucijos nebūtų suvirpėjęs ar prasikalęs balsas.
Revoliucijos tema – tai laiko užsakymas.
Revoliucijos šlovinimo tema – partijos užsakymas.
Ar gali, kad ir pati galingiausia, didžiausią ateitį turinti politinė partija, simbolizuoti visą savo laiką ir ar gali jo vardu pateikti savo užsakymą?
Jeseninas žuvo, nes ne savo, o svetimą užsakymą (laiko – visuomenei) palaikė savu (laiko [užsakymą] – poetui), vieną iš užsakymų – užsakymu apskritai. Jeseninas žuvo. nes leido kitiems žinoti už save, pamiršo, kad jis pats – laidas: pats tiesiausias!
Politinis (kad ir koks jis būtų!) užsakymas poetui – tai užsakymas ne tuo adresu, tąsyti poetą paskui politiką – neproduktyvu. Neracionalu.
Todėl politinis užsakymas poetui nėra laiko, užsakančio be tarpininkų, užsakymas. Tai ne šiuolaikiškumas, bet „aktualijos“. Vakarykštės dienos aktualijos kaltos dėl Jesenino mirties.
Jeseninas žuvo, nes pamiršo, jog jis pats yra laiko tarpininkas, šauklys ir vedlys – pats yra savo laikas, kaip ir tie, kuriems laiko vardu leido save partrenkti ir pražudyti.
Писатель, если только он
Волна, а океан – Россия,
Не может быть не возмущен,
Когда возмущена стихия.
Jeigu proletarinės poezijos ideologai labiau gerbtų ir mažiau mokytų poetus, jie leistų tai sukrečiančiai stichijai pačiai pritrenkti poetą, leistų poetui būti pritrenktam jos savaip.
Jeigu proletarinės poezijos ideologai labiau gerbtų ir mažiau mokytų poetus, susimąstytų skaitydami tokį ketureilį:
Писатель, если только он
Есть нерв великого народа,
Не может быть не поражен,
Когда поражена свобода.21
Nerašykite prieš mus, nes jūs – galia, toks gali būti vienintelis teisėtas bet kurios vyriausybės užsakymas – poetui.
Ir jeigu sakysite man: „dėl ateities“ – [atsakysiu, kad] aš iš ateities užsakymus priimu tiesiogiai.
Ką reiškia visas tas spaudimas (cerkvės, valstybės, visuomenės) prieš tą, kuris yra viduje!
Turėjau ir aš laiko užsakymų. Be [poemų] „Царь–Девицы“, „Молодца“, „Красного Коня“ ir daugelio kitų – kovingą tempą – t. y. be netiesioginės laiko įtakos buvo tiesioginių laiko užsakymų, įskaitant net vadų vardus, bet užsakytų ne vadų ar jų priešų, o pačių reiškinių. Antai poemą „nepanori“ užsakė pati vieta Jeigu ją užsakytų ar net pasiūlytų vienas ar kitas Baltųjų Judėjimo ideologas, nieko neišeitų, nes į Meilės reikalą įsipainiotų trečias – kuris yra visada pragaištingas, kad ir kaip jį vadintume – ir pražudantis, kai jo niekaip nevadina, t. y kai tas trečias – politinė programa.
Pasakysiu daugiau – jeigu man ir pavyko [poemai „Перекоп“, tai vien dėl to jog rašiau ją nesipiktindama kieno noru piktdžiuga, visiškai neatjausdama, čia, išeivijoje, lygiai taip pat, kaip rašyčiau Rusijoje. Viena prieš visus – net savo herojus, nesuprantančius mano kalbos. Dvigubai vieniša, suvokdama pačių savanorių cause perdue22 ir poemos apie juos.
Bet kokia grupinė, partinė savanaudiška užuojauta – pražūtinga. Tėra viena užuojauta – liaudies. Bet ji – vėliau.
Laiko užsakymas man yra mano duoklė laikui. Jeigu bet kokia kūryba, t. y. bet koks įkūnijimas – yra duoklė žmogaus prigimčiai, duoklė esmei ir kaip tokia yra išskirtinė nuodėmė prieš Dievą. Vienintelis mano ir kūrinių išsigelbėjimas, nes laiko užsakymas man buvo sąžinės, amžino dalyko, įsakas. Graužatis dėl tų tyra širdim žuvusių ir neapdainuotų bei draudžiamų apdainuoti. Apskritai mano kūriniuose sąžinės įsako viršenybę prieš laiko užsakymą liudija meilės viršenybė prieš neapykantą. Skirtingai negu visa kontrrevoliucinė Maskva ir išeivija, aš niekada taip nesu nekentusi raudonųjų, kaip mylėjau baltuosius. Drįstu manyti, kad ši meilė laiko blogį iš dalies atpirko.
Tie, kuriuos Tarybų Rusijoje arba kurie patys save iš kuklumo vadina bendrakeleiviais – patys yra vadai. Ne vien žodžio, bet ir savo laiko vizijų kūrėjai.
Net nemirtingoje rusiškoje Gogolio „Trojkoje“ neįsivaizduoju poeto įkinkyto23.
Ne „bendrakeleiviai“, o vieniši bendraautoriai. Ir poetas geriausiai pasitarnaus savo laikui, kai leis jam už save kalbėti, pasireikšti. Poetas geriausiai pasitarnaus savo laikui, kai [apie] jį visai pamirš (bus užmirštas apskritai). Šiuolaikiškumas yra ne tai, kas perrėkia, o kartais ir kas pertyli.
Šiuolaikiškumas nėra visas mano laikas. Šiuolaikiškumas tai, kas atstovauja laikui, pagal ką apie jį bus sprendžiama: ne laiko užsakymas, o išsakymas. Šiuolaikiškumas yra atranka. Tikrai šiuolaikiška yra tai, kas – amžina, todėl be to, kas būdinga tam tikram laikui, šiuolaikiška – visada, viskam. Pavyzdžiui, Puškino eilės „К Морю“, kuriose Napoleono ir Bairono šešėliai [pasirodo] amžiname Vandenyno fone.
Šiuolaikiškumas mene yra geriausiųjų įtaka geriausiems, tai, kas priešinga aktualijoms: blogiausiųjų įtakai blogiausiems. Rytojaus laikraštis jau paseno. Dėl to aišku, kad dauguma kaltinamų šiuolaikiškumu šio kaltinimo neverti, nes nusikalto tik laikinumui, kurio sąvoka tiek pat priešinga šiuolaikiškumui, kaip ir nelaikiškumo. Šiuolaikiškumas yra visalaikiškumas. Kas iš mūsų bus mūsų amžininkas? Tai bus sprendžiama tik ateityje, o žinome – tik apie praeitį. Amžininkas visada yra – mažuma.
Šiuolaikiškumas nėra visas mano laikas, kaip visas šiuolaikiškumas nėra vienas iš jo reiškinių. Goethe’s epocha kartu ir Napoleono epocha, ir Beethoveno. Šiuolaikiškumas yra geriausių [dalykų] visuma.
Net jeigu tarsime, jog komunizmas, kaip geriausios žemiško gyvenimo santvarkos pastanga, yra gėris, ar vien jis gėris, ar jis vienas – visos gėrybės, argi jis nulemia visas kitas gėrybes bei galias – menus, mokslus, religijas, mintis. Yra komunizmo sudedamoji dalis, su juo nedera ar – lygiavertiškai – egzistuoju greta?
Atstovaudama visoms kitoms gėrybėms, laikausi paskutinio varianto. Pripažįstu (komunizmą) kaip vieną iš šiuolaikiškumo galių, kuriančių žemišką gyvenimą (kuo toliau, tuo labiau klerantį) – taip. Tačiau: kaip žemiška santvarka nėra svarbesnė už dvasinę ir kaip bendrabūvio mokslas už vienatvės žygdarbį, taip ir komunizmas, žemiškos santvarkos kūrėjas, nėra svarbesnis už visas dvasinio gyvenimo galias, kurios jam nėra nei antstatas, nei priestatas. Žemė ne viskas, o net jeigu ji yra viskas – žmonių bendrabūvio sutvarkymas – tai dar ne visa žemė. Žemė daugiau verta ir nusipelno daugiau. Kiekvienam ir visiems, žinantiems savo vietą.
Priėjau prie sunkiausio sau pačiai atsakymo: ar būdingas mūsų laikams Rilke, tasai iš tolimų – tolimiausias, iš aukštų – aukščiausias, iš vienišų – vienišiausias. Jeigu – dėl to abejonių nekyla – mūsų laikui būdingas – Majakovskis. Rilke nėra mūsų laiko užsakymas nei jo išsakymas, – jis jam yra atsvara. Karų mėsmalės bei nesantaika – ir Rilke. Dėl Rilke’s mūsų laikas žemėje bus atpirktas.
Iš priešybės, arba būtinybės, bei kaip priešnuodis mūsų laikui Rilke tegalėjo gimti dabar.
Tai yra jo šiuolaikiškumo esmė. Laikas jį ne užsakė, o iškvietė.
Masių užsakymas Majakovskiui: pasakyk mus, masių užsakymas Rilke’i: pasakyk mums. Abu užsakymus įvykdė. Niekas nepavadins Majakovskio gyvenimo mokytoju, o Rilke’s – masių šaukliu.
Rilkė mūsų laikui toks pat būtinas kaip dvasininkas – mūšio lauke: kad už vienus ir kitus, už mus ir juos: kad gyviesiems proto ir mirusiesiems atleidimo – melstų.
Būti šiuolaikiškam – tai kurti savo laiką, o ne jį atspindėti. Atspindėti ne kaip veidrodis, bet kaip skydas. Būti šiuolaikiškam – tai kurti savo laiką, t. y. kovoti su devyniomis jo dešimtosiomis, kaip kauniesi su devyniomis dešimtosiomis pirmojo juodraščio.
Nuo barščių nugriebia putas, o nuo kunkuliuojančio laiko katilo – ne? Gumiliovo žodžiai:
Я вежлив с жизнью современною,
Но между нами есть преграда –24
taikomi, aišku, tiems, kurių alkūnės ir švilpukai trukdė jam galvoti, laiko triukšmams, o ne tiems, kurie kartu kūrė savo laiko tylą, apie kurią taip nuostabiai pasakė Pasternakas:
Тишина, ты лучшее
Из всего, что слышал25.
Laiko laikiniesiems atstovams, o ne jo, Gumiliovo, amžininkams.
Dabar, nelaikydama nieko užanty, imuosi sunkiausio dalyko: konstatuoti laiko faktą, pripažindama savo priklausomybę laikui, kad esu su juo – ir jo – surišta, pripažindama laiką savo darbo žaliava, savo gamybine priemone, savęs dalimi – ir taip dažnai! – darbdaviu, klausiu:
Kas yra mano laikas, kad jam dar laisva valia tarnaučiau?
Kas apskritai yra laikas ir kodėl jam reikia tarnauti?
Mano laikas rytoj praeis, kaip vakar – jo, kaip poryt – tavo, kaip visada ir visoks, kol praeis pats laikas.
Poeto tarnystė laikui – yra tokia – tai nevalinga ir nulemtoji tarnystė: negaliu ne [tarnauti]. Mano kaltė Dievui, – tebūnie nuopelnas laikui!
Poeto santuoka su laiku – prievartinė. Tai santuoka, kurios jis, kaip ir bet kurios kenčiamos prievartos, gėdijasi ir iš kurios veržiasi – praeities poetai į praeitį, dabartiniai į ateitį – tarsi laikas būtų mažiau laikas, jei ne mano Visa i tarybinė poezija žiūri į ateitį. Tik Majakovskis, tas savos sąžinės darbininkas, tas dabarties katorgininkas, ją pamilo: poetą savyje – pergalėjo.
Poeto santuoka su laiku – prievartinė, todėl nepatikima. Geriausiu atveju – bonne mine a mauvais jeu26, blogiausiu – esamu – nuolatos – išdavystė po išdavystės vis su tuo pačiu mylimuoju – po daugeliu vardų.
Kad ir kiek vilką maitinsi – vis žiūri į mišką. Visi mes esame vilkai iš gūdžios Amžinybės girios.
„Santuokos – nėra.“ Ne, santuoka – yra: kaip budelio su kalade. Bet kai mums be santuokos su laiku apskritai, laiko sąvoka, primeta dar ir santuoką su mūsų laiku, šituo laiku, santuoką su kažkokiu pusiau–laiku, o svarbiausia, kai mums šitą prievartą primeta dar ir kaip meilę, katorgą, aiškindami kaip tarnystę iš pašaukimo, kai mums tą kaladę perša dar ir dvasiškai…
Kęsti prievartą – silpnybė. Dvasinis kenčiamos prievartos įteisinimas – reiškinys, kuriam nėra pavadinimo žodžio, to pakelti negali nė vienas vergas.
Atkovoti iš laiko tai, kas jame amžina, arba įamžinti tai, kas jame laikina, – kad ir kaip žvelgsi: laikui – dabartiniam pasaulio amžiui – priešinamas anas laikas.
Tarnavimas laikui apskritai yra tarnavimas kismui – kaitai – mirčiai. Nei pavysi, nei įsiteiksi. Dabartis. Bet ar ji yra? Tarnavimas periodiškai smulkmei. Manau, kad dar tarnauju dabarčiai, o jau praeičiai, o jau ateičiai. Kur jis, tas present, kame?
Su bėgiku galima bėgti, bet jei sužinai, kad jis niekur nebėga, visada bėga, ir bėga, nes bėga, kad bėgtų… Kad jo bėgsmas – savitikslis, arba – dar blogiau – nuo savęs: savęs – kaip žaizdos ar kaip properšos, į kurią suteka viskas.
„Diese Strecke laufen wir zusammen“ („iki pirmo posūkio eisim kartu“) – tai geriausiu atveju prastas bendrakeleivis, tempiantis mus į visas užeigas, įtraukiantis į visas peštynes, atitraukiantis kad ir nuo kukliausio tikslo ir galų gale (labai, labai greitai) paliekantis mus su tuščia pinigine ir galva. Jeigu patys anksčiau jo nepalikote.
Tarnystė savam laikui – tai užsakymas iš nevilties. Tik šita amžiaus akimirka, tik šis svorio matas ateistui ir tėra kita bei žinoma [šūkio] „Gaudyk akimirką“ pusė, nes toliau galas. Žemės Karalystė iš nusivylimo Dangaus Karalyste.
Ateistui nieko nelieka, išskyrus žemę ir jos santvarką.
Progresas? Bet kaip ilgai? Net jei iki planetos galo – pažanga – duobės link?
Žengimas pirmyn ne pergalės, o susinaikinimo link. O jei ir planetą kaip nors išmokys nesibaigti, išplėš ją iš nebūties – tada viena žemės dievų karta po kitos? Žemiško gyvenimo galas ar begalybė vienodai šiurpu, nes ta pati tuštybė.
Lermontovo (žodžiai) „на время не стоит труда“27 pasakyti ne apie meilę, o apie patį laiką: pats laikas nevertas pastangų.
Смерть и время царят на земле
Ты владыками их не зови
Все кружась исчезает во мгле
Неподвижно лишь Солнце Любви28.
POST SCRIPTUM
Padėjusi paskutinį tašką – Meilės [Любви], tos pačios dienos vakarą skaitau laikraštyje:
„Maskvoje baigėsi viena „diskusija“, prasideda kita. Dabar „rašytojų bendruomenės dėmesys sutelktas į poezijos frontą.“
Pranešimą apie poeziją perskaitė Asejevas, Majakovskio draugas ir sekėjas. Po to prasidėjo debatai, kurie truko tris dienas. Diskusijų sensacija buvo Pasternako kalba. Pasternakas pasakė, pirma, kad
– Kai ko Revoliucija nesunaikino…
Po to pridūrė, kad
– Laikas egzistuoja žmogui, o ne žmogus laikui.
Borisas Pasternakas – ten, aš – čia, per visas erdves ir draudimus, išorinius ir vidinius (Borisas Pasternakas – Revoliucijos glėbyje, aš – niekieno), Pasternakas ir aš, nesusitarę, galvojame apie tą patį ir kalbame tą patį. Tai ir yra: šiuolaikiškumas.
Medon, 1932 sausis
1 Tai gali būti M. Cvetajevos apsirikimas. Kalbama apie pirmąjį rusų futurizmo manifestą „Antausis visuomenės skoniui“ (1912), kuriame W. Shakespeare’as iš tiesų neminimas.
2 Turimas omenyje V. Majakovskio eilėraštis „Тамара и демон“ (1924), kurio pabaigoje rašytas įsivaizduojamas susitikimas su Michailu Lermontovu.
3 Iš M. Lermontovo eilėraščio „Валерик“ (1840).
4 Laikas – tai aš (pranc.).
5 Mano laikai – tai mes (pranc.).
6 „Žemės drebėjimas Lisabonoje“ – žemės drebėjimas, įvykęs 1755 m., aprašytas autobiografinėje knygoje „Poezija ir tiesa iš mano gyvenimo“ (1810–1831).
7 Demjanas Bednas (1883–1945), tarybinis rusų rašytojas.
8 1920 m. publikuoto Sergejaus Jesenino eilėraščio be pavadinimo pirmoji eilutė.
9 Iš 1923 m. eilėraščio „Xвала времени“.
10 Iš eilėraščio „Есть в стане моем – офицерская прямость…“ (1920).
11 Kalbama apie Sergejų Efroną (1893–1941), poetės vyrą, kuris per pilietinį karą Rusijoje buvo Savanorių kariuomenės karininkas.
12 Parafrazė iš R. M. Rilke’s knygos „Istorija apie viešpatį Dievą“ (1899).
13 Iš O. Mandelštamo eilėraščio „Ангел“ (1912).
14 Netiksli citata iš M. Lermontovo eilėraščio (1831).
15 Pasternako eilių rinkinys „Сестра моя, жизнь“ (Maskva, 1922, Berlynas, 1923).
16 Laukdamas nieko neprarandu (pranc.).
17 François-René Chateaubriand’as (Renė Šatobrianas 1768–1848), prancūzų rašytojas
18 Turimas omenyje Fiodoro Sologubo (1863–1927) rinkinys „Cвите. Pусские бержерети“ (Praha, 1921). Beržeretė – senovinė (XV a.) prancūzų šokių dainelė.
19 Michailo Kuzmino kantata „Святой Георгий“ iš poeto rinkinio „Нездешние вечера“ (Praha, 1921).
20 B. Pasternako poema „Девиацот пятый год“ (1925–1926).
21 J. Polonskio eilėraščio „Į K. Š. albumą“ (1864).
22 Darbo beprasmiškumus (pranc.)
23 „Tройка“ – romano „Mirusios sielos“ (1835–1841) pirmojo tomo pabaigos fragmentas.|
24 Nikolajaus Gumiliovo eilėraščio be pavadinimo (1913) pirmos eilutės.
25 Iš B. Pasternako eilėraščio „Звезды летом“ (1917).
26 Gera mina blogoje vaidyboje (pranc.).
27 M. Lermontovo eilėraščio „И скучно и грустно…“ (1840).
28 Iš V. Solovjovo eil. „Бедный друг! истомил тебя путь…“ (1887).
Alfred Adler. Apie nervingą charakterį
2011 m. Nr. 7
Psichinė kompensacija ir jos parengimas
Iš vokiečių k. vertė Austėja Merkevičiūtė
Alfredas Adleris (1870–1937) – psichoanalizės klasikas, sukūręs autentišką šios teorijos kryptį. 2002 m. žurnalas „Metai“ išspausdino jo kūrybos fragmentą „Moters vaidmens vengimas“. Jį papildė gana išsamus psichoanalitiko mokslinės ir praktinės veiklos aptarimas (parengė Regimantas Tamošaitis).
A. Adleris išdėstė savo teorijos, Individualiosios psichologijos, esmę knygoje „Apie nervingą charakterį“ (1912), patelkdamas koncepcinę bendrosios psichologijos Ir psichopatologijos sintezę. Jis tvirtino, kad žmogaus asmenybė aiškintina teleologiškal: nesąmoningo asmenybės idealo siekiantis žmogus stengiasi įveikti menkavertiškumo jausmą ir pajusti pranašumą, atpigdamas į koreguojančius visuomenės reikalavimus. Ši knyga reiškė individualiosios psichologijos, kaip alternatyvos psichoanalizei, proveržį.
<…> Absoliutus menkavertiškumas vaiko, ypač turinčio konstitucinių defektų, skatina savęs suvokimą, sukeliantį menkavertiškumo jausmą1 – panašiai vaikas mėgina atrasti požiūrį, leidžiantį įvertinti atstumą, skiriantį jį nuo gyvenimo problemų. Iš šios padėties, kuriai būdinga žema savivertė ir kuri priimama kaip fiksuotas polius reiškinių sraute, vaiko psichika tiesia minties gijas link trokštamų tikslų. Šiuos tikslus abstrahuojanti žmogaus proto stebinių forma irgi suvokia kaip fiksuotus taškus ir interpretuoja gan konkrečiai. Tikslą tapti dideliu, stipriu, būti vyru, atsidurti viršuje simbolizuoja tokie asmenys kaip tėvas, motina, mokytojas, vežikas, garvežio mašinistas ir t. t.; vaikų elgsena, laikysena, identifikuojantys gestai, žaidimas, norai, fantazijos, mėgstamiausios pasakos, mintys apie būsimų profesijos pasirinkimų rodo, kad darbuojasi kompensacinis polinkis. ruošiantis vaiką būsimam vaidmeniui. Šitaip menkavertiškumo , netinkamumo jausmas, silpnumo, menkumo, nesaugumo pojūtis tampa tinkamu veiklos pagrindu, teikiančiu vidinių paskatų artėti prie fiktyvaus galutinio tikslo, atsižvelgiant į būdingą nemalonumo ir nepasitenkinimo jausmą. Kari galėtų veikti ir orientuotis, vaikas naudojasi bendra schema, atitinkančia žmogaus proto reikmę pasitelkti nerealias prielaidas, fikcijas ir šitaip visus chaotiškus, takius, nesuvokiamus reiškinius sustingdyti į tvirtas formas, kad būtų galima juos įvertinti. Panašiai elgiamės skaidydami Žemės rutulį dienovidžiais ir lygiagretėmis; juk tik taip gauname fiksuotus taškus, kuriuos galime susieti. Žmogaus psichika kupina panašių mėginimų, kiekvienam, nukreiptam į realų gyvenimą, taikoma nereali, abstrakti schema, ir pagrindinis šio veikalo uždavinys – paremti šią įžvalgą, kurią įgijau psichologiškai stebėdamas neurozę ir psichozę ir kurią savo ruožtu, kaip parodė Vaihingeris2, galime aptikti bet kurioje mokslinėje teorijoje. Tirdamas psichinę sveiko ar nervingo žmogaus raidą bet kuriame jos taške, visada atrandi jį įsipainiojusį į savo schemos tinklą – neurotikas neįstengia rasti kelio atgal į tikrovę ir tiki savo fikcija, sveikasis pasitelkia schemą tam, kad pasiektų realų tikslą. Dažnai aptikdavau tokią radikalią prielaidą ir vyraujančią fikciją – nuolankiai ir perdėtai pripažinti savo didybę ir galią kaip praeities ženklą, – tarp pirmagimių antram vaikui ateityje ryškiau pasireiškia griaunanti kitų galios įtaka, vienturčiam vaikui dažnai neišsprendžiama problema tampa centrinės padėties paieška. Tačiau svarbi paskata pasitelkti ir pernelyg pabrėžti schemą visada yra nesaugumas vaikystėje, didžiulis atstumas, skiriantis vaiką nuo išvystytų vyro galių, nuo jo viršenybės ir privilegijų, kurias vaikas numano ir žino. Visa, kas verčia mus visus – pirmiausia vaiką ir neurotiką – atsisakyti artimesnio indukcijos ir dedukcijos kelio, pasitelkti tokias išmones kaip scheminė fikcija, atsiranda dėl nesaugumo jausmo, yra polinkis į apsaugą, kuria siekiama atsikratyti menkavertiškumo jausmo, kad pakiltum į savivertės jausmo viršūnę, vyriškumo pilnatvę, įgyvendintum buvimo viršuje idealą. Kuo didesnis šis atstumas, tuo labiau išryškėja pagrindinė fikcija, taigi buvimo apačioje jausmas gali būti toks pat lemiamas kaip, tarkime, stipraus tėvo ar stiprios motinos didesnio nei natūralaus dydžio paveikslas.
Taigi išryškėja pastangos, toli pranokstančios visa, ko galima tikėtis net siekiant didžiausio fizinio instinktų laimėjimo, stipriausiai trokštant patirti organinį malonumą. Be kitų autorių, Goethe pabrėžia, kad, nors suvokimas susijęs su praktiniu poreikių tenkinimu, žmogus tuo neapsiriboja ir gyvena taip pat jausmų ir vaizduotės pasaulyje. Poetas puikiai suvokė įkyrų poreikį stiprinti savivertės jausmą, tai liudija ir Goethe’s3 žodžiai laiške Lavateriui: „Šis troškimas iškelti egzistencijos piramidės, kurios fiksuotas pagrindas man duotas, smailę kiek įmanoma aukščiau nusveria visus kitus mano troškimus, bemaž neleidžia jo užmiršti nors akimirką.“
Nesunku suprasti, kad tokios įtemptos psichinės aplinkybės gali sustiprinti ir išryškinti visą aibę charakterio bruožų, skatinančių neurozės atsiradimą (į tokią pačią kovą su savo nesaugumo jausmu įsitraukia bet kuris menininkas, bet kuris genijus, tik jis grumiasi pasitelkdamas kultūriškai vertingas priemones). Pirmiausia garbėtrošką. Tai bene ryškiausia iš antrinių pagrindinių linijų, nukreiptų fiktyvų galutinį tikslą. Garbėtroška sukuria aibę psichinių polinkių, turinčių užtikrinti neurotikui pirmenybę bet kokiomis gyvenimo aplinkybėmis, tačiau nuolat atskleidžiančių jo įaudrintų agresiją, jo polinkį į afektus. Antai nervingas žmogus dažnai pasirodo kaip išdidus, užsispyręs, pavydus ir godus, stengiasi visiems sudaryti įspūdį, visada pirmauti, tačiau nuolat baiminasi nesėkmės ir delsia apsiuosdamas. Todėl neurotiko laikysenai būdingas delsimas ir atsargumas, jis nepatiklus, svyruojantis ir dvejojantis. Tarsi savaip mankštindamasis, rengdamasis ateičiai, neurotikas kuria šiuos psichinius polinkius mažmožiuose, kad įgytų atspirties taškų ir papildomų apsauginių krypties linijų link viliojančių didelių tikslų. Tokia ir froidiškojo išstūmimo mechanizmo prasmė: polinkis apsisaugoti verčia ligonį eksperimentuojant, in corpore vili4 rinkti įrodymus, pateisinančius bendrą delsiančių psichinę laikyseną, turinčius vis iš naujo ją pateisinti. Todėl dažniausiai atsiranda toks požiūris: Turiu būti atsargus, jei noriu pasiekti tikslą! Neretai pasitaiko, jog pacientas elgiasi be galo neatsargiai, kad, įspėjamai pabrėždamas savo neatsargumą, apsaugotų pagrindinį dalyką, savąjį vyriškumo idealą. Šio įspėjančio balso funkciją pas psichoneurotikus labai dažnai perima haliucinacijos ir sapnai, vaizduojantys, kaip kartą jau nutiko, kaip sekėsi kitiems, arba kaip galėtų nutikti ateityje, idant sukurtų apgaulingą nuotaiką ir pacientas galėtų toliau laikytis apsaugančios pagrindinės linijos. Nė vienas veiksmas neatliekamas iki galo, kiekvienas užbaigiamas per anksti. Atrodytų, kitaip šis procesas vyksta neurotikams, kuriuos depresija apima tik ramiomis aplinkybėmis, kai viskas gerai klojasi, kai jie puikiai jaučiasi, sėdi teatre ar koncerte. Neretai tai žmonės, pasiekę gerą padėtį, tačiau norintys, panašiai kaip Polikratas, paaukoti gerovės dalį. Tokiais atvejais trumparegės analizės apsiriboja polinkio į auką arba kaltės jausmo nustatymu. Nuosekliai laikantis individualiosios psichologijos požiūrio, netrukus paaiškėja, kad tokia „auka“, toks „kaltės jausmas“ slepia goslų triumfo jausmą dėl savo pergalės, kitų pavydo ir pralaimėjimo.
