Mūsų publikacija
W. Somerset Maugham. Tapau rašytoju . . .
2015 m. Nr. 10
Iš anglų k. vertė Gražvydas Kirvaitis
Williamas Somersetas Maughamas (1874‒1966) ‒ anglų rašytojas, romanų, apsakymų ir pjesių autorius. Studijavo mediciną, bet vėliau ją metė ir, paskatintas pirmojo romano sėkmės, atsidėjo kūrybai. 1907 m. Londono teatrai pradėjo statyti Maughamo pjeses, o 1915 m. pasirodė iškiliausias jo romanas „Aistrų našta“, kuriame aprašomas jauno medicinos studento gyvenimas. Po jo sekė kiti: „Mėnulis ir skatikas“, pagrįstas prancūzų postimpresionisto Paulo Gauguino biografijos faktais, „Pyragai ir alus“, sietinas su Thomo Hardy‘o gyvenimu, „Teatras“ ir kt. Viena iš populiariausių jo knygų ‒ literatūriniai memuarai „Gyvenimo balansas“, kurių ištrauka čia pateikiama. Be minėtų kūrinių, Maughamas parašė šimtus apsakymų, esė, kelionių aprašymų, literatūros kritikos straipsnių. Visa Maughamo kūryba pažymėta meistriško pasakotojo talentu, subtilia psichologine motyvacija, įžvalgia menininko santykio su visuomene analize.
Tapau rašytoju, o galėjau pasidaryti gydytoju arba advokatu. Tai tokia maloni profesija, kad nenuostabu, jog jos imasi daugybė žmonių, neturinčių jai jokių gebėjimų. Ji kupina jaudulio ir įvairovės. Rašytojas gali dirbti kur tik užsimano ir kada užsimano; gali ir dykinėti, jei blogai jaučiasi ar be nuotaikos. Tačiau ši profesija turi ir trūkumų. Štai vienas jų: nors jūsų medžiaga yra visas pasaulis su visa, kas jame gyva, su visais jo reginiais ir įvykiais, jūs pats galite užsiimti tik tais dalykais, kurie užgauna kažkokią slaptą stygą jūsų prigimtyje. Tos kasyklos nenusakomai turtingos, tačiau kiekvienas mūsų įstengia pasiimti tik ribotą kiekį rūdos. Taigi vidury to pertekliaus rašytojas gali mirti iš bado. Medžiaga nepaklūsta jam, ir sakome, kad jis „išsirašė“. Man regis, nedaug yra rašytojų, kurių nepersekioja ši baimė. Kitas trūkumas: profesionalus rašytojas turi įtikti. Jei nesiras pakankamai jį skaitančių asmenų, jis badmiriaus. Kartais jis nebepakelia aplinkybių naštos ir, grieždamas dantimis, pasiduoda publikos įgeidžiams