Be to, siekiant „kiek įmanoma aukščiau iškelti egzistencijos piramidės smailę“, labai išryškėja tokie bruožai kaip karingumas, užsispyrimas ir aktyvumas, o šiuos visokeriopai remia ir stiprina pedantiškumas, užtikrinantis dominavimą ir krypties palaikymą. Nenuostabu, kad ypač sustiprėja žinių troškimas – galingas veiksnys, siekiant aukštų tikslų. Taip pat išryškėja nekantra, baimė pavėluoti, baimė nieko nepasiekti, – tai itin stiprios paskatos neišleisti iš akių naudos, geriau padaryti per daug nei per mažai siekiant fiktyvaus galutinio tikslo. Vis dėlto šie bruožai jau perdėm susiję su pažengusia neuroze, pasireiškiančia tuo, kad polinkis apsisaugoti vis labiau išeina į pirmą planą ir verčia griebtis pavojingų išmonių: stiprinti menkavertiškumo jausmą, veikti taip, tarsi būtum apribotas, atkirstas nuo sėkmės, neturėtum vilties – arba daugiau ar mažiau pasiduoti pasyvumui, iškelti į paviršių moteriškus bruožus, elgtis mazochistiškai ir pervertai, galiausiai smarkiai apriboti savo veikimo sritį, kad kuo audringiau būtų galimąją sukrėsti ir užvaldyti, pasitelkiant ligos simptomus. Panašiai vyksta padengimas neveiklumui, tinginystei, nuovargiui ir impotencijai, suteikiantiems dingstį išvengti neurotiko išdidumą žeidžiančių sprendimų, išsisukti nuo studijų. profesijos, santuokos. Kartais ši raidos fazė baigiasi savižudybe, visada suvokiama kaip nusisekęs kerštas likimui, pasauliui, artimiesiems – puoselėjamo Pasibjaurėjimo viskuo (kaip ir užklupus melancholijai) rezultatas.
Suveši ir kaltės jausmas. Taip pasiekiame vieną sunkiausių neurozių ir psichozių supratimo aspektu. Kaltes jausmas ir sąžinė, panašiai kaip religingumas, priklauso prie fiktyvių pagrindinių apdairumo linijų ir tarnauju polinkiu į savisaugą. Jų uždavinys – apšaukti nuo savivertės jausmo menkėjimo, kai sudirgusi agresija audringai stumia į savanaudiškus veiksmus ir žeidžia bendrystės jausmą, kuris grasina tarsi eumenidžių choras. Kaltės jausmas kreipia žvilgsnį atgal, sąžinė veikia numatydama iš anksto ir abu šie veiksmai, kai ištinku neurozė, lieka nevaisingi, turi sukliudyti atlikti veiksmą. Polinkis į savisaugą palaiko ir tiesos meilę, kuri iš tikrųjų priklauso mūsų asmenybės idealui, o neurotiškas melas – silpnas mėginimas išsaugoti regimybę, taigi atlieka kompensacinę funkciją. Neurotiška tiesos meilė suteikia daugybę dingsčių bevaisiais konfliktais tuščiai švaistyti laiką ir žeminti kitus.
Kiekvieną tokį mėginimą pakilti aukščiau, kiekvieną valios siekti galios apraišką reikia suvokti kaip pranašumo troškimą, kurio dažnai pasitaikantis specialus atvejis – vyriškas protestas, psichinio noro būti pripažintam archetipas, – pagal jį grupuojami visi potyriai, suvokimai ir valios kryptys. Apercepcija vyksta. remiantis šia akivaizdžia schema, galutiniu tikslu bent jau neurotikui tampa vyriškas protestas prieš žemą savęs vertinimą, prie galutinio vyriško tikslo prisitaiko ir dėmesys, apdairumas, abejonė, taip pat visi kiti charakterio bruožai, psichiniai. fiziniai polinkiai ir pirmiausia bet kokio išgyvenimo vertinimas, tad visiems šiems reiškiniams būdinga iš apačios į viršų, nuo moteriško (prado) prie vyriško genanti dinamika, kurią jie atskleidžia žinovui. Tas pats veiksnys sukuria visas jėgos linijas, fiksuoja tolimą galutinį tikslą, antraeiliuose dalykuose išryškina ir laikinai proteguoja menkaverčius, moteriškus bruožus, kad būtų galima geriau juos įveikti esminiuose dalykuose, pasitelkiant vyrišką protestą, – šis veiksnys, nenumaldomas kompensacijos poreikis, sukuriantis ir organines kompensacijas, t. y. nuolatiniai mėginimai papildomu darbu kompensuoti žeidžiantį pajėgumo stygių, psichikos srityje pasireiškia polinkiu į savisaugą, paverčiančiu galios, vyriškumo siekį pagrindine linija, stengiantis išvengti nesaugumo jausmo. Vėliau šis požiūris įėjo į psichoanalizę kaip „kastracijos kompleksas“.
Didžiausias keblumas suvokiant neurozę tas, kad pacientas akivaizdžiai produkuoja ir pripažįsta menkaverčius, moteriškus bruožus. Apskritai išryškėja įvairios ligos apraiškos, bet ne tik jos, – taip pat pasyvūs, mazochistiniai bruožai, moteriškas charakteris, homoseksualumas, impotencija, pasidavimas įtaigai, imlumas hipnozei ir polinkis į ją, galiausiai tariamas moteriškos esybės ir elgsenos perėmimas. Galutinis tikslas visada išlieka tas pats – užvaldyti kitus, užvaldymą pacientas jaučia ir vertina kaip vyrišką triumfą arba stagnaciją. Tokių pacientų charakteriologija niekada neapsieina be minėtų kompensuojančių bruožų, jų tiesiog privalu tikėtis, nes pacientų veiksmų pagrindu tampa menkumo pojūtis, jie nuolat dairosi pakaitalo, to, ko stinga perdėtam savivertės jausmui. Šiomis psichinėmis aplinkybėmis didėja seksualinio elemento kaip simbolio reikšmė, mat pacientų apercepcija dažnai veikia pagal tokią schemą, tarsi jų seksualumas būtų pažeistas ir todėl jie būtų nuolat priversti ieškoti pakaitalo. Viena tokių pakaitalo formų – siekis sumenkinti, „paversti moterimis“5 visus kitus asmenis.
Šis polinkiu nuvertinti itin stiprina tam tikrus charakterio bruožus, tampančius tolesniais polinkiais ir skirtus kenkti kitiems, kaip antai sadizmą, neapykantą, užsispyrimą, nepakantumą, pavydą ir t. t. Aktyvus homoseksualumas ir partnerį ginantys iškrypimai, taip pat žmogžudystes seksualiniu pagrindu irgi yra neurotikui būdingo neįsivaizduojamai stipraus polinkio nuvertinti padariniai. Visi jie – įsikūnijusi nuolankumo simbolika pagal vyro seksualinio pranašumo schemą. Trumpai tariant, savivertės jausmą neurotikas gali sustiprinti ir pažemindamas kitą, kraštutiniu atveju tapdamas gyvenimo ir mirties – savo paties arba kitų – valdovu.
Anksčiau minėjome moteriškų bruožų protegavimą, siekiant geriau įveikti savo paties nepakenčiamą polinkį į nuolankumą, geriau save kontroliuoti sergant neuroze. Tokie akcentuojami bruožai kartu su aiškiu polinkiu pabrėžti valią siekti vyriškumo neurotiko psichikoje sukuria skilimo regimybę, įvairiems autoriams pažįstamą kaip double vie6, arba disociacijos prielaidą, taip pat kaip neurotiko nuotaikų kaitą, be to, kaip depresijos ir manijos, persekiojimo ir didybės idėjų seką per psichozę. Visada nustatydavau vidinį šias prieštaringas būsenas siejantį ryšį, būtent – polinkį stiprinti savivertės jausmą taip, kad „menkavertiškumo situacija“ tęstų pažeminimą, tačiau kartu būtų apribojama ir taikoma kaip veiksmų bazė. Paskui pradeda veikti vyriškas protestas, dažnai įgyjantis panašumo į Dievą, arba savotiško intymaus ryšio su Dievu, mastą. Šis procesas akivaizdžiausias, kai žmogus apimtas manijos, – ją visada sukelia pažeminimo jausmas. Ciklinę maniją veikiausiai sukelia įprastas šio mechanizmo pasikartojimas, kai pacientą apima smukimo jausmas. Be to, lemiama šiam tariamam „sąmonės skilimui“ dar ir itin griežtai schemiška ir itin abstrahuojanti apercepcija, kuria pasižymi į neurozę linkęs žmogus, grupuojantis vidinius ir išorinius įvykius pagal griežtą priešybių schemą, primenančią buhalterijos debetą bei kreditą, ir nepripažįstantis jokių pereinamųjų grandžių. Dėl tokios neurotiško mąstymo klaidos, tapačios pernelyg atsietai abstrakcijai, kaltas ir neurotiškas savisaugos polinkis; kad galėtų rinktis, nuspėti, veikti, šis polinkis reikalauja tiksliai nubrėžtų krypties linijų, stabų, dievų, šmėklų, kuriais neurotikas tiki. Taip žmogus pasidaro svetimas konkrečiai tikrovei. Juk tam, kad joje orientuotumeisi, reikia lanksčios, o ne sustingusios psichikos, reikia abstrakciją pasitelkti, o ne garbinti, paversti tikslu ir sudievinti. Nėra tokio gyvenimo principo, kuriuo galėtum remtis bet kuriuo atveju. Pernelyg pabrėžiant net ir geriausius problemų sprendimus, stringa gyvenimo tėkmė. Taip nutinka, pvz., švarą, tiesą ir t. t, pavertus galutiniu bet kokio siekio tikslu.
Atitinkamai neurotiko psichikos gyvenimui, kaip ir primityviam mąstymui, mitui, legendai7, kosmogonijai, teogonijai, primityviam menui, psichozės apraiškoms ir filosofijos užuomazgoms, būdingas labai ryškus polinkis stilizuoti save, savo išgyvenimus, aplinkinius žmones. Tačiau, vykstant šiam procesui, nesusijusius reiškinius reikia griežtai atskirti pasitelkiant abstrahuojančią fikciją. Spaudimą imtis tokios priemonės sukelia troškimas susiorientuoti, diktuojamas polinkio į savisaugą. Kartais šis spaudimas toks stiprus, kad pareikalauja dirbtinai suskaidyti vienovę, kategoriją, taip pat ir ego vienovę į dvi ar daugiau prieštaringų dalių.
Kol vaikas, dėl organų menkavertiškumo ir jo sukeliamų blogybių priverstas griebtis ypatingų apsauginių priemonių, nueina kelią nuo anksčiau aprašyto savęs įvertinimo iki visiškai išvystytos neurotiškos mąstymo technikos ir jos pagalbinių linijų, t. y. iki neurotiško charakterio, išryškėja aibė psichinių fenomenų, kuriuos pagal Karlą Groosą8 reikėtų suvokti kaip pratybas, o mūsų požiūriu – kaip pasirengimą fiktyviam galutiniam tikslui. Šie fenomenai pasireiškia išties anksti, jų užuominos regimos jau kūdikystėje, ir juos nuolat veikia sąmoningas ir nesąmoningas auklėjimas. Visa vaiko raida liudija, kad jis prisitaiko prie idėjos, žinoma, dažniausiai primityvios, be to, ši idėja paprastai konkretizuojasi per kokį nors asmenį. Toks spaudimas, kurio psichinis mechanizmas veikia kur kas labiau nesąmoningai nei sąmoningai, verčia ryškiau reikštis besiformuojančią psichiką, ir tiek dvasinį, tiek fizinį žmogaus gyvenimą konkrečiame raidos taške turime suvokti kaip jo pateikiamą dalinį atsakymą į gyvenimo klausimą.
Visa mūsų ligšiolinė patirtis sako, kad šis atsakymas, t. y. būdas priimti gyvenimą, tapatus mėginimui padaryti galą gyvenimo nesaugumui, įspūdžių ir potyrių chaosui, grumtis stengiantis įveikti sunkumus. Polinkis į savisaugą paakina svarstyti, stebėti, galvoti ir numatyti, grožėtis, atminti, sutelkti dėmesį, vertinti ir įvertinti. Menkavertiškumo jausmas teikia abstraktų žmonių nelygybės matą, todėl didesnis, stipresnis asmuo ir jo matas tampa fiktyviu galutiniu tikslu, stengiantis išvengti nesaugumo, „siaubo“. Taip vaiko psichikoje atsiranda pagrindinė linija, verčianti jį stiprinti savivertės jausmą, kad išvengtų nesaugumo, – dar didesnį spaudimą patiria neurotikas, nes jis skaudžiau patyrė menkavertiškumą. Mitai, tauta, poetai, filosofai ir religijų steigėjai medžiagos pagrindinėms linijoms transformuoti semiasi iš savo epochos, taigi galimus galutinius tikslus – fizinę ar dvasinę jėgą, nemirtingumą, dorybę, dievobaimingumą, turtą, žinias, valdovų moralę9, socialinį jausmą ar savivalę – visavertiškumo geidžiantis individas renkasi priklausomai nuo savo suvokimo ypatumų. Ir mirtis gali būti tokiu saugiu prieglobsčiu. Taip gyva vaiko energijos jėga nukreipiama į jo paties susikurtą subjektyvaus pasaulio orbitą, nuo šiol šis pasaulis, kaip pagrindinė fikcija, savo paties naudai klastoja ir naujai pervertina kiekvieną pojūtį ir jausmą, malonumą ir nemalonumą, net savisaugos instinktą, kad kuo tikriau pasiektų tikslą, savaip panaudoja visą neurotiko patirtį ir išgyvenimus, kad sukurtų reikiamus polinkius ir parengtų triumfą. Vis dėlto vaikas iš asmeninių suvokinių ir potyrių susidaro įspūdį apie žmonių sambūvio sąlygas ir pirmuoju tokio sambūvio įkūnytojų tampa motina, – vaikas tam tikru mastu atsižvelgia į šias sąlygas, formuodamas savo idealus ir pagrindines linijas.
Šiuos parengiamuosius aktus ir jų vertybinius perkainojimus aiškiausiai atskleidžia nervingo vaiko žaidimas, jo samprotavimai apie būsimą profesiją ir fizinė bei psichinė laikysena. Visus šiuos reiškinius dar turime aptarti juos užvaldančio polinkio į savisaugą kontekste. Kalbant apie nervingą laikyseną reikia pabrėžti, kad paprastai ji anksti patraukia dėmesį, pateikdama kokį nors charakterio bruožą pantomima, – nesvarbu, ar tai būtų baiminga, tykanti, nepatikli, dvejojanti, drovi, ar priešiška, įžūli, pernelyg pasikliaujanti, patenkinta savimi, akiplėšiška laikysena. Nuoraudį lengva pastebėti, galbūt žvilgsnis keistai kibus, akys nudelbtos žemyn ar priešiškos. Visada pavyksta nustatyti tokios vaiko laikysenos arba elgsenos, tarkime, jo savotiškos mimikos, prototipą, Nervingi vaikai dažnai jau mėgdžioja vyrišką principą, tėvo principą; motinos pavyzdys įsiterpia tik keičiantis pagrindinės fikcijos formai arba tais atvejais, kai moralinis motinos pranašumas nuo pat pradžių neabejotinas. Dažniausiai tai raiškos mažmožiai, šiaip netampantys gydytojo stebėjimo objektu: sukryžiuotos kojos ar rankos, ypatinga eisena, tam tikrų valgių pomėgis, charakterio bruožų kopijavimas ir t. t. – arba kai užsispyrus pasirenkamos priešingos raiškos formos. Su šia užsispyrimo nuostata nuolat pavyksta susieti tokias atkaklias vaikų ydas kaip mumija, nagų graužimas, čiulpimas, mikčiojimas, mirksėjimas, masturbacija ir t. t. Tai silpnojo priemonės mažinti atstumo, skiriančio jį nuo stipriojo, patosą, šitaip atsikratant savo paties menkavertiškumo jausmo; galiausiai jomis siekiama įveikti autoritetą, bet kartu ir įgyti dingstį išvengti sprendimo, jį atidėti, sava kalba tarsi sakant mums: „Aš dar vaikas!“.
Visi ryškūs tokio pobūdžio reiškiniai jau savaime yra tipiški bruožai, arba pasirodo esą persmelkti neurotiško charakterio, jais, kaip ir neurotišku charakteriu, reiškiasi polinkis į savisaugą, menkavertiškumo jausmo reikalaujamos kompensuojančios jėgos parengimas ir parengtis jai.
1 „Duok (man) atramos tašką (ir aš pajudinsiu Žemę)“, žodžiai, priskiriami Archimedui (apie 285–212 m. pr.Kr.).
2 Plg. Vaihinger H. Die Philosophoe des AIs Ob. System der theoretiischen, praktischen und religiosen Fiktionęn dęr Menscheit auf Grund eines idealisitishen Positivismus. – Berlin Reutesr Reichart, 1911 (ypač p. 25 apie „dirbtinę mokslinių flkcijų klasifikaciją; ten pat, p. 35 nuoroda į „Fero meridianą“).
3 Plg. Goethe J. W. von. Gedenkausgabe der Werke. Briefe und Gesprache. – T. 24. – Zurich: Artemis, 1948–1971.
4 Eksperimentas, atliekamas su beverčiu kūnu, pvz., lavonu.
5 Vėliau S. Freudas supaprastintą tokio proceso formą aprašė kaip kastracijos kompleksą.
6 XIX a. prancūzų psichiatrijos sąvoka, nusakanti „sąmonės skilimą“.
7 Vaihinger H. Die Philosophie des Als Ob. – P. 224 (apie „idėjų perstūmimą“, įžvelgiant ir į ankstyvąjį graikų mąstymą).
8 Groosas Karlas (1861 Heidelbergas –1946 Tiubingenas) – filosofijos ir psichologijos profesorius Gysene, Bazelyje, Tiubingene. Žaidimą laiko instinktyviu elgesiu, kuris tarnauja svarbių laimėjimų mokymuisi ir funkcijų vystymui. Darbai: „Die Spiele der Tiere“, Jena, 1896; „Die Spiele der Menschen“, Berlin, 1899.
9 „Valdovų moralės teorijoje“ Friedrichas Nietzsche atskiria „valdovų moralę“ nuo „vergų moralės“ ir regi jas abi sumišiusias ne tik kiekvienoje kultūroje, bet ir „toje pačioje sieloje“ (Werke in drei Banden – T. 2. – Munchen: Hanser, 1973. – P. 730).
Imre Kertész. Ištremta kalba
2011 m. Nr. 5
Iš vengrų k. vertė Rūta Viljamaa
„Yra tik viena tikrovė – tai aš pats, mano gyvenimas, ši trapi neapibrėžtam laikui gauta dovana, kurią svetimos, nežinomos jėgos nusavino, suvalstybino, apibūdino ir paženklino, ir kurią iš vadinamosios istorijos, šio klaikaus Molocho, privalau susigrąžinti sau…“ – atsiimdamas literatūros Nobelio premiją kalbėjo žydų kilmės vengrų rašytojas Imre Kertészas (g. 1929). Iš koncentracijos stovyklų patirties išaugusioje kūryboje jis ieško žmogaus laisvės galimybės istorijos absurde, apmąsto Europos kultūros ir gyvenimo po Holokausto problemas. Skaitytojams siūlome rašytojo kalbą, pasakytą 2000 m. Berlyno teatre „Renaissance“.
Kaskart atvykęs į Berlyną šiame geografiniame taške atrandu vis kitą miestą. Žodis Berlynas dar ankstyvoje vaikystėje įsiskverbė į mano vaizduotę kaip sąvoka, kaip miglotą turinį slepianti garsų seka. Mano senelis turėjo parduotuvę, arba, kaip anuomet sakydavo, – galanterijos krautuvėlę, kurioje prekiavo skaromis, vadintomis berlynietiškomis skaromis ar tiesiog berliner. Tokiomis nertinėmis skaromis – išties savitomis – pečius gobdavosi arba tik visai mažos mergaitės, arba jau senos moterys Budapešto Ferencvaroše, kurio atmosfera priminė galbūt senąjį Kreuzbergą. Kiek vėliau šis žodis (berliner) ėmė asocijuotis su akvarelinių dažų dėžutėje esančia spalva – svajingai nuteikiančia vadinamąja Berlyno mėlyna. Dar vėliau per radiją pažinau raižų „Fiurerio“ balsą, tačiau jo visai nesiejau su Ericho Kastnerio ar Alfredo Doblino berlynietiškais romanais, kuriuos be galo mėgau.
Patį miestą (Berlyną) – skendintį griuvėsiuose ir absurdiškai padalytą – pirmą kartą pamačiau tik po kelių dešimtmečių. Tai nutiko 1962 m. vėlyvą pavasarį, praėjus keliems mėnesiams po Berlyno sienos iškilimo. Viskas atrodė mažumėlę nerealiai: apleistas Schönefeldo oro uostas, Rytų Vokietijos kareiviai, kurie uniformomis ir manieromis mažai kuo skyrėsi nuo Vermachto kareivių, pagaliau tais metais anksti užplūdusioje kaitroje pleškantis, ištuštėjęs miestas, tiksliau, miesto dalis. Apsistojome Friedricho gatvėje, viešbutyje „Sofija“, kurio šiandien veltui ieškotume žemėlapyje. Pirmo aukšto bare mus aptarnavo šviesiaplaukė barmenė, ant kaklo demonstratyviai dėvėjusi auksinę grandinėlę su Dovydo žvaigžde ir iš visų jėgų keikusi valdžią, sienas ir jai skirtą dalią. Ji vis pasakojo ir pasakojo savo istoriją, kurią šiandien menkai beprisimenu, bet esmė buvo ta, kad ji kažkokiu būdu užstrigo čia, rytinėje miesto dalyje, ir jos padėtis buvo beviltiška. „Hoffnungslos, – nesiliovė kartoti ji, – hoffnungslos,“ Jei nebūčiau atvykęs iš Budapešto, būčiau stebėjęsis jos tiesmukumu – o gal veikiau pagieža? – su kokiu įtūžiu ir panieka ji liejo tulžį ant valdančiųjų, bet buvau jau seniai patyręs, kad diktatūrų šalyse barmenai gali sau leisti labai daug ką, ko sau neleistų klientai.
Vėliau Berlyne viešėjau ne sykį ir tie apsilankymai kaskart sujaukdavo mano jausmus. Jau esu sakęs, kad beviltiškais šaltojo karo dešimtmečiais žvelgiant iš Rytų pusės Vakarų Berlynas atrodė europietiškiausias Europos miestas. Galbūt todėl, kad jam grėsė ir didžiausias pavojus. Žingsniuojant Rytų Berlyno Leipcigo gatve, kurioje iš daugiaaukščio Springer Verlag pastato elektroninio sienlaikraščio – „iš anapus“ – sumirgėdavo uždraustos laisvojo pasaulio naujienos, apimdavo kiek apgaulingas jausmas, kad siena juosia visai ne Vakarų Berlyną, o nuo sienos į šiapus prasidedančią ir iki Arkties vandenyno nusidriekiančią ištisą monolitinę Imperiją. Niekada nepamiršiu ankstyvos vasaros vakaro, kai paklydęs stovėjau ant šio nusiaubto pasaulio krašto Unter den Linden alėjoje, žvelgiau į gatvių užkardas, sargybinius su šunimis, iš anapus (kitos sienos pusės) – „iš ten“ – kyšančių smalsių turistinių autobusų stogus ir jaučiausi taip, tarytum įsižiebiančios rampų šviesos nutviekstų mano absoliučios vergystės gėdą.
Po trylikos metų, 1993–iaisiais, kaip stipendiatas Vakarų Berlyne pėsčiomis perėjau nuo Charlottenburgo iki Alexander Platz vien tam, kad savomis kojomis įsitikinčiau, jog nuo Strasse des 17 Juni dabar iš tikrųjų be kliūčių galiu patekti į Unter den Linden. Visai kaip 2000 m. pavasarį palei tuometę geležinkelio platformą perėjau nuo Birkenau vartų iki krematoriumų, nors būtų ir sunkiau nusakyti, kuo norėjau įsitikinti šįsyk. Galbūt tuo, kad šią lemtingą kilometro dalį, kuria anuomet neteko eiti, galiu įveikti šiandien.
Taigi: Berlynas, vaikystės mėlyna (spalva) ir Aušvico–Birkenau platforma. Šie trys vaizdiniai manyje organiškai susilieja į idėjinę visumą. Dar trūksta ketvirto veiksnio, kurį pavadinčiau šios visumos fermentu, įkvepiančiu jai gyvybę ir užpildančiu turiniu, – kalbos. Jūs tikriausiai žinote Paulio Celano novelę „Gesprach im Gebirg“ („Pokalbis kalnuose“). „Eines Abends, die Sonne, und nicht nur sie, war untergegangen <...> und ging der Jud, ging unterm Gewölk, ging im Schatten, dem eignen und dem fremden – denn der Jud, du weißt`s, was hat er schon, das ihm auch wirklich gehört, das nicht geborgt wär“ („Vieną vakarą jau saulei, ir ne tik jai, nusileidus <…> ir eina žydas, eina po debesimis, eina prisidengęs šešėliu – savu ir svetimu, – nes juk žydas, kaip žinai, ką gi jis turi, kas iš tikrųjų priklauso jam, ko nebūtų gavęs skolon…“) Taigi Aušvicas, be abejonės, Priklauso jam, žydui, bet kartu su Aušvicu, su šia klaikia nuosavybe, jis prarado ir savo kalbą.
Leiskite plačiau paaiškinti, ką turiu galvoje. Mano vaikystę ženklino savitas išgyvenimas, nuo kurio smarkiai kentėjau, tačiau jo niekaip nesugebėjau paaiškinti, apčiuopti, įvardyti. Neapleido jausmas, kad esu kažkokio visuotinio didžiūno melo dalyvis, bet juk tas melas yra gryna tiesa, ir aš pats kaltas, kad suvokiu k kaip melą. Negalėjau žinoti, kad šis išgyvenimas yra kalbinės prigimties. Iš tiesų tai buvo nesąmoningas protestas prieš mane supančios visuomenės, ketvirtojo dešimtmečio pro– ir profašistinės Budapešto visuomenės, kėslą priversti mane patikėti, kad manęs tykantis pavojus yra natūraliai besiklostantis likimas. Ir tą ji sėkmingai padarė, nes kultūra, kurioje užaugau, nebylūs principai, kuriuos teko pripažinti, susiklosčiusios vertybės, kurias humanitarinėje gimnazijoje man skiepijo atskiroje žydų klasėje, visa tai skatino neigti save ir už šią savineigą dosniai atlygindavo. Šią būseną po daugelio metų aprašiau romane „A kudarc“ („Fiasko“): „Kada meilūs žodžiai, kada griežtos pastabos pamažu brandino mintį, kad mane reikia sunaikinti. Niekada nepriešgyniavau, stengiausi kiek galėjau: su apatišku geranoriškumu nugrimzdau į paklusnaus vaiko neurozę. Buvau kukliai besistengiantis, ne visada pavyzdingas prieš mano gyvenimą suregzto slapto sąmokslo dalyvis.“
XX a. totalitarinėse diktatūrose žmogui nutinka istorijoje neregėtas dalykas: totalitarinė kalba, ką Orwellas pavadino naujakalbe – Newspeak – su gerai sustyguota smurto ir teroro dinamika be pasipriešinimo, įsiskverbia į kiekvieno žmogaus protą, pamažu išprašydama jį iš jo paties sąmonės, jo vidinio gyvenimo. Žmogus pamažu susitapatina su jam numatytu ar primestu vaidmeniu – tinka jo asmenybei tas vaidmuo, ar ne. Negana to, tik tobulai atlikdamas tą vaidmenį jis gali išlikti. Tai taip pat yra visiško asmenybės sunaikinimo būdas, ir jei kam iš tiesų pavyksta išlikti, neabejotinai turės praeiti daug laiko, kol jis sugebės – jei apskritai sugebės – susigrąžinti autentišką ir vienintelę patikimą kalbą, kuria galėtų išsakyti savo tragediją. Gali būti, kad netrukus jis suvoks, jog tos tragedijos išsakyti neįmanoma. Paklausykite, ką Paulo Celano novelėje apie tai kalba žydas: „Das ist die Sprache, die hier gilt, eine Sprache, nicht für dich und nicht für mich – denn, frag ich, für wen ist sie denn gedacht, die Erde, nicht für dich, sag ich, ist sie gedacht, und nicht für mich, – eine Sprache, je nun, ohne Ich und ohne Du, lauter Er, lauter Es, verstehst du, lauter Sie, und nichts als das“ („Čia priimta kalba nėra skirta nei tau, nei man, tuomet, klausiu aš, kam ši kalba skirta, Žemė taip pat – ne tau, sakau aš, ir ne man ji skirta, šioje kalboje nėra nei Aš, nei Tu, vien tik Jis, vien tik Tas – ar supranti? – vien tik Jie, ir nieko daugiau“). Būtent kalba, priklausanti kitiems, kalba, atspindinti abejingos visuomenės sąmonę, kalba, kurioje išniekintas žmogus visada yra išimtinis atvejis, pažaidos akmuo, svetimasis. Jis Jie arba tas. Kalba, kuri po Aušvico amžiams įtvirtino žmogaus išniekinimą Aušvice.
Manau, tai yra tikroji problema visų, kurie ir šiandien – ar šiandien vėlei – nori kalbėti apie Holokaustą. Tai paaiškina, kodėl juo daugiau kalbama apie Holokaustą, tuo sunkiau jį suprasti, kodėl juo daugiau randasi Holokausto memorialų, tuo giliau į istoriją grimzta pats Holokaustas. Čia nenoriu nuklysti į tai, ką visi ir taip puikiai žinome: Aušvico atminimas tampa ritualu, įrankiu, abstrakcija. O išlikusiam, šiai Europos istorijoje naujai žmogaus rūšiai, kuri, nyčiškai tariant, nužengė į dionisiškus požemius, tenka bejėgiškai priešintis šiam vyksmui. Arba prisitaikyti prie čia priimtos kalbos ir pripažinti jam numatytą kalbinę konvenciją, žodžius auka, persekiojamas, išlikęs ir t.t., ir jų primetamus vaidmenis bei sąmonę. Arba pamažėl įsisąmoninti savo atskirtumą ir vieną dieną liautis kovojus.
Kaip matyti, nepakeliama Holokausto našta pamažu suformavo kalbėjimo apie Holokaustą kalbines raiškas, kurios iš pažiūros kalba apie Holokaustą, bet kartu nė kiek nepriartėja priėjo tiesos. Net ir pats žodis Holokaustas tapo sak– raliu eufemizmu kasdienėms masinėms skerdynėms, naikinimui dujomis, žudymo rutinai, Endlösung, žmonių likvidacijai pavadinti. Dažniausiai – tai psichologiniu požiūriu visai suprantama – Aušvicą bandoma rekonstruoti prieš Aušvicą galiojusia kalba ir sąvokomis, tarytum vis dar tebegyvuotų XIX a. humanizmo pasaulėžiūra, kurią tik vienam istorijos mirksniui pamynė nesuvokiamas barbariškumas. Kiek žinau, kai kurie vokiečių ir ne vokiečių istorikai tai vadina istorijos „nuopuoliu“ ir kalba apie Holokausto „vienkartinumą“. Bet yra ir blogesnių atvejų, turiu galvoje Holokausto vujaristus, kurie – kaip, pavyzdžiui, amerikiečių režisierius Stevenas Spielbergas – Holokaustą įterpia į tūkstantmečius trukusią žydų kančių istoriją ir, peržengdami per lavonų kainus, Europos griuvėsius ir visų vertybių krachą, spalvingais vaizdais ir pompastiška muzika šlovina amžiną gyvenimo pergalę.
Bet kam gi rūpi tikrieji išlikusieji ir tikrosios išlikimo problemos? „Mūsų balsą perrėkia poetai, advokatai, filosofai, kunigai“, – teigia Tadeuszas Borowskis. „Tai, kad kai kurie mūsų vis dėlto išgyveno, galiausiai ėmė atrodyti kaip nesusipratimas, nelaimingas atsitikimas“, – priduria Jeanas Améry. Cituoju tokių autorių žodžius, kurie mums byloja apie tikrąsias Holokausto patirtis kalba, užgimusia po Aušvico. Kokia tai kalba? Asmeniniam vartojimui pavadinau ją muzikiniu terminu – atonalia kalba. Jei tonalumą suprasime kaip bendrai priimtą harmoningos tonacijos konvenciją, tuomet atonalumas yra to bendro susitarimo, tos tradicijos paskelbimas negaliojančia. Seniau ir literatūroje egzistavo pagrindinis tonas – visuotine morale, etika grįsta vertybių sistema, lėmusi sakinių ir minčių tarpusavio ryšius. Ta mažuma, kuri paskyrė savo gyvenimą Holokaustui paliudyti, aiškiai suprato, kad jų gyvenimo tęstinumas yra pamintas, kad jie nebegali gyventi patys sau, pasakyčiau, gyventi visuomenės primetamo gyvenimo, ir kad jie negali apmąstyti savo patirties kalba, kalbėta prieš Aušvicą. Užuot bandę pamiršti skausmingą patirtį ir ieškoję normalaus žmogiškumo šilumos, iš naikinimo stovyklose patirtų išgyvenimų buvę kaliniai atkūrė tose stovyklose sunaikintas savo asmenybes: jie tapo Aušvico mediumais. Tokiu būdu jie pernelyg skubotai suvokė išlikimo beprasmybę. Lyg nuodas į juos įsigėrusi Aušvico šmėkla, išankstinis visuomenės abejingumas, daugybė atvirų durų, pro kurias jie nesugebėjo – o ir neverta buvo – įžengti, iš naujo atvertė jiems pridegintą nuosprendį, tarytum gilią, niekad neužgysiančią žaizdą. Jeanas Améry ir Tadeuszas Borowskis nusižudė. Kaip ir Paulis Celanas, Primo Levis ir daugelis kitų, kurių vardų mes nė nežinome.
Visa tai man reikėjo išsakyti ir likčiau nesąžiningas neprisipažinęs, kad, mąstydamas apie šiuos dėsningai susiklosčiusius likimus, visuomet jaučiuosi kiek sumišęs ir šaukiuosi paaiškinimo. Šiandien jau žinau, kad 1991 m. mano esė knygoje „Gályanapló“ („Galeros dienoraštis“) išsakyta mintis yra gana taikli: „Nuo savižudybės mane apsaugojo „visuomenė“, kuri po koncentracijos stovyklų patirties „stalinizmo“ ženklais aiškiai parodė, kad joje negali būti nė kalbos apie laisvę, išsivadavimą, didelį katarsį ir t.t., apie viską, ką laimingesnių pasaulio vietų intelektualai, mąstytojai, filosofai ne tik apmąstė, bet ir kuo giliai tikėjo. „Visuomenė“, kuri užtikrino mano vergijos tąsą ir nepaliko vietos jokiam klaidingam mąstymui. Štai kodėl manęs neužliejo ta pati nusivylimo banga, pražudžiusi laisvesnėse visuomenėse gyvenusius panašios patirties žmones. Ir veltui jie spartino žingsnį trokšdami išsikapanoti iš juos besiglemžiančios bangos, kuri netruko užlieti iki kaklo.“
Taip ir buvo. Kai pradėjau rašyti, iš tikrųjų rašiau užsitęsusioje Aušvico dabartyje. Holokaustas ir būvis, apėmęs mane rašant apie Holokaustą, neatskiriamai susiliejo vienas su kitu. Kad ir kaip paradoksaliai skambėtų, komunistinėje diktatūroje rašytojo laisvė buvo neribota – panašiai kaip niekas nevaržė ir tų, kurie Aušvice rašė slaptus dienoraščius. Tokioje padėtyje neverta meluoti, neverta pasverti meninio įtaigumo ar, netyčia, manipuliuoti, nes išspausdinimo galimybė buvo tokia pat neužtikrinta kaip ir žmogaus išlikimas. Rašytojo padėtis absoliučios cenzūros sąlygomis iš dalies yra paprastesnė, nes laisvę pagimdo pati priespauda, kuri, kas dieną neigdama laisvę, kas dieną suteikia jai dar daugiau tikrumo. Be abejonės, tokie svarstymai lengvai įvaro žmogų į neviltį, galiausiai į padėtį be išeities. Bet ir visiškoje neviltyje, jei esame nuovokūs, šmėsteli tolimas pažadas, tam tikra kierkegoriška virš visų vilčių esanti viltis, kuri tą akimirką galbūt slypi kolektyviniame likime, tiksliau, asmeninio likimo praradime. Kadangi vieną diktatūrą galima paaiškinti pasitelkus kitą diktatūrą, žmogų užvaldo akimirkos iliuzija, kad, kalbėdamas apie Holokaustą, jis kalba apie visus, kalbėdamas apie kančią, jis kalba visų kenčiančiųjų balsu. O tylėjimas ir atmetimo reakcija, kuria vienvaldžiai palydi meno kūrinius, ir buvimas nuošalėje, į kurią jie nubloškia savo kūrėjus, šią iliuziją dar labiau sustiprina.
Nietzsche, kuris vienu metu – kaip tik tada, kai jo veikalai socialistinėje Vengrijoje dūlėjo tarp uždraustų knygų – buvo mano didysis mokytojas, žavėjęs radikaliu mąstymu, grynu, įkvepiančiu stiliumi bei tiesa, yra pasakęs, kad tai, kas nepribaigia žmogaus, tas sustiprina jo gyvastį. Taip gali būti, nes diktatūra ne tik padėjo man išgyventi, bet ir atrasti kalbą, kuria turiu rašyti. Nes juk niekur kitur, išskyrus totalitarinę valstybę, nėra taip akivaizdu, kad kalba „nėra skirta nei man, nei tau“, nes totalitarinėje valstybėje neegzistuoja Aš ir Tu. Jos pamėgtas asmeninis įvardis yra mįslingas ir bauginantis Mes, už kurio slapstosi nežinia kas. Totalitarizme rašytojas tegali turėti vieną, negatyvų ir kartu kūrybingą, tikslą: jam reikia išguiti save iš „čia priimtos kalbos“, kuri, pavergusi visas žmogiškas emocijas ir mintis, įkinkė jas savo reikmėms lyg kokias katorgininkes. Iš kalbos likučių, iš sudarkytų kalbos nuoplaišų jam reikia sukurti Holokaustą išgyvenusį literatūrinį herojų, kuris, Ciorano žodžiais tariant, nebepriklauso žmonijai.
Tik kyla klausimas: kam ši kalba skirta? Žydams? Ir jei taip, tuomet kokiems žydams? Judėjai ortodoksai, be abejo, nelaikys jos sava. Tiesa ir tai, kad nors žydai buvo persekiojami ne dėl tikėjimo, o dėl rasės, ką savo puikioje knygoje „Churban“ pirmą kartą pasaulio istorijoje atskleidė Manės Sperberis, tikybai ištikimas žydas savo kančių paaiškinimo vis tiek ieškos Biblijoje, o ne istorijos absurde. Izraelio patriotas, išdidus šalies kūrėjas taip pat vargiai tapatinsis – beje, pagrįstai – su tikėjimą praradusiu, emancipuotu ir asimiliavusiu žydų buržua ar smulkiuoju buržua, su ta tipine Holokausto auka, kuri, negana to, nemoka nei hebrajų, nei jidiš kalbos. Savo kančių istoriją jis neabejotinai išsakys kuria nors Europos kalba, mažiau pagrįstai vildamasis, kad kultūra, kurios „ne jam skirtą“ kalbą jis pasiskolino, iš gailesčio priglaus jį, dvasios tremtinį, ir savo kultūrinėje rinkoje kurį laiką jį pakęs.
Net jei taip ir yra, kita galimybė nenusimato. Prieš kelelius metus viena didelė tarptautinė žydų organizacija, nebepamenu kokia, Budapešte surengė posėdį ir kaži kodėl – bet kodėl gi ne? – į šventinę vakarienę pakvietė ir mane. Sėdėjau tarp savo žmonos ir labai galantiško amerikiečio, kuris staiga pasisuko į mane ir tarė girdėjęs, kad esu Holokausto temą nagrinėjantis rašytojas. Ką aš pasakyčiau apie tendenciją, paklausė jis diskretiškai šypsodamasis, kad Holokausto patirtis yra vis labiau nusavinama iš žydų ir tarytum paverčiama tarptautine dvasine nuosavybe. „Galite nebetęsti, – atsakiau jam, – nes šalia Jūsų sėdi žmogus, savo kūryba siekiantis plėtoti kaip tik šį vyksmą.“
Manau, kad neįžeistume ir nesumenkintume žydų tragedijos, jei Holokaustą šiandien, praėjus dešimtmečiams, laikysime pasauline patirtimi, Europos trauma. Galų gale Aušvicas išdygo ne tuščioje vietoje, o Vakarų kultūros, Vakarų civilizacijos kontekste ir ši civilizacija lygiai taip pat išgyveno Aušvicą kaip ir dešimtys ar šimtai tūkstančių po pasaulį išblaškytų moterų bei vyrų, regėjusių krematoriumų liepsnas ir uodusių degančios žmogienos kvapą. Tose liepsnose supleškėjo visos mūsų lig tol puoselėtos europinės vertybės, o tame etiniame nulyje, toje moralinėje ir dvasinėje tamsoje vieninteliu išeities tašku pasirodė besąs tas, kas tą tamsą ir sukūrė: Holokaustas.
Berlyno sienos griūties, euforiško Vakarų ir Rytų apsikabinimo trumpu ir viltingu laikotarpiu išdrįsau parašyti, kad dvasiniu–doroviniu, tai yra kultūriniu požiūriu Holokaustas yra vertybė, nes nepamatuojamų kančių kaina jis atvedė prie nepamatuojamo pažinimo ir dėl to jame slypi nepamatuojami doroviniai resursai. O dar dvejus metus prieš tai savo esė rinkinyje rašiau: „Negalime klaidingai suprasti to, ką mums atskleidė Endlösung ir „koncentracijos visata“. Tik susitaikydami su tuo doroviniu nuliu mes galim išlikti ir išsaugoti kūrybines galias. Kodėl ši įžvalga negalėtų būti vaisinga? Didžių įžvalgų gilumoje, ypač jei jas įkvepia nepranokstamos tragedijos, visada slypi laisvės siekis, kuris, atverdamas akis prieš mūsų būties faktą ir atsakomybę už ją, prisodrina mūsų gyvenimus kažkokia papildoma verte, kažkokiu turtu. Mąstydamas apie trauminę Aušvico įtaką, paradoksalu, mieliau žvelgiu ne į praeitį, o ateitį.“
Nesupraskite klaidingai, iš šios citatos šiandien neišbraukčiau nieko, geriausiu atveju pasakyčiau lygiai tą patį, tik pašnabždomis, mažoje draugijoje, vienam kitam žmogui, o galbūt tik pačiam sau. Vienas apie mane rašęs vengrų kritikas gali būti teisus tvirtindamas, jog visa tai tėra mano iliuzija, be kurios negalėčiau pateisinti savo būties ir, svarbiausia, kūrybos. Tai žiaurūs žodžiai, bet žiaurume kartais slypi toliaregystė. Dėl visuomeninių ir istorinių priežasčių, kurių čia neverta plačiau aptarti, Vengrijoje Holokaustas nelaikomas civilizacijos trauma, netgi pasakyčiau, šalies istorinėje ir dorovinėje sąmonėje jo nėra nė žymės, nebent neigiamu požiūriu – kaip antisemitizmas. Kad ir kaip ten būtų, knygas rašau tokia svetima kalba, kuri dėl savo prigimties visa tai išstumia iš savo sferos arba geriausiu atveju nukiša į sąmonės paribius. Tai natūralu, nes dėl išlikimo šimtmečius kovojusi tauta išpuoselėjo savo subjektą, kuris nacionalinio konsensuso pavidalu tylomis įsirėžė ir į Vengrijos literatūrą. Šis dominuojantis Aš, kuris bet kokiame socialiniame–politiniame viešajame diskurse pasiglemžia sau objektyvizacijos teisę, tokiam periferiniam reiškiniui kaip išlikęs Holokausto liudytojas galiausiai laiduoja tik tokią išraišką, kaip Paulio Celano minėti Jis ir Tas, geriausiu atveju Jie.
Tai yra nemaloni tiesa rašytojui, mylinčiam kalbą, kuria rašo. Tačiau tai neturi reikšmės, nes juo svetimesnis esu kalboje, tuo autentiškesnis jaučiuosi, tuo patikimesnės yra mano mintys. Mėgstu rašyti vengriškai, nes taip giliau išgyvenu rašymo neįmanomybę. Šią mintį skolinuosi iš Kafkos, kuris Maxui Brodui rašytame laiške apibūdino žydo rašytojo padėtį, išskirdamas tris neįmanomybes: neįmanoma nerašyti, neįmanoma rašyti vokiškai, neįmanoma rašyti niekaip kitaip. Ir netrukus prirašė: „Galėčiau beveik pridurti ketvirtą neįmanomybę – neįmanoma rašyti.“ Šiandien jis, ko gero, praturtintų mintį, kad neįmanoma rašyti apie Holokaustą.
Neįmanomybių paradoksus galima tęsti be galo. Galėtume tarti, kad neįmanoma nerašyti apie Holokaustą, neįmanoma apie Holokaustą rašyti vokiškai ir neįmanoma apie Holokaustą rašyti jokia kita kalba. Holokausto rašytojas visur ir visose kalbose yra dvasinis pabėgėlis, visada pasiprašantis dvasinio prieglobsčio svetimose kalbose. Jei iš tikrųjų vienintelė tikroji filosofinė problema yra savižudybės problema, tuomet išlikti nusprendęs Holokausto rašytojas tegali kelti vienintelę problemą – egzilio. Bet tiksliau būtų, jei egzilį vadintume tremtimi. Tremtimi iš vienintelių tikrųjų namų, kurie niekada neegzistavo. Nes jei ir egzistuotų, tuomet nebūtų neįmanoma rašyti apie Holokaustą, nes Holokaustas turėtų savo kalbą, o Holokausto rašytojas galėtų įsilieti į egzistuojančią kultūrą.
Jų vis dėlto nėra. Kalbėdamas apie savo gimtąją vengrų kalbą, paliečiau objektyvizacijos teisės bei tautinio subjekto afirmacinę funkciją: jie lyg kokia sąmonės medžiagų apykaita atrenka ir pašalina sau nepalankius faktus, pavidalus ir problemas. Ši objektyvizacijos teisė, o gal geriau ją vadinti tiesiog požiūrio klausimu, tam tikru atžvilgiu yra politinių galių sprendimas. Kiekviena kalba, kiekviena tauta, kiekviena civilizacija turi savo dominuojantį Aš, kuris registruoja, valdo ir apibūdina pasaulį. Toks subjektas ir yra nepaliaujamai plušantis kolektyvinis Aš, su kuriuo didžioji dauguma – šalis, tauta, kultūra – daugiau ar mažiau sėkmingai, bet paprastai neišvengiamai susitapatina. Tačiau kur gali atrasti tėvynę Holokausto sąmonė, kuri kalba gali tarti esanti Holokausto visuotiniu subjektu, Holokausto dominuojančiu Aš, Holokausto kalba? Keldami šį klausimą, neišvengsime kito: ar apskritai įmanoma įsivaizduoti unikalią Holokausto kalbą? Ir jei taip, tuomet ar neturėtų ta kalba būti tokia siaubinga ir tragiška, kad galiausiai sunaikintų savo kalbėtojus?
Galbūt teisinga būtų manyti, kad Holokausto tremtinys pasitenkina šia tremtimi, iš kurios retkarčiais siunčia raportus. „Tas, kuris iš koncentracijos stovyklų substancijos – Holokausto – iškyla lydimas literatūrinės sėkmės, kitaip tariant, laimingai, tas yra neabejotinas sukčius ir melagis; turėk tai galvoje rašydamas romaną…“ – užsirašiau sau 1970 metais, kaip tik kurdamas romaną „Sorstalanság“ (lietuviškai pasirodė 2010 m. pavadinimu „Be likimo“, vert. A. Jakulis). Šiandien, po kelių dešimtmečių, šią knygą daugelis laiko vokiečių „klasika“. Be abejo, joje šmėžuoja vokiečių kultūra, vokiečių filosofija, vokiečių muzika, kurias jaunystėje gerte sugėriau į save. Galbūt galėčiau teigti, kad siaubą, kuriuo Vokietija užtvindė pasaulį, po kelių dešimtmečių nebyliai analizavau vokiečių kultūros priemonėmis ir sugrąžinau vokiečiams meno pavidalu. Čia man taip pat derėtų prisipažinti, kad iš niekur kitur nesu gavęs tokių dėkingų skaitytojų laiškų, iš niekur kitur nesulaukiau tiek meilės ir pagarbos kaip iš Vokietijos.
Taigi, tam tikru atžvilgiu aš tapau rašytoju ir Vokietijoje. Tai tardamas turiu galvoje ne populiarumą, ne vadinamąją „šlovę“, o tai, kad vokiečių kalba padėjo iš ribotos ir vienišos egzistencijos atsistoti priešais Europos publiką. Šis džiugus pokytis anaiptol nėra toks paprastas ir taip lengvai paaiškinamas kaip įprasta sėkmės istorija. Toje „mano karjeroje“ yra kažkas trikdančio, absurdiško, kažkas, ką vargiai galima suvokti, neįtikėjus kažkokia nežemiška tvarka, globa, metafiziniu teisingumu, kitaip tariant, nepradėjus savęs apgaudinėti ir nenuklydus iš kelio, neprapuolus, nepraradus gilaus ir skausmingo ryšio su be pasigailėjimo sunaikintais milijonais. Nėra taip paprasta būti išimtimi. Ir jei jau likimas skiria būti išimtimi, tenka susitaikyti su absurdiška atsitiktinumo tvarka, kuri, pasitelkusi budelių užgaidas, valdo nežmoniškoms imperijoms ir kraugeriškoms diktatūroms patikėtus mūsų gyvenimus.
Šiandien gyvename Holokausto globalizacijos ar net infliacijos laikais. Savomis akimis Aušvicą regėjęs Holokausto liudytojas visa tai stebi iš jam skirto užkampio. Liudytojas tyli arba dalija interviu Spielbergo fondui, atsiima dešimtmečius pavėlavusią žadėtą kompensaciją ar sako kalbą teatre „Renaissance“.
Ir kelia sau klausimą: koks dvasinis palikimas liks po jo? Ar jo kančių istorija praturtino žmonijos pažinimą? Ai–jis, – kuo aš pats netikiu, – tepateikė liudijimą be moralo apie nesuvokiamą žmogaus pažeminimą ir labiausiai norėtų viską kuo greičiau užmiršti? Nesiliauju galvojęs, kad Holokaustas yra Europos civilizacijos trauma ir šios civilizacijos gerovė priklausys nuo to, kokiu pavidalu ši trauma toliau gyvuos Europos visuomenėse: kultūros ar pamišimo, kūrybos ar naikinimo.
Bet tai yra ateities klausimas, kurį dabar vargiai galiu paveikti. Aš pats – ir tai, ko gero, nėra gerai apgalvota saviapgaulė – stengsiuos užbaigti egzistencinę veiklą, kurią išlikimas Aušvice man skyrė lyg pareigą. Gerai žinau, koks privilegijuotas esu: išvydau tikrąjį to baisaus amžiaus veidą, pažvelgiau į gorgonės Medūzos akis ir gyvas nuėjau toliau. Bet pasakysiu, žinojau, kad tas vaizdas manęs niekad neapleis, tikrai žinojau, kad tas veidas žvelgs į mane amžinai. „Bėgant dešimtmečiams aš vieną po kito atmečiau apgaulingus apgaulingos laisvės lozungus, – rašiau „Galeros dienoraštyje“, – tokius kaip nepaaiškinama, istorinė klaida, protu nesuvokiama ir panašias tautologijas – paniekos gestus. Manęs neapėmė savigaila, ko gero, ir ne puikybė ar dieviškas įžvalgumas. Bet jau žinojau, kad mano gėdoje slypi ne vien tik gėda, bet ir išganymas, jei tik mano širdis pakankamai drąsi išganymą – šią nuožmiausią malonės apraišką – priimti tam, kad išganyme, šioje nuožmiausioje malonės apraiškoje, apskritai būtų galima patirti malonę.“ Ir jei dabar kas nors paklaustų, kas mane laiko čia, šioje Žemėje, kas suteikia jėgų gyventi, nesudvejojęs atsakyčiau: meilė.
Versta iš: A száműzött nyelv.
Senovės kinų traktatai
2011 m. Nr. 2–3
Pirmąją publikaciją „Senovės kinų traktatai“ spausdinome 2009 m., Nr. 12
Mengzi konfucianizmas
Iš senosios kinų k. vertė Kristina Karvelytė
Mengzi (lot. Mencius, liet. Mengdzi) (371–289 m. pr. Kr.) – garsus Kinijos filosofas Meng Ke, Konfucijaus1 sekėjas, konfucianizmo idėjų skleidėjas, kartais laikomas ir vienu neokonfucianizmo pradininkų. Kinai vadina jį Mengzi („mokytoju Meng“), arba Yasheng („antrasis po išminčiaus“, t. y. Konfucijaus).
Paties Mengzi gyvenimas labai panašus į jo dvasinio mokytojo biografiją. Jis gimė Cao kunigaikštystėje (dabartinė Šangdongo (Shangdong) provincija), kuri tiek istoriškai, tiek kultūriškai yra itin glaudžiai susijusi su Lu kunigaikštyste – Konfucijaus gimtine. Kaip ir pastarasis Mengzi daug keliavo, o savo mintis išdėstė knygoje, kurioje užrašyti jo pasikalbėjimai su mokiniais, valdovais ir oponentais.
Mengzi tėvas mirė anksti, todėl sūnaus auklėjimo našta gulė ant motinos pečių. Vėliau jį mokė Konfucijaus vaikaitis Zi Si2, iš kurio Mengzi tiesiogiai perėmė visus tradicinės konfucianistinės ideologijos principus. Dar vėliau jam buvo pasiūlyta patarėjo vieta Qi kunigaikštystės valdovo Xuanwang3 dvare. Po penkiolikos metų tarnystės, suvokęs, kad tiek patį valdovą, tiek dvariškius pasilinksminimai ir tarpusavio karai domina labiau, nei teisingo valstybės valdymo teorijų studijos, Mengzi palieka rūmus ir, skleisdamas savo bei Konfucijaus mokymo idėjas, keliauja po šalį. Galų gale filosofas apsistoja Huiwang4 dvare, kur jo idėjos yra bent iš dalies įgyvendinamos. Po valdovo mirties Mengzi nutaria pasitraukti iš aktyviosios politikos ir likusį gyvenimą paskiria bendrauti su mokiniais bei knygoms rašyti. Manoma, kad jis išgyveno per aštuoniasdešimt ketverius metus.
Mengzi idealiai atliko socialinio kritiko, etikos filosofo bei politikos veikėjo vaidmenis. Daugelyje savo doktrinų jis rėmėsi Konfucijaus mokymu, tačiau gerokai nutolo nuo savo mokytojo.
Skirtingai nei Konfucijus, Mengzi neidealizavo auksinės Zhou5 dinastijos valdymo sistemos, piešė abstraktesnį ir sistematizuotą idealios praeities vaizdą. Be to, jis atitrūko nuo tradiciniams konfucianistams būdingos itin išaukštintos ritualo funkcijos, pabrėždamas dvi aukščiausias dorybes – teisinamą (yi) ir žmoniškumą (ren).
Mengzi buvo idealistas. Jis – pirmasis konfucianistas, iškėlęs teoriją, kad žmogaus prigimtis iš esmės yra gera (xingshan – „gerosios prigimties“ teorija), o pagrindinės moralinės nuostatos – teisingumas (yi), rituališkumas (li), išmintis (zhi) ir humaniškumas (ren) yra įgimtos ir auga mumyse lygiagrečiai su fiziniu kūnu. Vystosi spontaniškai, be poreikio jas pažinti ar ugdyti, tik reikia sugebėti nukreipti teisinga linkme. Mengzi pabrėžė, kad šių moralės normų puoselėjimo jokiu būdu negalima skatinti prievarta, kitaip jos žlugs. Siekiant iki galo tas normas realizuoti, savo prigimtį reikia ugdyti savidisciplina ir tvirta valia.
Filosofą domino būtent žmogiškoji, ne bendroji prigimtis. Anot jo, tik tada, kai remiamės specifine žmogiškąja prigimtimi, galime teigti, kad ji yra gera.
Mengzi žmogus – vienintelė būtybė pasaulyje, žinanti kelią į Dangų (tian) ir jį įsisąmoninanti.
Kalbėdamas apie likimo (ming) sąvoką, Mengzi pabrėžė, kad kiekvienas asmuo gali pasirinkti „teisingą“ ar „neteisingą“ likimą, t. y. kiekvienas gali jj nulemti pats.
Dar viena svarbi šio filosofo siūloma idėja – „teisingo valdymo“ (renzheng) koncepcija. Jis kalbėjo apie humanišką išmintingo valdovo valdymą, kuris be prievartos viską, kas gyva, palenkia savo kosminei visagalei valiai. Anot jo, valdžia gali būti įgyta tik laimint žmonių širdis geranoriškų valdymu. Svarbu kažką daryti todėl, kad tai teisinga ir geranoriška, o ne skaičiuojant, kiek iš to bus naudos. Nors Mengzi nebuvo demokratas, jo nuomone, žmonių palaikymas suteikia valdžiai teisėtumą, o jų priešiškumas įrodo, kad valdymas neteisingas. Valdovo lūpomis jis teigė: „Dangus mato tai, ką mato mano žmonės, dangus girdi tai, ką girdi mano žmonės.“ Kalbėdamas apie socialinius santykius, jis mėgo akcentuoti, kad žmonės – svarbesni už valstybę, valstybė – svarbesnė už valdovą, o valdovas, kuris nesielgia, kaip jam derėtų, gali būti ne tik atvirai kritikuojamas, bet ir visai nušalinamas nuo valstybės valdymo vairo. Ideali valstybė paremta ne jėga, o humaniškumu. Mengzi tikėjo pašaukimu: „Visi yra žmonės, bet vieni yra dideli žmonės, – maži žmonės.“ Tie, kurie sugeba mąstyti, protauti, gali atrasti savo pašaukimą ir didelį žmogų savyje. Taigi mentalinę veiklą Mengzi vertino labiau nei fizinę.
Mengzi buvo sofistas, mažai dėmesio kreipiantis į logiką. Itin svarbus jo Naudojamas analogijos metodas. Pats mąstytojas nemėgo abstrakčių svarstymų, rėmėsi konkrečiais, apibrėžtais pavyzdžiais. Skelbdamas žmonių lygybę „geruose jausmuose“ jis tvirtino, kad kiekvienas gali tapti tokiu, kokie buvo didieji senovės išminčiai.
Mengzi knygą (taip pat vadinama tiesiog Mengzi) sudaro septyni skyriai, kiekvienas suskaidytas dar į dvi dalis. Iš viso joje – 261 skirsnis. Nors knyga parašyta dialogo forma, tai nėra lakoniškų aforizmų rinkinys kaip Konfucijaus „Lunyu“6. Mengzi knygai būdinga sudėtingesnė argumentacijų sistema, ištęstumas, čia gausu įvairių metaforų ir analogijų. Vis dar nesutariama dėl šio veikalo autorystės. Kai kurie tyrinėtojai mano, kad Mengzi, kuri yra viena konfucianistinės keturknygės (Sishu) dalių, vis dėlto buvo parašyta jau po didžiojo filosofo mirties, jo mokiniams surinkus ir susisteminus visas mokytojo mintis ir doktrinas.
I skyrius, II dalis
6 skirsnis
Mengzi kreipėsi į Qi kunigaikštystės valdovą Xuanwang:
– Tarkim, kas nors iš valdovo tarnų patikėtų savo žmoną su vaikais draugo globai, o pats iškeliautų į Chu kunigaikštystę. Grįžus paaiškėtų, kad draugas valdovo tarno žmoną su vaikais laikė šaltyje ir marino badu. Kaip jam derėtų tokiu atveju pasielgti?
Valdovas tarė:
– Nutraukti tokią draugystę.
Mengzi tęsė:
– Tarkim, teismo pareigūnas nesugeba išnagrinėti bylų. Kaip tokiu atveju reiktų pasielgti?
Valdovas atsakė:
– Atleisti tokį pareigūną.
Tada Mengzi vėl paklausė:
– O ką daryti, jei tarp keturių valstybės sienų nėra tvarkos?
Valdovas apsižvalgė ir nukreipė kalbą kitur.
8 skirsnis
Qi kunigaikštystės valdovas Xuanwang paklausė Mengzi:
– Ar tiesa, kad valdovas Tang7 ištrėmė Jie8, o valdovas Wuwang9 sutriuškino Zhou10?
Mengzi atsakė:
– Tą byloja metraščiai.
Tada valdovas paklausė:
– Ar gali pavaldinys užmušti savo poną?
Mengzi atsakė:
– Tie, kurie kenkia žmoniškumui, vadinami niekšais. Tie, kurie pasityčioja iš teisingunio, vadinami griovėjais. Niekšai ir griovėjai vadinami atskalūnais. Girdėjau, kad buvo nubaustas atskalūnas Zhou, bet neteko girdėti, kad būtų buvę nesikėsinta į garbingą poną.
II skyrius, II dalis
1 skirsnis
Mengzi sakė:
– Palankios oro sąlygos neprilygsta toms, kurias sukuria žemė, o žemės sukurtos palankios sąlygos neprilygsta žmonių vienybei. Įsivaizduokite nedidelį pilies miestą, kurį iš vidaus juosia 3 li11 ilgio gynybinė siena, o iš išorės – 7 li ilgio siena. Priešas apsupo ir puolė miestą, bet nesugebėjo jo užimti. Kad apsuptų ir pultų pilį, jiems būtinai reikėjo sulaukti palankių orų. O nesugebėjo užimti miesto tik todėl, kad ir geriausios klimato sąlygos neprilygsta geografinėms. Bet štai įsivaizduokime, – miesto sienos yra aukštos, apsauginiai grioviai aplink jas yra gilūs, karių ginklai anaiptol nėra nei prastai nukalti, nei blogai išgaląsti ir maisto atsargų nestinga. O gynėjai ima ir, viską metę, pabėga iš miesto. Tai rodo, kad ir geriausios geografinės sąlygos neprilygsta žmonių vienybei. Todėl ir sakau, – žmonių bendruomenė neatsiranda vien nubrėžus ribas jai gyventi, o kuriant galingą valstybę neužtenka pasikliauti vien ją supančiais stačiais kalnais ar srauniomis upėmis. Tam, kad išgąsdintum pasaulį, nepakanka vien ginklų šveitrumo. Valdovui, kuris yra pažinęs tikrąjį kelią, daug kas suteikia paramos; valdovą, kuris iš to kelio yra išklydęs, mažai kas remia. Kai nenoras remti pasiekia kraštutinę ribą, išduoda net artimiausi giminės. Jeigu parama valdovui tokia didelė, kad didesnė būti nebegali, po dangaus skliautu jam paklūsta visi. Tarkime, tas, kurio valioje visa dangaus paskliautė, sumanys pasinaudoti jam paklūstančia jėga, idant užpultų tą, kurį išdavė net giminės. Geras valdovas ne visada rinksis karą, bet jei kariaus, tai būtinai laimės.
Versta iš: THE CHINESE–ENGLISH BILINGUAL SERIES OF CHINESE CLASSICS THE FOUR BOOKS. Changsha: Hunan chubanshe, 1994
Huainanzi
Iš senosios kinų k. vertė Ieva Rutė
„Huainanzi“ („Išminčiai nuo pietinio Huai upės kranto“) dar vadinamas iš „Huainan honglie“ („Didysis žygdarbis nuo pietinio Huai upės kranto“) – tai senovės kinų filosofinis ir mokslinis veikalas, parašytas II a. pr. Kr. Huainano (dabar – Anhui provincija) valdytojo Liu An (174–122 m. pr. Kr.) rūmuose. Liu An, Han dinastijos įkūrėjo Liu Bang (256 ar 247–195 m. pr. Kr.) vaikaitis, savo rūmuose surinko garsiausius to meto išminčius, būrėjus, astrologus, gydytojus ir kartu su jais sukūrė kelių dalių veikalą, kurio „Vidinę dalį“ sudarė 21 skyrius, o „Išorinę dalį“ – 33 skyriai. Iki mūsų dienų išliko tik „Vidinė dalis“. „Huainanzi“ skyriai yra tarsi atskiri traktatai, kuriuose plačiai aptariami įvairūs žmogaus gyvenimo ir gamtos pasaulio aspektai – tokie kaip kosmogonija, gnoseologija, valstybės valdymo teorija, istorija, karo menas, geografija, fizika, kalendoriniai skaičiavimai. Veikalas priskiriamas eklektikų enciklopedistų mokyklai, nors dominuoja daoistinė pasaulėžiūra. Jame naudojama daug skirtingų šaltinių – daoistinių, konfucianistinių, legistinių, įvairių padavimų, legendų, mitų. „Huainanzi“ išdėstyta visatos atsiradimo teorija padarė didžiulę įtaką senovės materializmui ir gamtos mokslams.
XVIII skyrius „Pamokymai žmonėms“
Išmintingas valdovas skleidžia dorovingumą12 ir teikia malonę neprašydamas atlygio iš paprastų žmonių. Dangui ir žemei, kalnams ir upėms atnašaujama, protėviams aukojama ne dvasių ir dievų palankumo siekiant. Ten, kur kalnai aukščiausi, kyla debesys, ten, kur vanduo giliausias, gimsta potvynius sukeliantis drakonas, ten, kur kilnus vyras pasiekia Dao13, grįžta laimė ir titulai.
Tas vyras, kuris į šešėlį pasitraukia savo dorybėmis nesigirdamas, bus atlygio spinduliais nušviestas; tas, kuris slapta gera daro, įgis skambią šlovę.
Senovėje apsauginiais kanalais bei pylimais niekas nesirūpino ir vanduo pridarydavo žmonėms daug bėdos, todėl Yu14 prakirto Longmen15 kalną, atvėrė Ičiue16 skardį, sutramdė vandenis ir žemes, padėjo žmonėms apgyvendinti sausumą. Paprasti žmonės nežinojo giminystės ryšių, negerbė penkerių žmones siejančių santykių17, todėl Sie18 švietė žmones, mokydamas juos pareigingumo – valdovo ir pavaldinio santykiuose, giminiškumo – tėvo ir sūnaus santykiuose, skirtybės – vyro ir žmonos santykiuose, eiliškumo – vyresniojo ir jaunesniojo santykiuose. Laukai ir pievos nebuvo įdirbtos, todėl žmonėms nepakako maisto, tuomet Houdzi19 išmokė juos arti žemę ir puoselėti pievas, tręšti laukus ir apsėti slėnius, pasistengė, kad paprastų žmonių namai nestokotų maisto. Todėl vėlesnėse kartose nebuvo tokių, kurie nelaikė šių trijų protėvių pasaulio valdovais, nes jie dorybėmis savo nesigyrė. Džou dinastįjai20 patyrus nuosmukį, ritualui ir teisingumui nebeliko vietos, todėl Konfucijus, trįjų dinastijų nutiestu keliu eidamas, pasauliui skleidė savo mokymą. Palikuoniai ir šokėjui jo garbinti Iig šiolei nenustojo. Todėl, kad gerus darbus jis daro tyliai. Čin valdovas21 užgrobė dangaus paskliautę, bet pats pražuvo, Džibo22 įsiveržė į svetimas žemes ir buvo paskandintas, Šang Jang23 buvo ketvirčiuotas, Lisi24 suplėšytas vežimais. Trijų dinastijų įkūrėjai puoselėjo dorovingumą ir buvo vadinami monarchais, Čj kunigaikštystės valdovas Huangong25 prikėlė tuos, kurie buvo sutriuškinti, taigi vadina jį hegemonu. Todėl, pasėjęs šerytę, neužaugins sorų, pasėjęs pyktį – nesulauks dorybės.
Tarp netoli pasienio tvirtovės gyvenusių žmonių buvo toks, kuris gerai išmanė dorybingo gyvenimo meną26. Kartą jo žirgas nei iš šio, nei iš to pabėgo į barbarų27 žemes. Visi žmonės guodė jį, tik tėvas tarė: „Kodėl šis praradimas negalėtų virsti laime?“ Praėjus keliems mėnesiams, jų žirgas sugrįžo, kartu parsivesdamas eiklius barbarų ristūnus. Visi žmonės sveikino jį, tik tėvas tarė: „Kodėl ši sėkmė negalėtų virsti nelaime?“ Kai namai praturtėjo gerais žirgais, jo sūnus pamėgo jodinėti ir kartą nukritęs nuo arklio susilaužė šlaunikaulį. Žmonės vėl guodė jį, tik tėvas tarė: „Kodėl tai negalėtų virsti laime?“ Prabėgo metai ir daugybė barbarų įsiveržė į jų žemes. Visi pilnametystės sulaukę vyrai, apsiginklavę lankais ir strėlėmis, išėjo kariauti. Iš kiekvienos dešimties pasienio tvirtovės vyrų žuvo po devynis. Tik tas vaikinas, kuris apšlubo nukritęs nuo žirgo, išsigelbėjo ir jo šeimoje liko gyvi abudu – ir tėvas, ir sūnus. Taigi laimėje slypi nelaimė, o nelaimėje slypi laimė, jų kaitai nėra pabaigos, jų gelmės – neišmatuojamos.
Versta iš: Zhao Zongyi. HUAINANZIYIZHU. Harbin: Heilongjiang renmin chubanshe, 2002.
Apmąstymai ir pašnekesiai
Iš senosios kinų k. vertė Vytis Silius
Lunyu
„Lunyu“ tekstas susiformavo maždaug prieš 2400 metų, vokiečių filosofo Karlo Jasperso išskirto „ašinio laiko“ metu, tai yra „istorijos lūžio“ laikotarpiu, kai keliose pasaulio vietose, nepriklausomai viena nuo kitos, užgimė svarbiausios religijos, mąstymo tipai, kategorijos, suformavusios, anot K. Jasperso, kokybiškai naują asmenybės tipą ir veikiančios žmonių mąstymą bei gyvenimą iki pat šių dienų. Tuo metu Graikijoje kūrė Homeras, Herakleitas, Platonas, Indijoje gyveno Buddha, atsirado Upanišados. Kinijoje tai – bene visų svarbiausių filosofinių mokyklų atsiradimo metas, kai gyveno filosofai ir mąstytojai Laozi, Moži, Zhuangzi, Kongzi. Pastarajam tradiciškai yra priskiriama „Apmąstymų ir pašnekesių“ autorystė.
Kongzi (lotynizuota forma – Konfucijus, 551–479 m. pr. Kr.) gimė Lu valstybėje (dabar – Shangdongo provincija), daug keliavo po įvairias Kinijos kunigaikštystes, įkūrė filosofijos mokyklą pagal įvairius šaltinius, turėjo net iki trijų tūkstančių mokinių. Dėl erudicijos ir išsilavinimo buvo plačiai žinomas ir gerbiamas. Konfucianistinė tradicija jam priskiria senųjų kinų rašytinių kanonų – „ Permainų knygos“ („Yijing“), „Poezijos knygos“ („Shijing“), „Seniausių darbų knygos“ („Shujing“) ir kt. – redagavimo bei sisteminimo nuopelnus, „Permainų knygos“ komentarų bei „Lunyu“ autorystę, tačiau absoliuti dauguma šiuolaikinių tyrinėtojų mano, kad Kongzi pastarojo kūrinio nerašė, o „Lunyu“ tekstą, remdamiesi Mokytojo idėjomis bei pamokymais, surinko jo mokiniai ar mokinių mokiniai. Galutinai „Apmąstymai ir pašnekesiai“ buvo kanonizuoti Song dinastijos epochoje (X–XIII a.). Tekstas nėra vientisas ir nuoseklus, o sudarytas iš dvidešimties skyrių, kuriuos sudaro tarpusavyje nesusijusios pastraipos.
Pagrindinės Konfucijaus „Apmąstymų ir pašnekesių“ kategorijos yra ren, verčiama kaip „žmoniškumas“, „humaniškumas“, „geranoriškumas“, bei li – „ritualas“, „etiketas“, „ceremonija“. Taigi pagrindinė (bet tikrai ne vienintelė) „Lun Yu“ tema yra etika – žmonių tarpusavio santykių aptarimas, apimantis visas gyvenimo sferas, – nuo šeimos iki valstybės valdymo.
VI.18.28 Mokytojas29 tarė: „Kai prigimtis užtemdo kultūringumą (wen), tampama laukiniu; kita vertus, kai kultūringumas užslopina prigimtį, tampama sausu metraštininku. Tik tas, kuriame taikingai sugyvena abi šios savybės, tampa kilniu žmogumi (junzi)“
VII. 22. Mokytojas tarė: „Jei keliu eina bent trys žmonės, tarp jų būtinai rasiu sau mokytoją. Išsirinkęs gerąsias jo savybes, pats jomis seksiu. Jeigu jo trūkumus savyje pastebėsiu, juos ištaisysiu.“
IX.19. Mokytojas tarė: „Tarkim, aš pilu kalną; kai iki sėkmingos darbo pabaigos trūksta tik vienos pintinės žemių, sustoju. Tai aš sustoju. Arba, pavyzdžiui, lyginu duobes; net jei esu išvertęs vienintelę pintinę, tęsiu darbą ir žengiu pirmyn. Tai aš žengiu.“
XII. 7. Zi Gong30 paklausė, kada galima sakyti, jog valstybė valdoma gerai. Mokytojas atsakė: „Kai yra užtektinai maisto, pakankamai ginkluotės ir kai žmonės pasitiki valdžia.“ Zi Gong vėl paklausė: „Jei aplinkybės priverčia atsisakyti vieno iš šių trijų dalykų, kurio iš jų reiktų atsisakyti pirmiausia?’ – „Ginkluotės“, – atsakė Konfucijus. Zi Gong dar kartą paklausė: „Jei prieš savo valią tektų atsisakyti dar vieno, katrą iš likusių dviejų dalykų paaukoti pirmiau?“ – Konfucijus tarė: „Atsisakyk maisto. Vis tiek nuo pat seniausių laikų visiems ateina metas mirti, bet jei žmonės nepasitikės valdančiaisiais, valstybė nesugebės išlikti.“
XV. 24. Zi Gong paklausė: „Ar yra koks vienas žodis, kuriuo visą gyvenimą būtų galima vadovautis?“ Mokytojas atsakė: „Tai būtų „kilniadvasiškumas“ (shu)! Ko pats nenori susilaukti, to ir kitam nedaryk.“
XVI. 7. Konfucijus tarė: „Kilnus vyras (junzi) turėtų saugotis trijų dalykų: gundančių moters kerų jaunystėje. kol jaunatviškas užsidegimas dar neapvaldytas; karingumo ir kovos, pasiekęs brandą, kai būdas jo ką tik baigtas ugdyti; nepasotinamumo senatvėje, kai vidinė gyvata jau slopsta.“
Versta iš: LUN YU. THE ANALECTS. Hunan People’s Publishing House: Foreign Languages Press, 1999
Tao Yuanming
Iš senosios kinų k. vertė Indrė Varnelytė
Tao Yuanming (365–427) – vienas žinomiausių kinų poetų ir mąstytojų. Kitas vardas – Tao Qian. Gimė dabartinėje Jiangsi provincijoje, ne pačios aukščiausios kilmės aristokratų šeimoje. Jo senelis ir tėvas ėjo provincijos gubernatoriaus pareigas. Daugelį metų paaukojęs jam nemielai valstybinei tarnybai, keturiasdešimt vienų Tao Yuanming atsisako oficialių pareigų, sugrįžta į gimtuosius kraštus ir, pasitraukęs į gamtos prieglobstį, mėgaujasi žemdirbio kasdienybe.
Tao Yuanming, sąmoningai nutraukęs ryšius su praeitimi ir nestabilia valstybine karjera, kūrybą bei tiesioginį bendravimą su gamta paverčia Pagrindiniu savo gyvenimo tikslu. Jis įgyja tvirtą menininko atsiskyrėlio reputaciją ir įkvepia vėlesnių epochų menininkus išpažinti dogmų nevaržomo mąstymo ir būties vienovę. Toks atsiribojimas nuo išorinių neesminių poveikių, tiesioginis kontaktas su gamta padeda pasiekti ypatingų dvasinių praregėjimų ir meninių aukštumų.
Pagrindinis poeto įkvėpimo šaltinis – įstabus, stulbinantis įvairove ir nuolatos besikeičiantis gamtos pasaulis. Tao Yuanming svarbiausia ši būties akimirka. Pagrindiniai jo estetikos ir kūrybos principai – paprastumas, natūralumas, spontaniškumas. Tao Yuanming poezija išsiskiria emocinio poveikio daugiaplaniškumu ir gilia filosofine potekste, gebėjimu pilką kasdienybę pakylėti į išaukštintų dvasinių vertybių pasaulį.
Du mėgstamiausi Tao Yuanming įvaizdžiai – vynas ir rudens chrizantema, kuri žydi nepaisydama žvarbaus oro. Dėl savo paprastumo Tao Yuanming eilėraščiai, jam esant gyvam, nesulaukė populiarumo. Poetas tampa pripažintas ir yra itin vertinamas Tang (618–907) ir Song (960–1279) dinastijų laikotarpiais.
Garsiojoje fantazijoje „Užrašai apie versmę žydinčių persikų giraitėje“ („Taohuayuanji“) jis piešia idealios visuomenės vaizdą. Už olos atsiverianti lyguma su derlingais laukais, amsinčiais šunimis, uždara bendruomene, apsaugota nuo išorinių grėsmių, tapo ne tik paties poeto svajonių išraiška, bet ir utopinės kinų idėjos simboliu, o „persikų giraitė“ – „rojaus žemėje“ sinonimu. Tačiau tas, kuris bandys pabėgti nuo tikrovės į Tao Yuanmingo sukurtą idilišką pasaulį, jo neras, nes joks kelias neveda į tai, kas neegzistuoja.
Užrašai apie versmę žydinčių persikų giraitėje
Dzin dinastijos31 Taijuan laikais32 Uling33 valsčiuje buvo žmogus, kuris užsidirbdavo pragyvenimui gaudydamas žuvį. Kartą, plaukdamas pasroviui upokšniu, užmiršo, kokį atstumą nukeliavo. Staiga priplaukė žydinčių persikų giraitę, kuri driekėsi abipus upės keletą šimtų žingsnių, kitokių medžių ten nebuvo. Po persikais augo sodri kvapi žolė, sūkuriais krintantys žiedlapiai barstė žemę. Žvejys tuo labai stebėjosi ir, norėdamas pasiekti miško galą, plaukė tolyn.
Giraitė pasibaigė vandens versme. Šalia jos žvejys išvydo kalną, kuriame buvo maža anga. Atrodė, tartum iš jos sklistų šviesa, todėl žvejys paliko savo valtį ir įžengė vidun. Pradžioje kelias buvo toks siauras, kas jis vargiai galėjo eiti. Tačiau po kelių dešimčių žingsnių takas staiga išplatėjo, atsivėrė šviesi erdvė su tolyn nusidriekusia lyguma. Matėsi tvarkingai išdėstyti namai, derlingi laukai, skaidrūs tvenkiniai, šilkmedžių, bambukų įvairovė, visomis kryptimis išsišakoję keliai, girdėjosi šunų amsėjimas ir vištų kudakavimas. Visur vaikščiojo žmonės, jie sėjo, dirbo laukuose. Vyrų ir moterų drabužiai, jų kepurės buvo panašūs į svetimšalių. Ir vaikai, ir seni žmonės atrodė laimingi ir džiaugėsi gyvenimu.
Visi, išvydę žvejį, labai nustebo, klausė, iš kur jis atvykęs. Šis papasakojo, o viena šeima pakvietė jį į savo namus. Ištraukė vyno, nukirtę galvą vištai, padarė valgyti. Kaime pasklido gandai apie atvykėlį ir visi suėjo sužinoti naujienų. Kaimiečiai patys papasakojo, kad jų protėviai, bėgdami nuo Čin34 laikų suirutės, išsivedė žmonas, vaikus ir pažįstamus, atvyko į šią atkirstą nuo pasaulio vietą ir nebeiškeliavo. Nutrūko jų ryšys su anapus likusiais žmonėmis. Šeimininkai klausė žvejo, kokio dabar valdovo era. Jie nieko nežinojo apie Han35 dinastiją, ką kalbėti apie Wei36 ir Dzin. Kol žvejys smulkiai papasakojo, ką pats buvo girdėjęs, kaimiečiai iš nuostabos aikčiojo. Kitos šeimos irgi kvietė jį į savo namus. Visi traukė gėrimus ir valgius. Paviešėjęs kelias dienas, svečias atsisveikino ir susirengė išvykti. Išlydėdami jį tenykščiai paprašė:
– Būtų geriau, jei kitiems apie mus nepasakotumėte.
Išėjęs iš olos, žvejys susirado savo valtį, o grįždamas ta pačia upe, žymėjo kelią pat namų. Parvykęs į miestą, iš karto nukako į gubernatoriaus rūmus ir apsakė, ką buvo matęs. Gubernatorius nedelsdamas pasiuntė su žveju žmones ieškoti paliktų ženklų. Bet jie pasiklydo ir neberado kelio.
Liu Ziji37 iš Nanyang38 buvo didis išminčius. Išgirdęs visą istoriją, jis labai susijaudino ir pradžiugęs ketino eiti į olą. Bet jam nebuvo lemta tai padaryti, nes netrukus kilnusis vyras susirgo ir numirė. Po to jau niekas nebeieškojo ten vedančio kelio.
Versta iš: GUWEN QUDU / Patrauklūs senosios kinų kalbos skaitiniai. Beijing shifan daxue chubanshe, 1992.
1 Kongzi, arba Kongfuzi (lot. Confucius; 551–479 m. pr. Kr.) – vienas garsiausių Kinijos filosofų, konfucianizmo doktrinos kūrėjas.
2 Zi Si (7–402 m. pr. Kr.) – Konfucijaus vaikaitis, vienas geriausių jo mokinių ir ištikimiausių sekėjų.
3 Xuanwang (valdė 342–324 m. pr. Kr.) – Qi kunigaikštystės (dabar – Šangdongo provincija) valdovas.
4 Hui Wang (valdė 369–319 m. pr. Kr.) – Wei, kitaip vadinamos Liang, kunigaikštystės valdovas. Jo vardu pavadintas pirmasis „Mengzi“ skyrius.
5 Vakarų Zhou (XI a.–771 m. pr. Kr.) – epocha, Kinijos istorijoje vadinama „aukso amžiumi“. . 0rs Per visą šį laikotarpį politinis šalies susiskaldymas išliko, Zhou valdovai taip sutvirtino ir ištobulino feodalinę sistemą, kad dinastijai pavyko išsilaikyti valdžioje net keletą amžių. Kaip tik šiuo laikotarpiu pasiekta reikšmingų kultūros laimėjimų, susiformavo teisės sistema, plėtojosi prekyba, atsirado daug naujų politinių bei religinių doktrinų.
6 „Lunyu“ („Apmąstymai ir pašnekesiai“; V a. pr. Kr.) – reikšmingiausias Konfucijaus mokinių parašytas veikalas, kuriame pateikiamos mokytojo ir jo artimiausių sekėjų idėjos.
7 Tang (1766–1760 m. pr. Kr.) – Shang (XVII–XI a. pr. Kr.) dinastijos įkūrėjas.
8 Jie (1818–1766 m. pr. Kr.) – paskutinis Xia (apie XX–XVII a. pr. Kr.) dinastijos imperatorius, pagarsėjęs žiaurumu ir despotiškumu.
9 Wuwang (1122–1116 m. pr. Kr.) – Zhou (XI–XVII a. pr. Kr.) dinastijos įkūrėjas.
10 Zhou (1154–1122 m. pr. Kr.) – paskutinis Shang dinastijos imperatorius, tironas ir despotas.
11 Li – kinų ilgio matas, lygus 0,5 km.
12 Dorovingumas (De) – antrasis pagal svarbą (po Dao) daoistinės ir konfucianistinės filosofijos terminas.
13 Dao – svarbiausias daoistinės filosofijos terminas, čia reiškiantis aukščiausiąją tobulybę, pasaulį formuojantį principą.
14 Yu – legendinis kinų valdovas, Xia dinastijos (XIII a. pr. Kr.) įkūrėjo tėvas, mokęs žmone kovoti su potvyniais ir paskatinęs žemdirbystės raidą.
15 Longmen – kalnas Kinijoje, besitęsiantis abipus Geltonosios upės tarp Šaansi provincijos Čaočeng ir Šansi provincijos Heliu miestų.
16 Yique – kalnas Lojango pietuose.
17 Penkios santykių tarp žmonių rūšys, dar vadinamos sūnišku nuolankumu: valdovo ir valdinio, tėvo ir sūnaus, brolių, sutuoktinių, draugų.
18 Xie – legendinės Shang dinastijos protėvis, padėjęs Yu sutvarkyti drėkinimo sistemą, vėliau paskirtas tautos dorovės sergėtoju.
19 Houji – grūdų dievas, mitinis Zhou dinastijos protėvis, išmokęs kinus žemdirbystės meno.
20 Zhou dinastija, klestėjusi Kinijoje XII–III a. pr. Kr.
21 Pirmasis Kinijos imperatorius Qin Shihuang (259–210 pr. Kr.; tikras vardas Ying Zheng), garsėjęs žiaurumu.
22 Zhibo (?–453 m. pr. Kr.) – aukšto rango pareigūnas kariaujančių kunigaikštysčių laikomo Jin kunigaikštystėje.
23 Shang Yang (390–338 m. pr. Kr.) – kariaujančių kunigaikštysčių politikas, reformatorius, tarnavęs Qin kunigaikštystėje ir sustiprinęs jos galią.
24 Lisi (?–208 m. pr. Kr.) – Qin kunigaikštystės intrigantas.
25 Qi Huangong (?–643 m. pr. Kr.) – Qi kunigaikštystės (dabar – Shangdongo provincija) valdas, suvienijęs kelias aplinkines žemes ir tapęs pirmuoju Pavasario ir rudens epochos hegemonu.
26 Menas „Huainanzi“ suprantamas kaip tam tikros rūšies žinojimas, Šiuo atveju – Dao išmanymas.
27 Senovėje „barbarais“ (hu) kinai vadino į šiaurę ir šiaurės vakarus nuo Kinijos gyvenusias klajoklių gentis, nuolat kėlusias grėsmę Kinijos pasienio žemėms.
28 Romėniški skaičiai nurodo „Lunyu“ teksto skyrių, arabiški – pastraipą.
29 Turimas omenyje Kongzi, arba pagal lotyniškąją tradiciją – Konfucijus.
30 Zi Gong – Konfucijaus mokinys, trisdešimt vienais metais jaunesnis už mokytoją. Dialogo Bistras. Tikras vardas – Duanmu Ci.
31 Jin dinastija valdė 265–420 metais.
32 Taijuan – imperatoriaus Xiaowudi valdymo era (376–396).
33 Wuling – dabartinė Hunano provincija.
34 Qin – dinastija, valdžiusi 221–206 m. pr. Kr.
35 Han – dinastija, valdžiusi 206 m. pr. Kr–220 m. po Kr.
36 Wei kunigaikštystė (220–265).
37 Liu Ziji – atsiskyrėlis, gyvenęs paskutiniais Dzin dinastijos valdymo metais.
38 Nanyang – valsčius dabartinėje Henano provincijoje.
Friedrich Nietzsche. Apie tiesą ir melą ne moralės požiūriu
2011 m. Nr. 1
Iš vokiečių k. vertė Alfonsas Tekorius
1
Kažkur viename atokiame į begalę saulių sistemų žaižaromis išsiliejusios visatos kampe kadaise buvo žvaigždynas, kuriame protingi gyvūnai išrado pažinimą. Tai didingiausia ir apgaulingiausia „pasaulinės istorijos“ akimirka: ir vis dėlto tik akimirka. Po kelių gamtos atodūsių tas žvaigždynas sustingo ir protingieji gyvūnai turėjo mirti. Jei kas nors pasektų tokią pasaką, jis vis dar nebūtų pakankamai pavaizdavęs, koks apgailėtinas, koks miglotas ir trumpalaikis, koks betikslis ir atsitiktinis gamtoje atrodo žmogaus intelektas; būta amžinybių, kai jo visai nebuvo, o kai vėl neliks, bus nieko neįvykę, nes tas intelektas neturi jokios žmogaus gyvenimo ribas peržengiančios misijos. Jis yra grynai žmogiškas ir tik šio intelekto turėtojas ir pagamintojas vertina jį taip patetiškai, tarsi nuo jo priklausytų pasaulio egzistencija. Jei galėtume susikalbėti su uodu, sužinotume, kad ir jis su tokiu pat patosu zvimbia oru jausdamas savyje skriejantį šio pasaulio centrą. Nerasi gamtoje nieko menka ir bloga, ko anos pažinimo jėgõs kvėptelėjimas kaipmat neišpūstų tarsi žarnos; ir panašiai kaip kiekvienas sunkią naštą velkantysis nori turėti savo gerbėją ir vertintoją, taip įsitikinęs net išdidžiausias žmogus, filosofas, kad visatos akys iš visų pusių teleskopiškai atkreiptos į jo veiklą ir mąstymą.
Keista, kad intelektas tai įstengia daryti, jis, kuris tik kaip pagalbinė priemonė yra pridėtas pačioms nelaimingiausioms, delikačiausioms, laikiniausioms būtybėms – kad vieną minutę jas išlaikytų būtyje, iš kurios neturėdamos to priedo galėtų visiškai pagrįstai sprukti kaip Lessingo sūnus1. Vadinasi, anas su pažinimu ir juslėmis susijęs išdidumas, nuleisdamas žmonėms ant akių ir pojūčių blausią miglą, klaidina juos dėl būties vertės tuo, kad paties pažinimo atžvilgiu savyje nešiojasi labiausiai jam pataikaujamą vertinimą. Pats bendriausias intelekto veikimas – klaidinti, bet ir pavieniuose atvejuose, net pačiuose menkiausiuose, esama tokio paties bruožo.
Intelektas kaip priemonė individui išlikti pagrindines jėgas eikvoja apsimetinėti, nes apsimetinėjimas yra būdas, kuriuo naudodamiesi nežūna silpnesni, ne tokie tvirti individai, neįstengiantys dėl egzistencijos grumtis plėšrūno ragais ar aštriais dantimis. Žmoguje šis apsimetimo menas pasiekia viršūnę: klaidinimas, pataikavimas, melavimas ir apgaudinėjimas, apkalbos, puikavimasis, dangstymasis svetima šlove, maskavimasis, apgaulingų sutarčių sudarinėjimas, vaidinimas prieš kitus ir save, žodžiu, nuolatinis plasnojimas aplink tą pačią tuštybės liepsną yra taip virtę taisykle ir dėsniu, kad beveik nebėra nieko nesupranta-mesnio, kaip žmonėse galėjo atsirasti sąžiningas ir tikras tiesos siekis. Žmonės yra giliai nugrimzdę į iliuzijas ir svajas, jų akys slidinėja tik daiktų paviršiumi ir mato vien „formas“, jų pojūčiai niekada neveda link tiesos, o tenkinasi priiminėdami dirgiklius ir daiktams ant nugaros tarsi žaisdami neaiškų žaidimą. Todėl žmogus naktį – visą gyvenimą – leidžiasi sapne apgaudinėjamas, o jo moralės jausmas niekada net nemėgino tam priešintis: sakoma, kad yra žmonių, kurie stipria valia atprato knarkti. Ką žmogus išties žino apie patį save! Taip, jeigu jis įstengtų bent kartą suvokti save kaip visumą, pavyzdžiui, išsitiesusį permatomoje stiklinėje dėžėje? Ar gamta neslepia nuo žmogaus beveik visko, net apie jo paties kūną, kad – nekalbėsime apie žarnyno vingius, spartų kraujo sruvenimą gyslose, painų skaidulų virpėjimą – įstumtų į pasipūtėlišką iliuzinę sąmonę ir ten užrakintų! Raktą jinai nusviedė šalin: ir vargas pražūtingam smalsumui, kuriam pavyktų iš sąmonės kambario pro plyšį pasižvalgyti šen bei ten ir jis imtų numanyti, kad žmogus stūkso ant negailestingumo, godumo, nepasotinamumo, žudikiškumo pamato, kad yra abejingas savo nežinojimui, tarsi sapnuose laikytųsi įsikibęs liūto nugaros. Iš kur, susimildami, tokiomis aplinkybėmis turė-tų rastis tas tiesos potroškis!
Individas, norėdamas išlikti kitų individų atžvilgiu, natūraliomis gyvenimo sąlygomis intelektą dažniausiai naudojo apsimetinėti: o kadangi žmogus, bėdos ir nuobodžio verčiamas, nori egzistuoti socialiai, bandomis, jam reikia taikos sutarties ir stengiasi, kad iš jo pasaulio dingtų bent jau šiurkščiausias bellum omnium contra omnes (karas visų su visais). Tačiau su ta taikos sutartimi atsiranda kažkas tokio, kas panašu į pirmą žingsnį ano mįslingo tiesos potroškio link. Dabar imama fiksuoti kaip tik tai, kas nuo šiol privalo būti „tiesa“, t. y. išrandami vienodai galiojantys ir privalomi daiktų pavadinimai, o kalbos įstatymų leidyba išleidžia ir pirmuosius tiesos įstatymus: čia pirmą kartą atsiranda tiesos ir melo kontrastas: melagis ima vartoti galiojančius pavadinimus, žodžius, kad netikra parodytų kaip tikra; jis, pavyzdžiui, sako „esu turtingas“, nors tai padėčiai apibūdinti teisinga būtų sakyti „vargšas“. Tvirtomis konvencijomis melagis ima piktnaudžiauti visaip sukeisdamas vardus ar net suteikdamas jiems priešingą prasmę. Beje, jeigu jis tai darys iš savanaudiškų paskatų ir kenkdamas kitiems, visuomenė juo nebepasitikės ir atskirs nuo savęs. Žmonės čia baiminasi ne tiek apgaulės, kiek jos pridaromos žalos. Jie toje pakopoje iš tikrųjų neapkenčia ne klaidinimo, o tam tikrų jo rūšių nepageidaujamų, priešiškų padarinių. Panašiu ribotu požiūriu žmogus pageidauja ir tiesos. Jis trokšta malonių, gyventi padedančių tiesos rezultatų; grynam, padarinių neturinčiam pažinimui jis yra abejingas, o tiesų, kurios galbūt kenksmingos ir pražūtingos, atžvilgiu nusiteikęs net priešiškai. Ir dar: kaip yra su anomis kalbos konvencijomis? Gal jos yra pažinimo, tiesos nuovokos produktas: ar pavadinimai ir daiktai sutampa? Ar kalba adekvačiai apibūdina tikrovės dalykus?
Tik užsimiršęs žmogus gali imti manyti turįs tiesą ką tik minėta apimtimi. Jeigu jis tenkinsis tautologine tiesa, t. y. tuščiais kiautais, tai vietoj tiesų amžinai įsigis iliuzijas. Kas yra žodis? Nervinio dirgiklio atvaizdas garsais. Bet, remiantis nerviniu dirgikliu, daryti išvadą apie ne mumyse esančią priežastį iš esmės jau ir yra klaidingo ir nepagrįsto teiginio vartojimo rezultatas. Kaip galime sakyti, jei vien tik tiesa, kalbos genezės metu suteikiant pavadinimus, būtų buvusi lemiamu tikrumo požymiu, kaipgi galime sakyti: akmuo yra kietas, tarsi „kietumas“ mums šiaip jau būtų žinomas ir nebūtų vien subjektyvus dirgiklis! Daiktus mes skirstome pagal giminę: medį laikome vyrišku, gėlę – moteriška: kokie tai savavališkumai! Kaip toli nuplasnota nuo tikrumo kanono! Mes kalbame apie gyvatę: pavadinimas nurodo tik raitymąsi judant į priekį, taigi tiktų ir kirminui. Kokie savavališki atribojimai, kaip savavališkai pirmenybė suteikiama tai vienai, tai kitai daikto savybei! Jei gretinsime skirtingas kalbas, pasirodys, kad jokios tiesos, jokio adekvatumo čia nėra, nes tada nebūtų tiek daug kalbų. „Daiktas savaime“ (jis būtų gryna padarinių neturinti tiesa) taip pat ir tos sąvokos kūrėjui yra visai nesuprantamas ir anaiptol nesiektinas. Jis tik žymi daiktų ir žmonių santykius ir tų santykių raiškai pasitelkia drąsiausių metaforų. Pirmiausia nervinis dirgiklis paverčiamas atvaizdu! – pirmoji metafora. Atvaizdas vėl performuojamas į garsus! – antroji metafora. Ir kiekvieną kartą visiškai peršokama kokia nors sfera, stryktelima į visai kitą ir naują sritį. Galime įsivaizduoti žmogų, absoliučiai kurčią ir todėl niekada negirdėjusį nei tono, nei muzikos: kaip jis išplėtęs akis spoksos į smėlyje susidarančias Chladnio figūras2, manys jas atsirandant dėl stygos virpėjimo ir puls įtikinėti, kad dabar jau žino, ką žmonės vadina tonu, – taip mums visiems būna vartojant kalbą. Mūsų nuomone, šį tą nusimanantys apie pačius daiktus, kai šnekame apie medžius, spalvas, sniegą ir gėles, bet turime ne ką kita kaip daiktų metaforas, kurios visai neatitinka tikrosios daiktų esmės. Kaip tono atvaizdas smėlyje, taip atrodo ir mįslingasis daikto savaime X: pirma jis yra nervinis dirgiklis, paskui – atvaizdas, galiausiai – garsas. Vadinasi, logikos randantis kalbai vis dėlto nėra, ir visa medžiaga, kurią pasitelkęs paskui dirba ir kuria tiesos siekiantis žmogus, tyrėjas, filosofas, yra jei ir ne iš Padebesių Gegutėnų3, tai tikrai ne iš daiktų esmės.
Pagalvokime gerai dar apie sąvokų susidarymą: kiekvienas žodis kaipmat tampa sąvoka todėl, kad turi tarnauti ne vieninteliam, visiškai individualiam pirminiam potyriui išreikšti, dėl kurio jis ir gimsta, tarkim, kam nors prisiminti, o turi būti tinkamas įvardyti begalei panašių ar ne tokių panašių atvejų, t. y. griežtai logiškai, sąvoka turi tikti visuomet nevienodiems, taigi vis skirtingiems atvejams nusakyti. Visos sąvokos randasi tapatinant tai, kas netapatu. Taip kaip akivaizdu, kad niekados vienas lapas nėra identiškas kitam, taip akivaizdu, kad sąvoka lapas yra sudaryta atmetus visas individualias skirtybes, pamiršus, kuo vienas lapas skiriasi nuo kito, ir toji sąvoka kelia vaizdinį, tarsi gamtoje, išskyrus daugybę lapų, egzistuotų kažkas, kas būtų „lapas“, tarkim, pirminė forma, pagal kurią visi lapai būtų pagaminti, nupiešti, nubraižyti, nuspalvinti, suraityti, nudažyti, tačiau negrabiomis rankomis, todėl nė vienas egzempliorius neišėjo taisyklingas ir patikimas pirminės formos atvaizdas. Žmogų mes pavadiname sąžiningu; kodėl jis šiandien pasielgė sąžiningai? – klausiame mes. Dažniausiai atsakome taip: todėl, kad jis yra sąžiningas. Sąžiningumas! Kitaip pasakius: lapas yra lapų priežastis. juk mes nieko nežinome apie esminę savybę, kuri vadintųsi sąžiningumas, bet žinome apie daugybę individualių, taigi nevienodų poelgių, kuriuos tapatiname atmesdami skirtybes ir vadiname sąžiningais; galiausiai iš jų formuluojame qualitas occulta (užslėptą savybę), pavadindami ją sąžiningumu.
Taigi sąvoka randasi iš individualumo ir tikrumo ignoravimo, ne kitokie ir formos dalykai, o gamtoje nėra nei formų, nei sąvokų, vadinasi, ir rūšių, joje yra tik mums neprieinamas ir neapibrėžiamas X. Juk ir mūsų suformuluota individo ir rūšies priešprieša yra antropomorfiška ir nekyla iš daiktų esmės, nors ir nedrįstame pasakyti, kad ji neatitinka esmės: tai būtų dogmatiškas teiginys ir todėl taip pat neįrodomas kaip ir jo priešybė.
Tad kas yra tiesa? Judri metaforų, metonimijų, antropomorfizmų armija, žodžiu, suma žmogiškų santykių, kurie buvo poetiškai ir retoriškai sustiprinti, aprūpinti perkeltinėmis reikšmėmis, išdabinti ir, tautai ilgai jais naudojantis, ėmė atrodyti kanoniški ir privalomi: tiesos – tai ne kas kita kaip iliuzijos, kai jau pamiršta, kad jos tokios yra; tai – metaforos, nuvalkiotos ir nebeveiksmingos; tai – monetos, kuriose įspausti atvaizdai nusitrynę ir dabar laikytinos nebe monetomis, o tik metalu. Mes vis dar nežinome, iš kur kyla tiesos potraukis, nes iki šiol girdėjome tik apie pareigą, kurios reikalauja visuomenė, kad galėtų egzistuoti, girdėjome reikalavimą būti sąžiningiems, t. y. vartoti įprastines metaforas, taigi, moralės kategorijomis kalbant, reikalaujama pareigos meluoti pagal tvirtą konvenciją, visiems privalomu stiliumi pūsti į akis miglą. Žmogus, aišku, pamiršta, kad tokie dalykai su juo darosi; vadinasi, jis meluoja nesąmoningai ir pagal šimtmečius gyvuojančius įpročius – ir kaip tik p e r š į n e s ą m o n i n g u m ą, kaip tik per šį užmiršimą jis priartėja prie tiesos pajautos. Iš pareigos vieną daiktą įvardyti kaip raudoną, kitą – kaip šaltą, trečią – kaip nebylų randasi moralės tiesa besiremianti paskata: remdamasis melagio, kuriuo niekas nepasitiki, kurio visi šalinasi, priešprieša, žmogus sau demonstruoja tiesą kaip prakilnią, patikimą ir naudingą. Dabar jis, kaip p r o t i n g a būtybė, savo veiklą skiria abstrakcijų viešpatijai: nebepasiduodamas ūmiems įspūdžiams, žiūroms, visus tuos įspūdžius ir žiūras jis apibendrina blankesnėmis, abstraktesnėmis sąvokomis – kad prie jų prikabintų savo gyvenimo ir veiklos vežimą. Tai, kas žmogų skiria nuo kitų gyvūnų, priklauso nuo šito gebėjimo vaizdingas metaforas paversti schemomis, kitaip sakant, vaizdą ištirpinti sąvokoje; kaip tik šitų schematizmų erdvėje tampa įmanoma, kas niekada nepasisektų patiriant vaizdžius pirmuosius įspūdžius, – suręsti piramidišką kastų ir laipsnių statinį, sukurti naują įstatymų, privilegijų, pavaldumų, apribojimų pasaulį, kuris dabar kaip priešprieša iškyla vaizdžiajam pirmųjų įspūdžių pasauliui atrodydamas stabilesnis, bend-resnis, žinomesnis, žmogiškesnis ir dėl tos priežasties jis pasidaro reguliuojantis ir imperatyvus. Kiekviena žiūros metafora yra individuali ir neturi sau tapačių, todėl visada moka pabėgti nuo visokių apibrėžtumų, o didysis sąvokų rentinys stūkso kaip sustingusių taisyklingų formų senovės romėnų kolumbariumas ir savo logika dvelkia tuo griežtumu ir šalčiu, kuris būdingas matematikai. Tas, kuris pajunta šio dvelksmo šaltį, sunkiai patiki, kad ir sąvoka, kaulinė ir aštuonkampė kaip žaidimų kauliukas ir tokia pat vartaliojama kaip ir jis, tėra tik m e t a f o r o s l i e k a n a ir kad nervinio dirgiklio vertimas meniniais vaizdais laikytinas kiekvienos sąvokos jei ne motina, tai senele tikrai. O žaidžiant sąvokų kauliukais „tiesa“ reiškia – kauliukais naudotis taip, kaip jie sužymėti: tiksliai skaičiuoti akis, sudarinėti teisingas rubrikas ir niekada nepažeisti kastų sistemos ir rangų eilės tvarkos. Taip kaip romėnai ir etruskai dangų suraižė nekintamomis matematinėmis linijomis ir į šitaip atribotą erdvę tarsi šventovę įgrūdo savo Dievą, taip kiekviena tauta viršum savęs turi tokį matematiškai suskaidytą sąvokų dangų ir vardan tiesos mano, kad kiekvienas sąvokos Dievas ieškotinas tik s a v o j o j e sferoje. Galima tik stebėtis žmogumi kaip begalinio talento statybos genijumi, kuriam ant judraus pamato tarytum ant tekančio vandens pavyksta pastatyti itin sudėtingą sąvokų baziliką; tiesa, kad ant tokių pamatų statinys stovėtų, jis turi būti tarsi iš voratinklių – toks lengvas, kad bangos galėtų jį nešti, ir toks tvirtas, kad nesudraskytų vėjai. Kaip statybos genijus žmogus toli pranoksta bitę: bitė stato iš vaško, kurį surenka gamtoje, o žmogus – iš kur kas subtilesnės sąvokų medžiagos, kurią turi pirma pasigaminti pats iš savęs. Šiuo atžvilgiu žmogumi reikia stačiai žavėtis, – tačiau ne dėl veržimosi prie tiesos, prie gryno daiktų pažinimo: jei kas nors paslepia daiktą krūmuose, paskui jo ten ieško ir randa, tokiu ieškojimu ir radimu daug nepasigirsi; bet taip yra, kai „tiesos“ ieškome ir randame proto srityje. Kai formuluoju žinduolio apibrėžimą ir apžiūrėjęs kupranugarį sakau: žiūrėkit, štai žinduolis, tai šiuo veiksmu tiesa nors ir ištraukiama į dienos šviesą, bet jos vertė menka, kitais žodžiais tariant, ji yra kiaurai antropomorfiška ir neturi nė vieno krislo, kuris tikrai ir visuotinai reikštų „tiesą savaime“, išskyrus žmogų. Tyrėjas, disponuodamas tokiomis tiesomis, iš tikrųjų ieško pasaulio metamorfozės žmonėse; jis siekia pažinti pasaulį kaip žmogišką daiktą ir geriausiu atveju vargais negalais įgyja asimiliacijos jausmą. Panašiai kaip astrologas į žvaigždes žvelgia naudos žmonėms požiūriu ir siedamas jas su žmonių laime ir kančia, taip ir minėtas tyrėjas į visą pasaulį žvelgia kaip į žmogaus pridurką, kaip į be galo daug kartų atsispindėjusį pirminio skambesio, žmogaus, aidą, kaip į be galo daug kartų pakartotą pirminio paveikslo, žmogaus, atvaizdą. Jo metodas yra žmogų laikyti visų daiktų matu, bet jis klysta manydamas, kad tuos daiktus tiesiogiai turi kaip grynus objektus. Vadinasi, jis pamiršta originalias žiūros metaforas esant metaforomis ir laiko jas pačiais daiktais.
Tik pamiršdamas aną primityvų metaforų pasaulį, tik todėl, kad sustabarėjo ir sustingo karštu srautu iš pirminio žmogiškosios fantazijos gebėjimo plūstanti vaizdų masė, tik dėl neįveikiamo tikėjimo, kad š i t a saulė, š i t a s langas, š i t a s stalas yra neva tiesa savaime, žodžiu, vien tik todėl, kad žmogus kaip subjektas, t. y. kaip m e n i š k a i k u r i a n t i s subjektas, pamiršta, jis gyvena šiokioje tokioje ramybėje, pasirūpinęs šiokiu tokiu saugumu ir su šiokiomis tokiomis išvadomis; jeigu bent akimirką jis galėtų ištrūkti iš šio įsitikinimo kalėjimo, tai tos jo „savimonės“ kaipmat neliktų nė kvapo. Nemažai pastangų jam kainuoja jau vien pripažinti, kad vabzdys ar paukštis pasaulį suvokia visiškai kitokį nei žmogus ir kad klausimas, katras iš tų dviejų pasaulio suvokimų teisingesnis, yra visai beprasmis, nes reikėtų matuoti t e i s i n g o s u v o k i m o, t. y. n e s a m u, masteliu. Apskritai mintis apie teisingą suvokimą – tai reikštų adekvačią objekto raišką subjekte – man atrodo nei šis, nei tas: juk tarp absoliučiai skirtingų sferų, tokių kaip subjektas ir objektas, nėra priežastingumo, teisingumo, nėra raiškos; daugių daugiausia, ko čia esama, tai e s t e t i n ė s elgsenos, turiu galvoje aliuzinį perteikimą, iš paskos lemenamą vertimą į visai svetimą kalbą. Tačiau tam būtinai reikia laisvai kuriančios ir laisvai išrandančios tarpinės sferos ir tarpinės jėgos. Žodyje „raiška“ glūdi daug pagundų, todėl jo kaip įmanydamas vengiu, nes netiesa, kad daiktų esmė empiriniame pasaulyje reiškiasi. Berankis tapytojas, panoręs vaizduotėje regimą paveikslą perteikti dainavimu, kur kas daugiau atskleistų apie šią sferų perkaitą, nei empirinis pasaulis atskleidžia daiktų esmę. Net nervinio dirgiklio santykis su jo keliamu vaizdu šiaip jau nėra būtinas; tačiau jei toks pat vaizdas generuojamas milijonus kartų ir jį paveldi kartų kartos, dargi jei visoje žmonijoje jis išnyra kiekvienąsyk dėl tokios pat dingsties, tai galų gale žmogui jis įgyja vienodą reikšmę, tarsi tai būtų vienintelis būtinas vaizdas ir tarsi anas pirminio nervinio dirgiklio santykis su tuo vaizdu būtų tikrai priežastinis; panašiai kaip amžinai pasikartojantis sapnas būtų suvokiamas ir vertinamas kaip neabejotina tikrovė. Tačiau metaforos sustabarėjimas ir sustingimas absoliučiai nieko nesako apie tos metaforos būtinybę ir kategorišką teisėtumą.
Tikriausiai kiekvienas prie tokių samprotavimų linkęs žmogus, kai tik ganėtinai aiškiai įsitikina amžinu gamtos dėsnių nuoseklumu, visuotinumu ir neklystamumu, tokios rūšies idealizmu ima smarkiai nepasitikėti; jis pasidaro išvadą: kiek tik skverbsimės į teleskopinį aukštybių ir mikroskopinį gelmių pasaulius, aptiksime, kad viskas čia yra labai tikra, sutvarkyta, neturi nei pradžios, nei pabaigos, yra dėsninga ir be spragų; mokslas šitose šachtose galės sėkmingai kasti per amžius, ir visa, ką ras, tarpusavyje derės ir nesikirs. Kaip tai nepanašu į fantazijos produktą, nes jei tai būtų fantazijos vaisius, vis tiek anksčiau ar vėliau būtų galima įžvelgti regimybę ir netikrumą. Atsakyti būtų galima taip: jei mes kiekvienas dar turėtume skirtingų juslinių gebėjimų ir patys galėtume suvokti aplinką tai kaip paukštis, tai kaip kirminas, tai kaip augalas, arba jei vienas iš mūsų tą patį dirgiklį matytų kaip raudoną, kitas – kaip mėlyną, o trečias girdėtų jį net kaip toną, tada niekas nekalbėtų apie gamtos dėsningumą, o suvoktų ją tik kaip itin subjektyvų darinį. Vadinasi: tai, kas apskritai yra gamtos dėsnis, savaime mums nėra žinoma – įgyjame tik dėsnių veikimo potyrius, t. y. suvokiame jų santykius su kitais gamtos dėsniais, kurie savo ruožtu mums žinomi tik kaip santykiai. Taigi visi tie santykiai nurodo tik vienas kitą, o jų esmė mums lieka absoliučiai nesuprantama; tikrai pažįstame tik tai, ką pridedame nuo savęs – laikas, erdvė, – atseit sukcesinius santykius ir skaičius. Tačiau tas stebuklingumas, kuris mus žavi gamtos dėsniuose, kuris reikalauja mūsų paaiškinimo ir galėtų mus sugundyti nepasitikėti idealizmu, yra ne kas kita kaip matematinis tikslumas ir erdvėlaikio vaizdinių netrinkamumas. Bet tuos vaizdinius mes gaminame savyje ir iš savęs taip pat neišvengiamai, kaip voras mezga tinklą; jei mes priversti daiktus suvokti tokiomis formomis, tai nebenuostabu, kad iš tikrųjų suvokiame kaip tik šias daiktų formas, nes juose visuose turi glūdėti skaičių dėsniai ir kaip tik skaičiai yra tai, kas daiktuose nuostabiausia. Visi dėsningumai, kurie žvaigždžių dinamikos ir cheminiuose procesuose mums taip imponuoja, iš esmės sutampa su tomis savybėmis, kurias patys daiktams priskiriame, vadinasi, esame pačių savęs imponuojami. O iš to, suprantama, išeina, kad minėtoms metaforoms susidaryti, nuo ko mumyse prasideda bet koks suvokimas, jau yra būtinos anos formos, kitaip sakant, jomis visa tai vyksta; tik remiantis tų pirminių formų sąstingiu galima paaiškinti galimybę, kaip paskui iš tų pačių metaforų turėtų būti konstruojamas sąvokų statinys. O tas statinys – tai laiko, erdvės ir skaičių santykių pamėgdžiojimas metaforų pagrindu.
2
Kaip matėme, renčiant sąvokų statinį nuo pat pradžių darbuojasi k a l b a, vėlesniais laikais – m o k s l a s. Taip kaip bitė kartu lipdo korius ir pildo juos medumi, taip ir mokslas be paliovos stato minėtą milžinišką sąvokų kolumbariumą, tą žiūros kapinyną, užrioglindamas vis naujus ir erdvesnius aukštus, o senąsias celes paremia, valo, atnaujina, bet labiausiai jis stengiasi šitą iki monstriškų aukštybių suręstą konstrukciją pripildyti, įkomponuoti į ją visą empirinį, t. y. antropomorfinį, pasaulį. Triūsiantis žmogus savo gyvenimą sieja su protu ir jo sąvokomis, kad nebūtų tvano nuplukdytas ir negautų galo, o tyrėjas savo trobelę statosi prie pat mokslo bokšto – kad padėtų jį ręsti ir toje tvirtovėje pats rastų prieglobstį. Šio jam tikrai reikia, nes yra siaubingų jėgų, kurios nuolat į jį skverbiasi ir mokslo tiesai priešpriešina visai kitokios prigimties „tiesas“ su įvairiausiomis iškabomis.
Anas dvasinis poreikis kurti metaforas, tas pamatinis žmogaus poreikis, kurio nė vieną akimirką negalima atmesti, nes taip būtų atmetamas pats žmogus, iš tikrųjų yra neįveikiamas ir vargiai sutramdomas dėl to, kad iš jo netvarių gaminių, sąvokų jam yra renčiamas reguliarus ir stingrus naujas pasaulis kaip tvirtovė. Žmogus ieško naujo veiklos baro ir kitos upės vagos ir randa tai mituose, apskritai – mene. Sąvokų rubrikas ir elementus jis nuolat painioja ir velia teikdamas naujas perkeltines reikšmes, metaforas, metonimijas, nuolat rodydamas potroškį budinčio žmogaus pasaulį formuoti tokį margą, netaisyklingą ir be padarinių, tokį žavingą ir amžinai naują, koks yra sapnų pasaulis. Šiaip jau budintis žmogus suvokia, kad nemiega, tik todėl, kad naudojasi sustabarėjusiu ir taisyklingu sąvokų voratinkliu ir tik tada jam pradeda atrodyti, kad sapnuoja, kai tą sąvokų voratinklį perplėšia menas. Pascalis teisus sakydamas, kad jei kiekvieną naktį sapnuotume vis tą patį sapną, tai su jo reginiais imtume elgtis taip pat, kaip su viskuo, ką regime kiekvieną dieną: „Jei amatininkas būtų tikras, kad jis kasnakt po dvylika valandų sapnuos, jog jis yra karalius, tai manau, kad jaustųsi toks pat laimingas, kaip ir karalius, kuris kasnakt po dvylika valandų sapnuotų, jog jis amatininkas“4. Mitų jaudulį patiriančios tautos nemigos diena, pavyzdžiui, senovės graikų, dėl nepaliaujamai veikiančio stebuklo, kuo neabejoja mitas, iš tikrųjų yra panašesnė į sapną nei į mokslo prablaivinto mąstytojo dieną. Jei kiekvienas medis gali prašnekti kaip nimfa, arba jeigu jaučiu pasivertęs dievas gali pagrobti mergeles, jei deivė Atėnė staiga pamatoma, kaip gražiame vežime Peisistrato lydima važinėja Atėnų prekyvietėmis – o tuo tikėjo kiekvienas doras atėnietis, – tai kiekvieną akimirką, kaip sapne, yra viskas įmanoma, ir visa gamta žmogų apspiečia tarsi koks dievų maskaradas, dievų, kurie tik pokštauja visais būdais žmogų klaidindami.
Tačiau pats žmogus turi nenumaldomą polinkį būti klaidinamas ir iš laimės pasijunta lyg pakerėtas, kai rapsodas jam seka epines pasakas kaip tikras, arba kai aktorius spektaklyje karalių vaidina dar karališkesnį, nei šis yra tikrovėje. Intelektas, tas apsimetinėjimo meistras, tol yra laisvas ir atleistas nuo savo vergiškos tarnystės, kol gali klaidinti n e k e n k d a m a s, ir tada jis švenčia savo saturnalijas, kaip niekada būdamas prašmatnesnis, įvairiapusiškesnis, išdidesnis, apsukresnis ir drąsesnis. Su kūrybišku malonumu jis jaukia metaforas ir perkilnoja abstrakcijų riboženklius, todėl, pavyzdžiui, didelę upę ima vadinti judančiu keliu, kuris žmogų neša ten, kur šiaip jau jis eina pėsčiomis. Dabar intelektas jau yra nusimetęs tarnystės priedermę, antraip, noromis nenoromis, turėtų vargšui individui, panūdusiam būties, rodyti kelią ir kaip ką daryti, o dabar lyg tarnas vietoj šeimininko traukdamas plėšti ir grobti tampa savarankiškas ir įgyja teisę iš šeimininko veido šalinti poreikių nuotaikas. Kad ir ką darytų, visame kame, palyginus su ankstesne veikla, matyti apsimetinėjimas, panašiai kaip anksčiau jo veikloje būta savaiminio stingdymo. Intelektas kopijuoja žmogaus gyvenimą, bet laiko jį geru dalyku ir, atrodo, yra juo visai patenkintas. Anas sąvokų karkasas, apkaltas lentomis, kurių kabindamasis nepriteklių kamuojamas žmogus iriasi per gyvenimą, išsivadavusiam intelektui tėra tik griaučiai ir žaislas drąsiausiems pokštams: ir jei tą žaislą jis sudaužo, viską sujaukia, paskui ironiškai vėl deda į vieną skirtingiausia poruodamas ir panašiausia atskirdamas, tai tuo parodo, kad anų poreikiams skirtų pagalbinių priemonių jam nereikia ir kad dabar vadovaujasi ne sąvokomis, o intuicija. Iš šios intuicijos nėra tiesaus kelio į vaiduokliškų schemų, abstrakcijų šalį: šioms žodis nėra pritaikytas; žmogus nutyla, kai jas išvysta arba kalba vien draudžiamomis metaforomis ir negirdėtomis sąvokų konstrukcijomis, kad bent ardydamas ir pajuokdamas senuosius sąvokų barjerus kūrybiškai atitiktų galingos dabartinės intuicijos įspūdį.
Yra epochų, kai protingas žmogus ir intuityvus žmogus stovi greta: vienas – bijodamas intuicijos, kitas – pašiepdamas abstrakciją; pastarasis toks pat neprotingas, kaip ir pirmasis nemeniškas. Abu trokšta gyvenime viešpatauti: protingasis tuo, kad apdairumu, išmintimi, nuoseklumu moka pasitikti svarbiausius sunkumus, o intuityvusis – kad būdamas „begalinis linksmuolis“ tų sunkumų nemato ir tikru laiko vien iškreiptą, regimybe ir grožiu paverstą gyvenimą. Kai intuityvus žmogus, tarkim, senovės Graikijoje, sėkmingiau ir tvirčiau laiko rankoje ginklą nei jo kontrahentas, palankiu atveju gali susiformuoti kultūra, kurioje gyvenimo viešpačiu pasidaro menas; tada visą tokio gyvenimo raišką ima lydėti minėtas apsimetinėjimas, poreikių neigimas, anas metaforinių žiūrų spindesys ir apskritai iliuzijos tiesioginumas. Nei iš namo, nei iš žmogaus statmenos eisenos, nei iš apdaro, nei iš molinio ąsočio nematyti, kad juos išrado poreikis; įspūdis toks, tarsi jais visais, lyg kokiame rimtame žaidime, išreiškiama tauri laimė ir nusakomas olimpinis nedebesuotumas. Kai sąvokomis ir abstrakcijomis besivadovaujantis žmogus tik jomis ginasi nuo nelaimės, pats iš abstrakcijų neišpešdamas jokios laimės, kai jis kiek įmanydamas siekia išsivaduoti iš skausmų, intuityvus žmogus, stovėdamas kultūros centre, jau iš savo intuicijos – be gynimosi nuo blogio – patiria nuolat atplūstantį prašviesėjimą, pralinksmėjimą, išganymą. Žinoma, jis kenčia stipriau, k a i kenčia; negana to, jis kenčia ir dažniau, nes iš patirties negeba pasimokyti ir vis atsiduria toje pačioje duobėje, į kurią jau ne kartą buvo įkritęs. Kančioje jis yra toks pat neprotingas kaip ir laimėje – garsiai rėkia ir neranda paguodos. Ir visai kitoks panašios nesėkmės atveju iškyla stoiškas, iš patirties pasimokęs, sąvokomis save tvardantis žmogus! Toks, kuris šiaip jau siekia būti nuoširdus, ieško vien tiesos, stengiasi nepasiduoti iliuzijoms ir saugotis staigių vilionių, dabar, nelaimėje, atsisako meistriško apsimetinėjimo, panašiai kaip anas laimėje; jo veidas netrūkčioja ir nejuda, o yra panašesnis į oriai taisyklingų bruožų kaukę, jis nerėkia ir net nekeičia balso. Kai ant galvos prapliumpa lietus, jis pasistato palto apykaklę ir neskubėdamas nužingsniuoja savais keliais.
Versta iš: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Band I, 1988: Nachgelassene Schriften 1870–1873, p. 873–890
1 Žymiausio Šviečiamojo amžiaus vokiečių literatūros, nacionalinio teatro kūrėjo ir dramaturgo Gottholdo Ephraimo Lessingo sūnus mirė sunkaus gimdymo metu. Plg. G. E. Lessingo 1778 m. sausio 3 d. laišką J. J. Eschenburgui. – Lessings sämmtliche Schrifen. – 27. – Theil, Berlin und Stettin, 1809. – P. 72. (Vert. past.)
2 Taip vadinamos figūros, susidarančios ant kietos (paprastai metalinės) viename taške pritvirtintos ir smėliu pabarstytos plokštės, kai ji priverčiama virpėti, pavyzdžiui, braukiant jos kraštu stryku: smėlis subyra į nejudamus bangų mazgus, kurie ir apibūdina kai kurias plokštės virpesių savybes. Figūros pavadintos vokiečių fiziko, jų atradėjo, E. F. F. Chladnio (1756–1827) vardu. (Vert. past.)
3 F. Nietzsche čia vartoja žodį „Wolkenkuksheim“ (naująja rašyba: „Wolkenkuckucksheim“), kuris yra Aristofano komedijos „Paukščiai“ graikiško pavadinimo „Nephelokokkygia“ vertinys į vokiečių kalbą, reiškiantis miestą, kurį paukščiai pasistato tarp dangaus ir žemės, kad galėtų blokuoti Olimpo dievų ir žmonių bendravimą, nes dievai, nebegaudami iš žmonių aukų, kurios buvo deginamos, imtų badauti ir būtų priversti su paukščiais sėsti prie derybų stalo. Lietuvišką atitikmenį padėjo sumanyti Mindaugas Strockis. (Vert. past.)
4 Pascal B. Mintys. – Vilnius: Aidai, 1997. – P. 118.
Philippe Capelle-Dumont. Būties mąstymas ir Dievo laukimas
2010 m. Nr. 12
Vertė Povilas Aleksandravičius
Philippe’as Capelle’is-Dumont’as – filosofijos ir teologijos mokslų daktaras, Paryžiaus Katalikų instituto Filosofijos fakulteto garbės dekanas, Strasbūro universiteto profesorius. Pastaraisiais metais Prancūzijoje įvykęs filosofijos ir teologijos santykio apmąstymo atsinaujinimas yra siejamas su jo vardu. Jis yra trisdešimties religijos filosofijos ir metafizikos veikalų autorius. Nuo 2008 metų – Prancūzijos Katalikų akademijos prezidentas.
Veikalas „Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme“ yra kompleksiškas įvadas į žymiausio XX a. filosofo mintį. Tai vienas iš nedaugelio tyrimų, kuris M. Heideggerio filosofiją pristato remdamasis jo raštų visuma ir laužo įsišaknijusią tradiciją šią filosofiją nagrinėti perdėm fragmentiškai. Tokiame kontekste suvokiame šio veikalo svarbą: filosofijos ir teologijos santykis nulemia M. Heideggerio mąstymą apskritai, tai nėra tik kažkokia fragmentiška tema ir todėl šis santykis gali būti laikomas M. Heideggerio filosofijos supratimo pagrindiniu instrumentu. Ši drąsi, originali ir nuodugniai pagrįsta interpretacija padarė didelę įtaką M. Heideggerio filosofijos tyrėjams. Pateikiame ištrauką apie vieną iš filosofijos ir teologijos santykio M. Heideggerio mąstyme dimensijų, labiausiai besisiejančių su poezijos visata, – apie žmogiškojoje būtyje (Dasein) vykstantį Dievo laukimą. Knygą „Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme“ išleis „Aidų“ leidykla.
Jei dievai pasišalino, tai nereiškia,
kad dievybė dingo iš žmogaus Dasein;
tai reiškia, kad ji – būtent – viešpatauja,
bet neužbaigta forma, besileidžiančios saulės,
tamsia ir vis dėlto galinga forma.
Hölderlino himnai („Germanija“).
Vien tik Dievas dar gali mus išgelbėti.
Vienintelė galimybė, mums dar likusi mąstyme ir poezijoje, –
ruoštis šio Dievo pasireiškimui,
arba šio Dievo netekčiai katastrofoje,
kai mes žūsime nesančio Dievo akivaizdoje.
„Der Spiegel“, 1976 m. gegužės 31 d.
Prieš tai išsakyti dalykai atveda prie trečio lygmens, kuriame Heideggeris svarsto filosofijos ir teologijos santykį: „Būties mąstymas ir Dievo laukimas.“ Iš tiesų onto-teologija, plėtodamasi ir persmelkdama Vakarų metafizikos tradiciją, kartu sudaro sąlygas ir galimam išėjimui iš jos. Heideggeris daro dvi išvadas. Pirmoji – dėl Dievo ir jo sąvokos: „Paskutinis smūgis, suduotas Dievui ir antjusliniam pasauliui – tai Dievo, kaip esinių esinio, nužeminimas iki aukščiausios vertybės rango“ (1). Kad Dievas buvo įvardijamas pagal onto-teologinius principus ir buvo priverstas užbaigti savo viešpatiją – dėl to atsakingi „patys tikintieji ir teologai“, kurie, garbindami vertybės principą, piktžodžiavo (2). Bet vertybė miršta kartu su galios valia to, iš ko ir kilo – su ego-cogito. Iš čia – antra išvada: buvo sudievinta ne kas kita, o pats protas. Žinoma, Nietzsche nebuvo atlaidus Descartes’ui. Subjektyvumas, grindžiantis Dievą, nėra pateisinamas. Tačiau Nietzsche nesuvokė, kad jo Antžmogis taip pat priklauso ego-cogito logikai. Tvirtinimas „Dievas mirė“ nurodo ne tik antjuslinio pasaulio pabaigą, bet ir visų pastarojo pakaitalų – „moralinio Imperatyvo, Progreso, Laimės visiems, Kultūros ir Civilizacijos“ (3) – pabaigą. Taigi Dievui duoto vardo problema yra Vakarų istorinės situacijos problema: perėjimas nuo onto-teologijos Dievo iki kosmoso užkariavimo sutampa su valios kontroliuoti ir užvaldyti visa, prie ko tik prisiartinama, vykdymu. Būdamas šios valios įrankiu, žmogus tapo abejingas Šventybei ir Šventybės patirčiai: „Šis išganingojo išnykimas uždaro Šventybės atvirybę. Šventybės uždarymas aptemdo to, kas dieviška, švytėjimą. Šis aptemdymas sutvirtina ir paslepia Dievo stoką“ (4). Net mitai ir simboliai buvo palenkti onto-teologinio žinojimo tvarkai ir taip iš jų buvo atimta kalba, kuria jie buvo ištarti.
Vis dėlto ši dviguba išvada reiškia ir naują galimybę – ne dievo ar dievų išvijimą, bet radikalų pasiruošimą, kuris, išvengdamas epochinio esinio klaidžiojimo, liudija kur kas dieviškesnį Dievo suvokimą ir suteikia galimybę naujai dvasinei patirčiai. Tačiau nesuklyskime: šis pasiruošimas nebūtinai baigsis Dievo atėjimu – tik padarys jį įmanomą. Šis pasiruošimas vienintelis įsigyvena į tą „vietą“ (Ort), iš kurios kyla klausimas apie „nebuvimą“ ir jo likimą: „Dar labiau nei Dievo trūkumas nerimauti verčia Būties likimas, nes jis yra esmingesnis ir pirmesnis“ (5).
Nuo būties į Dievą
„Būties ir Dievo“ tema yra ir „Nuo Būties į Dievą“ problematika. Heideggeris tiesia šios problematikos kelią ir nurodo jo horizontą gerai žinomame locus classicus, davusio progą įvairiausio plauko komentarams: „Tik iš Būties tiesos pagaliau galima apmąstyti Šventybės prigimtį. Tik iš Šventybės prigimties galima suprasti Dievybės esmę. Tik pagal Dievybės esmę galima apmąstyti ir išsakyti tai, ką privalo įvardyti žodis „Dievas““ (6). Ši sentencija žymi posūkį, kuriuo sekdamas Heideggeris nuo šiol supranta patį mąstymo aktą: jis turi vykti ne tiek per valią-klausinėti, kiek per kur kas reiklesnį „klausymo“ praktikavimą, ne tiek tyrinėjant Dasein egzistencines struktūras, kiek stengiantis atitikti tai, kas mąstyme prisistato kaip pati būtis. Šis pasikeitimas buvo nuspėjamas jau 1930 m., kai pranešimo „Apie tiesos esmę“ pabaigoje Heideggeris, nepaisydamas pranešimui būdingo „klausinėjimo“ pobūdžio, pareiškė: „Švelniai griežtai ir griežtai švelniai leisdama įvykti esinių visumos būčiai, filosofija virsta klausimu, kuris, nors jau nebegali būti nukreiptas vien tik į esinį, taip pat neleidžia pasireikšti jokiai išorinei jėgai“ (7). Tekstuose, parašytuose 1944–1945 ir 1955 metais, apie „romų leidimą vykti“ (Gelassenheit) yra išryškinamas naujas mąstymo vyksmas – „patyrimas“. Pastarasis nedaug ką turi bendra su empiriškai suvokiama „patirtimi“ (8): „Yra ne empirinė ir ne patirtinė patyrimo sąvoka. Nesiekdamas užvaldyti jokios realybės, mąstymo patyrimas žymi tik kruopštų ir nuolatinio pasiruošimo niekad neužbaigiančios minties vyksmą. Tai nėra nei mistinis patyrimas, nei refleksyvus mąstymas. Mąstymas nevyksta prieš patyrimą, o patyrimas neužbaigia mąstymo. Mąstymas ir patyrimas kyla iš vienos ir tos pačios esmės. Jie abu vyksta vienoje ir toje pačioje buveinėje: čia jau esančioje ir, žiūrėk, vėl iš čia pasitraukiančioje būties buveinėje“ (9). Tai atveria naujas galimybes: šventybės patyrimo ir dieviškojo Dievo at-ėjimo (advenue).
1. B ū t i e s d a v i m a s i r E r e i g n i s
a. „Būties-laiko“ davimas
Kaip pasirodo Būtis? Kaip ji save atskleidžia, kas ji yra? Pranešime „Laikas ir būtis“ Heideggeris teigia: „Norint iš tiesų mąstyti apie būtį, reikia atmesti idėją apie būtį kaip esinio pagrindą ir galvoti apie davimą, kuris vyksta atsitraukdamas atsitraukimo vyksme, t. y. apie tai duoda (il y a)“ (10). Čia teigiami du dalykai. 1. Davimo veiksmas savaime nenurodo jokio šio veiksmo „autoriaus“ teologiniu atžvilgiu, jokio metafiziškai suprantamo principo ar dargi Husserlio teigto „visų principų principo“ fenomenologinio metodo (11); tai pačios Būties, suvokiamos jos tiesoje, veiksmas. 2. Šis „davimo“ veiksmas vyksta slėpdamasis, jis pasirodo tik savęs paties atsitraukime. Heideggeris pranešime „Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys“ šiai vyksmo ir atsitraukimo jungčiai suteikia gramatinę formą: atsitraukti, likti atsitraukime, išreiškiamą vienu žodžiu – lhqh, kuris priklauso sąvokai Alhqeia ne kaip koks priedas ir ne kaip šešėlis, lydintis šviesą, bet kaip žodžio Alhqeia šerdis (12). Kad žmogus negali tuoj pat suprasti Būties tiesos – tai priklauso (pirmiausia) ne nuo kokio nors žmogaus nesugebėjimo, bet nuo pačios šios tiesos raiškos būdo: ji yra davimas savęs pačios atitraukime; Būtis reiškiasi kaip davinys esiniui tik atitraukdama pačią šią raišką.
Būties davimas yra laiko davimas. Savo pirmapradiškume laikas neturi nieko laikiško, jis yra „buvimo“ judesys, kuriuo – per praeitį, dabartį ir ateitį – dosniai vystosi „slepiamas vyksmas“ (survenue dissimulée): tai rodo buvimo „keturios dimensijos“ (vierdimensional). Bet ketvirta ir paskutinė dimensija iš tiesų yra „pirmoji“, nes būtent ji „vyksme – pra-eityje, dabartyje – atneša buvimo at-eitį“ (13). Šiuo požiūriu „laiko nėra. Tai duoda laiką (Il y a temps)“ (14).
Taigi suprantama, kodėl Heideggeris taip pabrėžė posakį es gibt. Šis posakis jo filosofijoje užimdamas centrinę vietą (15), negali būti suvoktas ontiškai: jis kreipia žvilgsnį ne į esinio buvimą, bet į horizontą, nuo kurio šis buvimas kyla, ir maskuoja jį – į „davimo veiksmą, kuris duoda tik patį davimą, bet kuris, taip atsi-duodamas, vis dėlto susilaiko ir pasitraukia“ (16). Skamba paradoksaliai, tačiau Būtis negali „būti“ (kitaip ji būtų laikoma esiniu): „Būtis „yra“ ne daugiau, nei laikas „yra““ (17). Kadangi būtis ir laikas atitinka pirmapradiškąjį davimo įvykį, pasakymai „būtis yra“ ir „laikas yra“ turi būti pakeisti posakiais „tai duoda būtį“ (il y a être) ir „tai duoda laiką“ (il y a temps) (18). Būtent šio įvykio nesuvokė Parmenidas, kai jis apie Būtį kalbėjo: „esti gar einai (ji iš tiesų yra)“; „žodyje „esti“ slepiasi „tai duoda“ (Il y a) (19). Metafizikos pradžioje būtis buvo apmąstoma nepastebint to, kas ją vis dėlto išlaiko – „tai duoda“ (il y a), davimo veiksmo, kuris duoda tik savo davimą, bet pasilieka atsitraukęs nuo to, ką jis duoda.
b. Ereignis „į-sibuvimas“
Tačiau kaip apmąstyti tą posakio „tai duoda“ neutralųjį „tai“, kaip „pavadinti tą „tai“, kuris „duoda“ būtį“ (20)? Heideggeris netiesiogiai atsako: „Mes jį įvardijame – das Ereignis“ (21). H. Birault komentuoja: „Ereignis yra buvimo užbaigimas, pats buvimo Tai duoda. Ereignis mums parodo būtį ir laiką juose pačiuose. Dar daugiau, jis parodo jų jungties prasmę – jų abiejų pirmapradišką ir pirmapradiškai laikišką jungtį. Tai duoda būtį (il y a l’être, es gibt Sein), tai duoda laiką (il y a le temps, es gibt Zeit), Ereignis yra jų abiejų bendras „tai“, posakio „es gibt“ „es“, duodantis davimas, davimo vyksmas“ (22). Tekste „Indėlis į filosofiją“ („Beiträge zur Philosophie“) Heideggeris rašo: „Ereignis yra pati pirmapradė istorija“ (23). Anapus bet kokio onto-teologinio dualizmo, čia yra radikaliai parodomas „būties-laiko“ jungties originalumas, kuris reiškia pirmapradį davimą, suvienijantį būtį ir laiką tam pačiam likimui. Paslaptingesnis ir pirmapradiškesnis nei „Būtis“, nei „Laikas“ yra es (*), kuris skleidžia juos abu kartu. Tam tikra galimumo „rūšis“, tam tikras „įgalinimas“, kuris čia apibūdina Ereignį, negali būti suvoktas pagal senosios metafizikos potentia-actus schemą: „Įgalinti, o ne galimybė“ (Vermögen, aber nicht Möglichkeit). Heideggeris priešinasi bet kokiam uždarymui į sąvokas to, ką vis dėlto reikia kaip nors įvardyti; todėl apie Ereignį bus labiau sakoma tai, kas jis nėra, negu tai, kas jis yra: „Ereignis daugiau nereiškia įvykio, atsitikimo. Šis žodis dabar vartojamas kaip singulare tantum“ (24). Tai, ką jis žymi, yra tik vienaskaita, skaičiumi, reiškiančiu tik vienybę, ir netgi ne skaičiumi, o nepakartojamumu. Bet kalbinės išraiškos neįmanomumas Heideggeriui netrukdo teikti pirmenybę šiam posakiui: „Būtis prapuola (verschwindet) Ereignyje“ (25). Veiksmažodį verschwindet galima versti žodžiu „dingsta“, arba „išsisklaido“; bet kuriuo atveju jis čia privalo žymėti dosnumą, duodančią sklaidą, jai pačiai pasitraukiant.
Patikslinkime. Nekalbama apie naują Būties apibrėžimą, pretenduojant „absoliučiai“ ją išreikšti (26). Neteisingo supratimo išvengsime svarstydami „baigtinumo“ sąvoką. Jeigu Hegelis Būtį mąsto kaip Absoliutą, pakeičiantį žmogaus baigtinumą, tai, pasak Heideggerio, „baigtinumas priklauso ne tik žmogui, bet pačiam [davimo] vyksmui“ (27). Baigtinumas tinka apibūdinti Ereignį; jį išsako ir yra jame išsakomas. Jis yra anapus bet kokios baigtinumo/begalybės dialektikos: jo negalima suvokti kaip „trūkumo“, sudarančio priešingą polių metafizinei Būčiai, kuriai esą „nieko netrūksta“. Jis turi būti labiau suprantamas kaip „baigtinumas savyje, baigtinumas, pabaiga, riba, savitumas ir – pranokstantis savitumą“ (28). Štai kas tinka Ereignio baigtinumui, nulemtam nuolankaus buvimo, kuris neturi pagrindo, jokios priežasties, yra veltui. Savo minčiai paliudyti, Heideggeris istorijoje randa dvi nuorodas. 1. Angelo Silezijaus eiles: „Rožei nereikia priežasties; ji žydi, nes ji žydi / Ji nesirūpina savim, netrokšta būti pamatyta.“ Heideggeris komentuoja: „Šioje plotmėje, sekant poeto žodžiais, priežastingumo principas neturi autoriteto.“ Ir toliau: „Angelas Silezijus neneigia, kad rožės žydėjimas turi priežastį. Rožė žydi, nes – ji žydi. O žmogus, kad išlaikytų esmines savo egzistencijos galimybes, privalo visada įvertinti pagrindines priežastis – kokios jos ir kaip veikia. Bet Angelo Silezijaus eilės apie tai nekalba, nes poetas mąsto apie kur kas paslaptingesnius dalykus“ (29). Taip ir apie „į-si-būtinantį“ Ereignį galima tarti: jo dosnumas nėra nei matuojamas, nei paaiškinamas, jo paslaptis yra tai, kur link šis dosnumas mus veda. 2. Herakleito 123 fragmentą: „fusiz krutpesqai. Būtis mėgsta pasitraukti – ji mėgsta savo pačios pasitraukimą“ (30). Heideggeriui atrodo, kad čia kalbama ne apie Ereignį „kas tai“ (was), bet apie jo „kad“ (dass), apie tai, „kad“ jis yra, „kad“ gali judėti, „kad“ yra tose ribose, kurias pats sau suteikė; toks yra jo savitas „žaidimas“. Būtis save sklaido Ereignio žaidime kaip vaikas: „Būties sklaida: žaidžiantis vaikas“ (31). Erdvės ir laiko čia jau negalima suprasti kaip „matuojamos erdvės“ ir „laikiškos sekos“ – Ereignio žaidime jie atranda kaip tik tai, kas iš tiesų yra ir vienas, ir kitas. Šios radybos pirmapradiškame Žaidime verčia keisti kalbos pobūdį. Heideggeris rašo: „Erdvė įsierdvina“ ir „Laikas įsilaikina“ (32). Pačios pasaulio struktūros, kurioje kryptingai vyksta Ereignis „erdvėlaikiškasis Žaidimas“, „nėra“, ji į-vyksta, ir ji į-vyksta kaip Geviert. Pastarasis žodis tradiciškai yra verčiamas žodžiu „keturpusis“ (33). Ši struktūra yra vieta (Ort), kurioje vyksta jungiamoji tarpusavio sąveika tarp „Žemės“, kuri išlaiko, apvaisina, maitina ir globoja, „Dangaus“, žvaigždžių šviesos ir nakties sutemos buveinės, „mirtingųjų“, t. y. žmonių, ir „dievų“, Dievybės pranašų. Tarpusavy susiję visi jie „siunčia ženklą“ (34). Pirmiausia poetams.
2. P o e t o g i e s m ė i r d i e v o ž e n k l a s
Ten, kur kalba ir gali būti patiriama Būtis, spindi šventybės šviesa: „Šventybė <…> sužiba savo pasirodymu tik tada, kai prieš tai prašvinta ilgai ruošiama pati Būtis, patiriama savo tiesoje“ (35). Grįžti į „tėvynę“, atgauti „gimtosios žemės“ (36) prasmę, apsisaugoti nuo „susvetimėjimo“ (37) – tai tampa įmanoma, jeigu žvilgsnis nuo esinio gręžiasi Būties link. Čia paaiškės, „ar brėkšta ir kaip brėkšta šventumo diena, ar šventumo rytmetį vėl pasirodo ir kaip pasirodo dievas ir dievai“ (38).
a. Dieviškumo eilės
Kad toks pasirodymas taptų įmanomas, mąstantis žmogus turi kreiptis į poetus ir stebėti jų giesmės eigą: „Būti poetu sielvarto laiku – tai atidžiai stebėti išėjusių dievų pėdsaką. Štai kodėl pasaulio nakties metu poetas ištaria šventybę“ (39). Taip mąstymas atsiveria tokiai patirčiai, kuri jam nėra būdinga: „Mąstytojas išsako būtį, poetas įvardija Šventybę“ (40). Jis leidžiasi mokomas poetinio žodžio ir jo giesmės: „Klausydami poetinio žodžio, mes mąstome įkandin poezijos. Čia yra: poezija ir mąstymas. Kas iš pirmo žvilgsnio atrodo kaip temos „poezija ir mąstymas“ epigrafas, atidžiau įsižiūrėjus matosi kaip įrašas, kuriame jau nuo seno buvo įrėžtas mūsų likimas – būti būties čia (être le là). Įrašas skelbia, kad poezija ir mąstymas priklauso vienas kitam“ (41). Poezijos poreikis – tai ne prabanga ir ne „estetinis atotrūkis“ (42); poetas skelbia žodį žūstančiam pasauliui. Pasitraukus dievams, netekus, rodos, bet kokios šventumo terpės, poetas siekia pagrįsti žodį ir juo paremti žmogaus būtį-čia (43); jis apšviečia naktį, primindamas žmogui jo autentišką likimą, jo mirtingumą, bet taip pat dievų dieviškumą; jis vėl atstato ek-sistenciją (ek-sistence) (**) „atvirybėje“ ir jos baigtinybės „trapume“: „Tie, kurie labiausiai rizikuoja, patiria būties benamiškumą, kai nebėra išsigelbėjimo. Pasaulio nakties neperregimoje tamsoje jie mirtingiesiems atskleidžia pasitraukusių dievų pėdsaką“ (44). Poetas jaučia padėties tragizmą, jis suvokia pavojų, bet jo akivaizdoje nesigriebia lengvų ir netikrų sprendimų: „Grėsmingiausia pačiai žmogaus būčiai yra nuomonė, kad galima per daug nerizikuojant imtis gamybinio buvimo būdo ir jį suabsoliutinti, jeigu yra išsaugoma kitų interesų, pvz., religinio tikėjimo, vertė“ (45). „Norėjimas“ yra tai, kas galų gale kelia patį tikriausią pavojų: todėl pasislepia nekaltasis (das Heile), šventybės (das Heilige) pėdsakas yra ištrinamas ir pasaulis praranda savo išsigelbėjimo (heillos) horizontą. Tai ir nulemia poetų pašaukimą: tik jie vieninteliai yra pajėgūs „matyti išgelbėjimo stoką“ (46).
Visa tai pabrėždamas, Heideggeris stengiasi nurodyti radikaliai naują mąstymo padėtį. Tik apmąstant tamsybę ir dabarties pakrikimą gali atsiverti Šventybės terpė, o joje apsigyventi dievų dieviškumas: „Sielvartas mums parodo išsigelbėjimo pėdsaką. Išsigelbėjimas pakviečia Šventybę. Šventybė sujungia su dieviškumu. Dieviškumas priartina dievą“ (47). Geriausias vedlys yra Hölderlinas; jis yra šventybės poetas par excellence „ne todėl, kad jo eilės taria dievų vardus, bet todėl, kad [jis] patiria Dievo stoką“ (48). Dievo stoka yra paties dieviškumo pėdsakas, ženklas, pranešimas. Reikia „stoką“ išgyventi iki galo – bet kurio „dievo“, kad ir koks būtų jam duotas vardas: „Kristaus atėjimas ir jo auka istorinėje Hölderlino patirtyje prasidėjo dievų dienos pabaiga. Atėjo vakaras. Nuo tada, kai „trys pagrindiniai sąjungininkai“ – Heraklis, Dionizas ir Kristus – paliko pasaulį, šio amžiaus vakaras tampa naktimi“ (49). Hölderlinas skelbia, kad Išgelbėjimas, jeigu jam lemta įvykti, gali kilti tik iš paties pavojaus: „Ten, kur yra pavojus, ten / Auga ir tai, kas gelbsti“ (50). Pasak Heideggerio, ši žymi poezijos eilutė yra daugiau ir kas kita, nei kokia nors programa: ji išreiškia „posūkį“ (51), kuriuo pasaulis privalo pasukti. Eilėraščio „Lyg poilsio dieną“ interpretacija leidžia suprasti poezijos ryšį su išsigelbėjimu, su tuo, ką „Hölderlinas vadina „Gamta““ (52). Pagal žodžio „fusiz“ (53) etimologiją Gamta reiškia „gimimą viso, kas tik ateina į pasaulį, ir patį pasaulio pasaulį-tapsmą <…>. Ji apgaubia visa, kas pasaulyje yra dieviška“ (54). Tuo ji yra ne žmogiškos kontrolės objektas, tačiau gyvas bet kokio buvimo šaltinis. Tik būdamas šalia jos žmogus įeina į tą buvimą, kuris atsiveria Šventybės erdvėje. Kadangi poetų giesmė įvardija pasaulį būtent jo pirmapradiškos kilties tiesoje ir kviečia Gamtą pabusti, ji mums kalba apie šviesą, apie mūsų išgelbėjimą: „Nematoma be šviesos, taip ilgai laukta, ilgam pasitraukusi, pati Gamta dabar beldžia į žodžio duris. Gamta ir žodis žadina vienas kitą – tai tas pats pabudimas ir tie patys garsai: pasaulio išjudinimas ir lemiamų žodžių sukrėtimas. Juk pradinis poetų žodis – nekaltas ir karingas – ruošia ir ragina Gamtą, kuri šį pasaulį jau skubina ir sveikina“ (55).
Tad kai mąstymas taps „gamtiškas“, taigi ir „sakralus“, bus galima stebėti Dievo atėjimo ženklus: „Šventybė nėra šventa todėl, kad yra dieviška; tokia yra todėl, kad ji – savo pačios lygmeniu – yra šventa, dieviškumas yra dieviškas“ (56). Prasmė – aiški: šventybė nėra nuorodą į kokią nors anapusinę sferą, atskirtą nuo profaniškos kasdienybės; šventybė yra reiškinys, kuriame pasirodo dieviškumas. Tačiau šventybės ir dieviškumo patirtis dar nėra dievo patirtis: „Neabejotina, kad Šventybė pasirodo. Bet dievas lieka toli“ (57). Tai, kad dievas tebelieka nutolęs, ar kad mes liekame nutolę nuo jo, negarantuoja jo atėjimo; nes pats kelias dar nenulemia, ar jis ateis. Reikia „būti atviriems dievo atėjimui arba jo neatėjimui“ (58). Pati ši atvirybė nėra kvietimas; ji tik iš kvietimo kyla ir tampa begaline atvirybe, kurioje poeto ištartis pasirodo jau esanti apgyvendinta laukiamo buvimo: „Poeto ištartis yra buvimo šalia dievo būtis <…> ir dievo nulemta būtis. Bet šis buvimo pobūdis tėra tik gryniausias laukimas, be ko nors norėjimo, be išsipildymo tvirtinimo. Būti greta <…> – tai leistis būti ištartam pačiame grynume, kuris yra šalia dievo“ (59). Čia vėl minimas Hölderlinas: „Man [jis] yra poetas, kuris ženklina ateitį, poetas, kuris laukia dievo“ (60).
b. Laukimo tyla
Taigi mąstymas yra kviečiamas tyliam laukimui – tik jis gali tinkamai pagerbti Būties paslaptį. Toli gražu ne „indiferentiška“61, tyla reikalauja laikytis vidinio susilaikymo nuostatos: „Kas teologiją – tiek krikščionišką, tiek ir filosofinę – patyrė, orientuodamasis į jos tikrąją kilmę, tas šiandien mąstymo srityje apie Dievą mieliau tyli“ (62). Ši nuostata taip pat yra derinimasis prie Būties mąstymo: „Mes atėjome dėl dievų per vėlai, dėl Būties – per anksti“ (63). Heideggeris pabrėžia, kad negali būti nė kalbos, yra neįmanoma nė menkiausiai apibūdinti dievo. Protagoras, prieštaraudamas Platonui ir Aristoteliui, teigė, kad bet koks objektyvus apibūdinimo turinys privalo būti atmestas: „Apie dievus aš negaliu žinoti, ar jie yra, ar jų nėra, nė kaip jie atrodo“ (64). Ši griežta nuostata draudžia peržengti „ribas <…>, kurios apibrėžia mąstymo kaip mąstymo lauką“ (65) ir įsako būti apdairiems grėsmingų daugiaprasmybių akivaizdoje (66).
Tad tylintis laukimas kyla iš dvigubo apsisprendimo. Viena vertus, nuspręsta išlaikyti Dievo sąvoką, derinamą su jo dieviškumu. Komentuodamas Hölderlino eilėraštį „Germanija“, Heideggeris rašo: „Šventas gedulas išreiškia apsisprendimą atsisakyti senųjų dievų, bet kartu – ko dar kito norėtų gedulinga širdis, apleisdama dievus, jeigu ne apsaugoti jų dieviškumą ir, išganingai atsisakydama tolimųjų dievų, ne išsilaikyti jų dieviškumo artumoje. Jei neleista šauktis senųjų dievų, o valia yra priversta sutikti su jų atsisakymu, argi tai reiškia kažką kita – tai nereiškia nieko kito, – kaip tik vienintelę galimybę likti ištikimiems ryžtingam dieviškumo laukimui“ (67). Šis laukimas ne tik nėra ateistiškas, bet dar daugiau, būtent jis leidžia demaskuoti labiausiai užslėptas ateizmo apraiškas: „Tas, kuris rimtai sako: „Dievas mirė“ ir kaip Nietzsche pasmerkia savo gyvenimą rizikai, nėra a-teistas. Tik tie, kurie manipuliuoja savo dievu ir jį naudoja kaip kokį kišeninį peiliuką, gali taip manyti. Kai peiliuką pameta, jo nėra. Bet prarasti savo dievą reiškia visai ką kita, ir ne tik todėl, kad dievas ir kišeninis peiliukas yra skirtingų prigimčių dalykai. Ateizmas yra labai ypatingas dalykas, nes daug žmonių, įkalintų savo tradicinėje konfesijoje, kuri jų niekada nesukrėtė tik todėl, kad jie pernelyg mėgsta ramų gyvenimą ir yra pernelyg apsukrūs, yra didesni ateistai nei labiausiai abejojantys. Priverstinis senųjų dievų atsisakymas ir ištikimybė šiam atsisakymui yra jų dieviškumo išsaugojimas.“ Kitame mažiau žinomame, bet lygiai taip pat stulbinančiame tekste, parašytame 1959 m., Heideggeris ragina: „Per greitai neužmirškime 1886 m. ištartų Nietzsche’s žodžių: „Dievo paneigimas: iš tiesų tik moralinis Dievas yra paneigtas.“ Susikaupusiai minčiai šie žodžiai byloja: Dievas, traktuojamas kaip vertybė, nors ji būtų ir pati aukščiausia, nėra Dievas. Taigi Dievas nemirė. Nes jo dieviškumas gyvena. Pastarasis yra netgi artimesnis mąstymui negu tikėjimui“ (68). „Dievo mirties“ išvada, jeigu ji ir išreiškia Vakarų likimą, iš tikrųjų visada tėra tik „tam tikro“ dievo, būtent metafizikos ir tikėjimo dievo, mirties išvada. Ji palieka atvirą erdvę tikrajam dievui.
Kita vertus, žmogus vėl patenka į tam tikras mąstymo sąlygas. Kaip tik tyloje mąstymas patiria Dievo stoką. Išviešintas mąstymas kelia klausimą apie Būtį tarp dievo „jau ne“ ir „dar ne“: „Kad Dievo ir dieviškumo mums trūksta – tai išties yra trūkumas. Tačiau trūkumas nėra niekas, jis yra buvimas, paslėptos pilnybės buvimas, su kuriuo reikia pirmiausia susigyventi. Ši pilnybė yra pilnybė to, kas buvo, kas yra sutelkta: graikų dieviškumo pilnybė, žydų pranašų, Jėzaus mokymo. Šis „jau… ne“ yra tas pats paslėpto neišsenkamos būties atėjimo „dar… ne““ (69). Budraus laukimo erdvėje, kur šešėlis paslėpė pasaulio prasmę ir pavojus yra neišvengiamas, poetas turi susikaupti žodžiui, kad iškiltų klausimas, anot J. Beaufret, ne apie tai, „ar koks nors dievas gali būti pajėgus būti, bet „ar būtis dar kartą bus pajėgi dievui““ (70). Klausydamas poetas „budi, kada tyliai praeis paskutinysis dievas“ (71).
3. „P a s k u t i n y s i s d i e v a s“
Heideggeris priešpaskutiniame „Beiträge zur Philosophie“ skyriuje gan ilgai plėtoja „paskutiniojo dievo“ (der letzte Gott) temą. Šis apmąstymas yra struktūriškai sudarytas lyg „fuga“ (72), kurios šeši motyvai yra įvardyti jau pirmame paragrafe: „Tai, apie ką bus kalbama, yra apmąstoma pirmojo ir kito pradėjimo interliude, sielvarte dėl būties apleidimo klausantis būties (Seyn) intonacijos, galvojant apie šuolį į būtį, siekiant jos tiesos pagrindimo kaip paskutiniojo dievo ateisiančios tautos paruošimo“ (73). Dėstymas šioje srityje negali turėti „sisteminio“ (74) pobūdžio, nes mintis čia laikosi Ereignio mąstymo judesyje; tik remiantis šiuo mąstymu, ir jame pačiame gali būti apmąstomas „paskutinysis dievas“: „Būties (Seyn) tiesos vyksme, Ereignis kaip tokiame slepiasi paskutinysis dievas“ (75). „Būtis“ nuo šiol yra rašoma pagal senąją vokiečių kalbos ortografiją – Seyn, kad būtų išvengta bet kokių klasikinės ontologijos priemaišų ir nedviprasmiškai pažymima būties kaip laiko sklaida, nesiremianti jokiu pagrindu ar priežastimi. Seyn apmąstymo atvirybė „dievui“ turi būti suvokiama pagal atnaujintą transcendencijos sąvoką.
a. Kitokia transcendencija
Mūsų galvose, pažymi Heideggeris, transcendencija yra tiesiogiai priskiriama krikščioniškajai sferai: „Transcenduojantis (taip pat netiksliai vadinamas Transcendencija) yra traktuojamas kaip krikščionybės Dievas.“ Iš tiesų mes esame priklausomi nuo „ilgo Dievo sukrikščioninimo proceso“. Bet jeigu dieviškumo ir dievo likimas turi būti atsietas nuo krikščioniškojo poveikio, to negalima daryti taip, kaip tai daro, pavyzdžiui, vokiškoji Volk ideologija: vietoj krikščioniškosios transcendencijos „pati Tauta prisistato kaip visos istorijos tikslas ir programa“ (76). Jeigu tokio pakeitimo operacija ir yra „anti-krikščioniška“, ji dar nėra „a-krikščioniška“. Pagal dar vieną sampratą „transcenduojantis yra <…> Idėja arba Vertybė, arba Prasmė“ (77); bet šiuo atveju vėlgi jis paklūsta Weltanschauung (pasaulėžiūros) principui, kuris mąsto tik apie esinį.
Tikrąją transcendenciją galima pasiekti tik išlaikant nuostatą, kurią Heideggeris vadina keistu vardu – Zwischen (intervalas, tarpas): „Šis „intervalas“ yra ne „transcendencija“ žmogaus atžvilgiu, bet atvirybė, kuriai priklauso žmogus kaip grindėjas bei ganytojas, ir kurioje šis žmogus kyla kaip Da-sein: tai pats Seyn“ (78). Taigi tinkama transcendencijos atžvilgiu nuostata reiškia, kad žmogaus ir Dievo santykis yra įmanomas tik pirmapradėje ir pirmapradiškai visa leidžiančioje Ereignio sklaidoje; „Ereignis duoda žmogui Dievą ir pastarajam žmogų pritaiko“ (79). Pasaulį ir žmogų nulemia ne Dievas – tai daro Ereignis, toji pirmapradės atvirybės erdvė, kurioje yra galimas žmogaus ir dievo susitikimas. Tai suprasime tik patikslindami to, ką Heideggeris vadina „šuoliu“, reikšmę.
Nors tai nėra lengva, bet privalome vengti šią sąvoką sieti su projektuojančiu subjektyvumu, arba transcendentaliu mąstymu. Jei pripažintume kantiškąją „transcendentaliųjų sąlygų“ (80) doktriną, tai priimtume tradicinės metafizikos onto-teologinį pobūdį. 265-ojo paragrafo pavadinimas yra „Seyn pirmasis-mąstymas“ (81). Jeigu yra „kitokia mąstymo pradžia“, – tik kylanti iš kitokio mąstymo, prasidedančio Seyn (Būtyje); ir jeigu vyksta „projekcija“ (projet), – vien tik kaip „būties projekcija [projet] <…>, vykdoma [jeté] tik pačios būties“ (82). „Šuolis“ nereiškia subjektyvaus sprendinio, jo reikšmė kyla iš „visiško Seyn tiesos išsiskleidimo“ (83). Taigi naujoji „transcendencijos“ sąvoka paneigia dvi pagrindines transcendencijos sampratas, vyraujančias vakarietiškosios minties istorijoje: pirmiausia tą, kurią heidegeriškame žodyne galėtume pavadinti „meta-pagrindo“ transcendencija ir kuri reiškiasi krikščioniškuoju, nacionalistiniu bei ideologiniu pavidalu; taip pat ir tą, kurią galima vadinti „auto-pagrindimo“ transcendencija ir kuri buvo plėtojama Descartes’o bei Kanto mokyklų. „Meta“ ir „auto“ pagrindimas reiškia transcendenciją istoriškai neutralioje erdvėje, – kaip tik todėl jie nėra pakankami, kad galėtų išreikšti Seyn (Būties) laikiškąjį polėkį. Da-sein yra būdingas kitas vyksmas: vyksmas, kuriame, grįždamas į Seyn, Da-sein grįžta į save.
168-ame „Beiträge“ paragrafe randame du iškalbingai tarpusavyje susijusius tvirtinimus: „Da-sein priklauso Ereignio įvykiui – Seyn esmei. Bet Seyn eina į savo tiesą tik per Da-sein“ (84). Taip išaiškėja sąvokos zwischen prasmė: ji nėra koks nors tarpininkavimas, kažkoks „sietas“, kuris parodytų, kad žmogus, norėdamas pasiekti transcendenciją, turėtų palikti pats save; ji reiškia Dasein momentą, kuriame Dasein krenta į savo būtį ir kartu į būtį. Dėl šio momento Dasein gali būti vienu metu vadinamas „Seyn, t. y. Ereignio ieškotoju“, „būties tiesos ganytoju“ ir „budėtoju, laukiančiu, kada tyliai praeis paskutinysis dievas“ (85). Ieškotojas, ganytojas ir budėtojas – šie trys Dasein apibūdinimai nereiškia subjektyvių veiksmų: „Seyn nėra subjekto galia; tačiau Dasein, pranokdamas bet kokį subjektyvumą, kyla iš Seyn sklaidos“ (86). Jie reiškia patį „posūkį“, kuriuo Dasein, nuo šiol palikdamas savo paties galią, siekia Seyn (Būties).
Heidegeriškasis klasikinės transcendencijos sąvokos traktavimas atsiduria ties nauju slenksčiu. Dasein atžvilgiu transcendencija pasirodo esanti būtis: toks yra Ereignio pirmapradiškumas, kuriame Dasein yra šaukiamas ieškoti būties, prižiūrėti jos tiesą ir budėti, laukdama galimo paskutiniojo dievo atėjimo.
b. „Visiškai kitas“
Bet jeigu heidegeriškasis transcendencijos sąvokos traktavimas atitinka mąstymą, skirtą pirmapradžiam būties-laiko davimui, tai dievo temos įtraukimas paskutiniame „Beiträge“ „fugos“ motyve gali mažų mažiausiai stebinti. Nes juk kalbama ne (vien tik) apie dievą ir dievus, bet ypač apie dievo vienumą (unicité). Kaip vieno dievo idėja ateina į mąstymą?
Posakis der letzte Gott, išgalvotas Heideggerio, turi pirmiausia būti suprastas kaip atsakas Nietzsche’s „Zaratustros“ „paskutiniajam žmogui“, pačiam bjauriausiam žmogui, kuris skausmuose šaukė apie nužudyto Dievo mirtį (87). Žvelgiant į „Beiträge“ tekstų visumą matyti, kad išvadoms apie mūsų epochą – jos vargą, apleistumą, nusivylimą – įtakos yra padaręs Nietzsche’s minčių nihilizmas. Tačiau Heideggeris įtraukia naują – „manipuliacijos“ (Machenschaft) – sąvoką. Šia sąvoka jis išreiškia mūsų civilizacijos techninio ir visa skaičiuojančio viešpatavimo bruožus: valią kontroliuoti ir paveikti, esinio valdymą, žmogaus pavergimą (88). Transcendencijos ir dievo siekimas turi būti permąstomas prieštaraujant nihilizmui. To paties Heideggerio kūrinio „Beiträge zur Philosophie“ horizonte turi būti išryškinta ir kita figūra: Hölderlinas. Išvadų skyriaus, pavadinto „Das Seyn“, pradžioje Heideggeris rašo: „Filosofijos istorinis pobūdis priklauso nuo būtinybės dirbti, įsiklausant į Hölderlino žodžius, suvokimo“ (89). Klausantis šių žodžių, gali prasidėti naujas žmogaus ir dievo susitikimas ir klausimas apie būties (Seyn) kaip Ereignis prasmę gali būti pagaliau tinkamai iškeltas.
Pagal Nietzsche’s ir Hölderlino kūrybos kontekstą „paskutiniojo dievo“ tema tampa aiškesnė. Ją plėtodamas, Heideggeris neįterpinėja į savo mintį iš idėjų ir tikėjimų istorijos paimto „objekto“, kaip kad daro tam tikros filosofinės sistemos, pasitelkusios įvairiausius istorinius duomenis. Ši tema taip pat negali būti suvokiama kaip tam tikra laisva „pagrindo“ sąvokos motyvo interpretacija. Ji bus teisingai suprasta tiek, kiek rimtai bus vertinama Seyn (Būties) istorija ir kiek šis vertinimas mūsų nagrinėjamą tematiką ir jos žodyną, iki šiol traktuojamus tik religiškai ir krikščioniškai, leis suvokti jų pirmapradiškoje gramatikoje ir kartu juos parodys tiesos lygmeny.
„Tikėjimo“ ir tiesos santykis čia yra pertvarkomas. Tradiciškai „tikėjimas“, teigia Heideggeris, reiškia „laikyti-ką-nors-tiesa“ (das Für-wahr-halten); kitaip tariant, kalbama apie „tiesos savinimąsi“ (90), nepriklausantį nuo žinojimo. Tačiau egzistuoja už religinį tikėjimą „pirmapradiškesnis“ tikėjimas, kuris ne tik neuzurpuoja, arba neatmeta žinojimo, bet jame yra ir iš jo kyla: „Šis žinojimas jokiu būdu nėra paprasčiausiai „laikyti-ką-nors-tiesa“ arba kažkokia aukštesnė „tiesa“. Jis pirmapradiškai yra „laikytis-tiesos-esmėje““ (91). Toks žinojimas gali būti teisėtai vadinamas „tikėjimu“, nes jis plėtojasi šalia Seyn, – tai tikėjimas, priklausantis Seyn keliamo klausimo pobūdžiui. Priešingai nei „pati save gaminanti garantija“, tikėjimas „yra labiau išsilaikymas pačiame radikaliausiame sprendime“ (92). Drąsus Heideggerio užmojis stengiasi įtraukti tikėjimo vyksmą į „žinojimo“ ar siekiančio žinoti aktą, tačiau ne taip, kaip tai darė Hegelis, panaudodamas savo „absoliutaus Mąstymo“ idėją (93). Juk tikėjimo ir žinojimo atitikimą grindžia jų pačių bendras įsišaknijimas Seyn tiesoje: ten, kur keliamas klausimas, yra tikima: „Tokie klausiantieji yra pirmapradžiai ir tikriausi tikintieji, t. y. tie, kurie pačią „tiesą“, o ne tik tai, kas yra tikra, vertina iš pagrindų rimtai, tie, kurie sprendžia klausimą, ar tiesos esmė įvyksta ir ar šis įvykis yra mūsų – žinančiųjų, tikinčiųjų, veikiančiųjų, kuriančiųjų, trumpiau ištveriančių ir keliaujančių per istoriją – įvykis“ (94).
Matome, kad „paskutiniojo dievo“ motyvas nėra tikėjimas kažkuo „nukritusiu iš dangaus“, kuris visa paaiškintų, remdamasis išoriniu paklusti verčiančiu autoritetu. Jis taip pat nežymi dieviškųjų įvaizdžių grandinės paskutinio nario, naujos Absoliuto „epochos“ ar paskutinio metafizikos istorijos etapo. Ne, „paskutinysis nesileidžia niekaip apskaičiuojamas“ (95); „paskutinysis“ nėra „pabaiga“: „Der Gott ist nicht das Ende“, „Der letzte Gott ist kein Ende“ (96). Priešingai, jis yra „mūsų istorijos nepamatuojamos galimybės kita pradžia“ (97).
Ši „pradžia“ negali nekovoti prieš tai, kas trukdo jos vyksmsui, pirmiausia – prieš krikščioniškąjį Dievą. Septintojo „Beiträge“ skyriaus epigrafas taip programiškai apibūdina „paskutinįjį dievą“: „Visiškai kitas prieš tuos, kurie buvo, ypač prieš krikščioniškąjį“ (98). Ši kova nėra paprastas oponavimas. Tokiu atveju „paskutinysis dievas“ tebūtų tik vienas iš „anti-krikščioniškųjų“, o ne „a-krikščioniškųjų“ dievų, panašiai kaip kiti „transcendencijos“ pakaitalai (tauta, vertybė, prasmė); „paskutinysis dievas“ neperima įvairių pasitraukusiųjų dievų bruožų; jis nėra už juos viršesnis; bet jis įvyksta Ereignio pirmapradiškume. Jis nėra pirmapradiškasis, kuris būtų pirmapradiškesnis už Ereignį. Nes mintis, apmąstanti Seyn tiesą, neturi gilesnės perspektyvos, nei ta pirmapradiškumo „bedugnė“, iš kurios kyla istorija. Taigi, jei dievas įvyksta pirmapradiškume, tai tik Ereignis pirmapradiškume – kitaip būti negali. Nebūdamas nei pirmutiniu, nei galutiniu grandinės nariu, „paskutinysis dievas“ reiškia labiausiai apmąstymo reikalaujantį būtį-dievą, atitinkantį būties transcendenciją. Jis sutampa su nuostata, kuri iškelia iki savo aukščiausio lygmens „būties-dievo vienumos esmę“ (99).
Šia giliausia prasme „paskutinysis dievas“ negali būti alternatyva krikščioniškajam dievui; jis nėra ir naujas dievas, pakeičiantis senuosius. Jis yra naujesnis už pačius naujausius dievus, nes yra pats seniausias, ir vice versa. Dvi skirtingo pobūdžio kovos vis dėlto yra paskelbtos: pirmoji – prieš krikščioniškąjį Dievą; ši kova siekia pabrėžti radikalų transcendentalaus pirmapradiškumo ypatingumą; antroji – prieš egzistencines nuostatas ir institucijas, kurias įkvėpė tikėjimas krikščioniškuoju Dievu: „Dievas neapsireiškia nei asmeninėje, nei masinėje patirtyje, bet veikiau paties Seyn begalinėje erdvėje. Jokia bažnyčia negali esmingai paruošti susitikti su Dievu, jei žmogus yra Seyn viduje“ (100). Galima teisėtai stebėtis polemišku, netgi agresyviu Heideggerio kalbos pobūdžiu. Jį reiktų vertinti skaitant 6-ąjį skyrių, pavadintą „At-einantieji“ (die Zu-künftigen). Kas jie yra? Tai „tauta“, sudaryta iš „radikaliai laukiančiųjų“ pirmapradiškosios transcendencijos erdvėje: „At-einantieji [pastarojoje] laukia ir jų laukimas atitinka paskutiniojo dievo laukimą“ (101). Tokios tautos susidarymas kyla iš laikotarpio būtinybės – „Mūsų laikas yra smukimo epocha“ (102) – ir skubaus uždavinio: tapti „Seyn tiesos vėliavnešiais“, pasidaryti „tyliais pačios tyliausios tylos instrumentais“ (103), vienu žodžiu – „paskutiniojo dievo At-einančiaisiais“ (104). Taip apibrėžta šios tautos misija neleidžia jos tapatinti su vokiečių ar dargi su kokia nors bažnytine tauta. Jos skiriamoji riba aptinkama ten, kur skiriasi Seyn kvietimas ir onto-teologijos viešpatavimas, kurio pastovumą galingai saugo krikščionybė ir jos institucijos. Kol kas šią „valandą“ Seyn tiesos tauta yra negausi: „At-einančiųjų jau šiandien kažkiek yra“ (105). Ar šiose kovos nuotaika persmelktose kalbose reikia įžvelgti brandą pasiekusio žmogaus apsisprendimą savo mistines intuicijas įgyvendinti bendruomeninėje organizacijoje? O galbūt jos išreiškia utopiją naujo „įkūrėjo“, siekiančio, nors ir užmaskuotai, įgyvendinti tai, ką ženklina „tautos, kaip mažojo Izraelio likučio“, simbolis? Šios įžvalgos būtų svetimos Heideggerio mąstymui, nes jos neįvertintų to, ką jis vadino „naujosiomis [mąstymo] apibrėžtimis“.
(1) Heidegger M. Holzwege. – P. 239–240.
(2) Brief über den Humanismus // Wegmarken. – P. 345–346.
(3) Heidegger M. Holzwege. – P. 204.
(4) Heidegger M. Nietzsche II. – P. 394.
(5) Ten pat. – P. 396.
(6) Brief über den Humanismus. – P. 347–348; Apie humanizmą / Kuzmickas B.Gėrio kontūrai. – Vilnius: Mintis, 1989. – P. 250.
(7) Vom Wesen der Wahrheit // Wegmarken. – P. 197; Apie tiesos esmę / Rinktiniai raštai. – P. 309.
(8) Žr.: „Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken“ ir „Gelassenheit“ / Gelassenheit. – Pfullingen: Neske, 1959; labiau išplėsta versija: Feldweg Gespräche. – GA 77. – Frankfurt am Main: Klostermann. – P. 1–160.
(9) Birault H. Heidegger et l’expérience de la pensée. – Paris: Gallimard, 1978. – P. 388.
Paskutinis šios citatos sakinys sudaro žodžių žaismą: „…un seul et mźme séjour: le séjour ajouré, le séjour ajourné de l’źtre.“
(10) Zeit und Sein // Zur Sache des Denkens. – Tübingen: M. Niemeyer, 1969. – P. 6. Es gibt, il y a: atitinkamai vokiečių ir prancūzų kalbose kasdieniai vartojami posakiai lietuvių kalboje („yra“) neturi tokio atitikmens, kuris išreikštų čia turimą omenyje filosofinę prasmę – nuolatinio buvimą esiniui suteikiančio davimo prasmę, krypties link esinio, dėl kurios pastarasis yra, prasmę.
(11) Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Zur Sache des Denkens. – P. 69.
(12) Ten pat. – P. 78.
(13) Zeit und Sein // Zur Sache des Denkens. – P. 16.
(14) Ten pat. – P. 35.
(15) Panis D. Il y a le Il y a. L’énigme de Heidegger. – Ousia, 1993.
(16) Seminar in Le Thor / Vier Seminare. – Frankfurt am Main: Klostermann, 1969. – P. 102. Žr. taip pat: Brief über den Humanismus. – P. 331.
(17) Aber Sein ‚ist’ so wenig wie Zeit ‚ist’ // Zur Sache des Denkens. – P. 19.
(18) Ten pat.
(19) Im dem e´sti verbirgt sich das Es gibt // Zur Sache des Denkens. – P. 8.
(20) Wie aber ist das ‚Es’ zu denken, das Sein gibt? // Zur Sache des Denkens. – P. 10.
(21) Ten pat. – P. 20. Gana nesėkmingi žodžio Ereignis (savinimas, įvykis) vertimo bandymai mus, kaip ir daugelį kitų autorių, verčia pasilikti prie vokiškojo originalo. Pats Heideggeris suteikia tokią teisę, tvirtindamas: „Kaip pamatinis, [žodis Ereignis] yra lygiai toks pat neišverčiamas kaip graikų lo´goz arba kinų Tao“ (Identität und Differenz. – P. 29; Rinktiniai raštai. – P. 339).
(22) Birault H. Heidegger et l’expérience de la pensée. – P. 41.
(23) Das Er-eignis ist die ursprüngliche Geschichte selbst // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – Frankfurt am Main: Hermann, 1989. – P. 32.
(*) Iš posakio es gibt.
(24) Identität und Differenz. – P. 29; Rinktiniai raštai. – P. 339.
(25) Zur Sache des Denkens. – P. 22.
(26) Kad Ereignis yra būtent toks apibrėžimas, savo teorijose 1969 m. tvirtino Puntelis, taip aprašydamas Būtį pagal Heideggerį: „Būtis sklendena tarp dviejų kraštutinumų – visiško neapibrėžtumo ir totalios hipostazės; šie du kraštutinumai bendra turi tai, kad palieka nuošalyje esinio lygmenį <…> bei būties ir esinio santykį“ (Puntel L. B. Analogie und Geschichtlichkeit. – T. I. – Freiburg in Breisgau: Herder, 1969. – P. 507). Punteliui atrodo, kad mąstyti apie būtį galima tik tęsiant mąstymą apie esinius. Tačiau toks tęsinys neleidžia ištrūkti iš metafizinio filosofavimo pobūdžio – priešingai, jis pastarajam kaip tik ir priklauso. Glaustą Puntelio tezės kritiką žr.: Greisch J. Identité et Différence dans la pensée de Martin Heidegger. Le chemin de l’Ereignis // Revue des sciences philosophiques et théologiques. – T. 57. – 1973 (pradedant p. 106).
(27) Zeit und Sein // Zur Sache des Denkens. – P. 53.
(28) Ten pat. – P. 58.
(29) Heidegger M. Der Satz vom Grund. – Pfullingen: Neske, 1957. – P. 69 ir 71.
(30) Wegmarken. – P. 298. Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – P. 271. Pastarajame tekste galima rasti originalų Heideggerio atliktą Herakleito žodžių vertimą: „Das Aufgehen (aus dem Sichverbergen) dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst“ („Išeiti [iš pasislėpimo] suteikia savo malonę pasislėpimui“). Kiti vertimai: Von Wesen und Begriff der jusiz // Wegmarken. – P. 298; Vorträge und Aufsätze. – P. 271; Heidegger M. Der Satz vom Grund. – P. 113.
(31) Heidegger M. Der Satz vom Grund. – P. 188.
(32) Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Pfullingen: Neske, 1959. – P. 213.
(33) Heidegger M. Vorträge und Aufsätze (pradedant p. 178).
(34) Ten pat. – P. 176–177.
(35) Brief über den Humanismus. – P. 335; Apie humanizmą // Gėrio kontūrai. – P. 242.
(36) Hölderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’. – GA 39. – Frankfurt: Klostermann, 1999. – P. 104.
(37) Brief über den Humanismus. – P. 336; Apie humanizmą // Gėrio kontūrai. – P. 242.
(38) Ten pat. – P. 335.
(39) Heidegger M. Holzwege. – P. 251.
(40) Nachwort zu Was ist Metaphysik? / Wegmarken. – P. 309; Rinktiniai raštai. – P. 134. B. Allemannas puikiai komentuoja: „Eilės įgauna savo statusą tuo, kad jose ėmė vykti būties tiesa. Eilės, įgaunančios tokį statusą, yra pastebimos tik tuo mastu, kuriuo mąstymas sugeba eiti būties Istorijos keliu. Paskutinis ir sunkiausias visa tai aiškinant žingsnis yra išnykimas; bet šiuo būdu išnykti reiškia: mąstymą visiškai perkelti į kitą dimensiją, į tą, kurioje vienintelėje gali būti apmąstomos eilės gryno jų buvimo pavidalu. Ši dimensija – tai būties apšvietimo matmuo; tai šventumo matmuo“ (Hölderlin et Heidegger. – Paris: PUF, 1987. – P. 168).
(41) Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – P. 237.
(42) Heidegger M. Holzwege. – P. 252.
(43) Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. – GA 4. – Frankfurt: Klostermann, 1991. – P. 42.
(**) Norėdamas išskirti žmogaus kaip čia-būties buvimo prasmę, kurios negalima painioti su tradicinėmis žodžio „egzistencija“ reikšmėmis, Heideggeris rašo „ek-sistencija“.
(44) Heidegger M. Holzwege. – P. 294.
(45) Ten pat. – P. 272.
(46) Ten pat.
(47) Unheil als unheil spurt uns das Heile. Heiles erwinkt rufend das Heilige. Heiliges bindet das Göttliche. Göttliches nähert den Gott // Heidegger M. Holzwege. – P. 294.
(48) Allemann B. Hölderlin et Heidegger. – P. 159. Žr. taip pat: Greisch J. Hölderlin et le chemin vers le Sacré // Cahier de l’Herne. Martin Heidegger. – P. 409.
(49) Heidegger M. Holzwege. – P. 248.
(50) Wo aber die Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch. – Ten pat. – P. 273.
(51) Ten pat. – P. 250.
(52) Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. – P. 51.
(53) Ten pat. – P. 55.
(54) Birault H. Heidegger et l’expérience de la pensée. – P. 42.
(55) Ten pat.
(56) Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. – P. 59.
(57) Ten pat. – P. 27.
(58) Der Spiegel. – 1976. – P. 106. Antwort – M. Heidegger im Gespräch. – Pfullingen: Neske, 1988. – P. 101.
(59) Phänomenologie und Theologie“ (Anhang) // Wegmarken. – P. 78.
(60) Der Spiegel. – 1976. – P. 106.
(61) Brief über den Humanismus. – P. 348.
(62) Heidegger M. Identität und Differenz. – P. 51; Rinktiniai raštai. – P. 350.
(63) Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. – Pfullingen: Neske, 1986. – P. 7.
(64) Heideggeris čia cituoja ir verčia Protagorą, B, 4: „Über die Götter freilich etwas zu wissen <…> bin ich nicht imstande, weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind, noch wie sie sind in ihrem Aussehen“ (Heidegger M. Holzwege. – P. 97; Filosofijos istorijos chrestomatija. Antika. – Vilnius: Mintis, 1977. – P. 108).
(65) Brief über den Humanismus. – P. 348.
(66) Mūsų vakarietiškos kalbos, vienaip ar kitaip, yra metafizinio mąstymo kalbos / Identität und Differenz. – P. 72; Rinktiniai raštai. – P. 361.
(67) Hölderlins Hymnen. ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’. – GA 39. – P. 95.
(68) Aufzeichnungen aus der Werkstatt // Neue Zürcher Zeitung. – 1989. – Rugsėjo 27. – T. 180. – P. 152; perspausdinta: Denkerfahrungen. – Frankfurt: Klostermann, 1983. – P. 85–86.
(69) Ein Brief an einen jungen Studenten / Vorträge und Aufsätze. – P. 183.
(70) Beaufret J. Dialogue avec Heidegger. – T. III. – Paris: Minuit, 1974. – P. 103.
(71) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – P. 23.
(72) Ten pat. – P. 4.
(73) Ten pat. – P. 7.
(74) Ten pat. – P. 65.
(75) Ten pat. – P. 24.
(76) Ten pat.
(77) Ten pat. – P. 25.
(78) Ten pat. – P. 26.
(79) Ten pat.
(80) Ten pat. – P. 447–448.
(81) Ten pat. – P. 456.
(82) Ten pat. – P. 447.
(83) Ten pat. – P. 239.
(84) Ten pat. – P. 293.
(85) Ten pat. – P. 294.
(86) Ten pat. – P. 303.
(87) Nietzsche F. Taip kalbėjo Zaratustra. – P. 5; žr.: Greisch J. Bulletin de philosophie herméneutique. Comprendre et interpréter // Revue des sciences philosophiques et théologiques. – T. 76. – 1992. – Balandis. – P. 628.
(88) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – P. 126–128.
(89) Ten pat. – P. 422.
(90) Ten pat. – P. 368.
(91) Ten pat. – P. 369.
(92) Ten pat. – P. 370.
(93) Žr. M. Heideggerio „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“ pradžią.
(94) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – P. 369.
(95) Ten pat. – P. 405.
(96) Ten pat., atitinkamai p. 411 ir 416.
(97) Ten pat. – P. 411.
(98) Der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – P. 403.
(99) Ten pat. – P. 406.
(100) Ten pat. – P. 416.
(101) Ten pat. – P. 396.
(102) Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – P. 397 (kursyvas cituojamame tekste).
(103) Ten pat. – P. 395.
(104) Die Zukünftigen des letzten Gottes // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – P. 399.
(105) Ten pat. – P. 400.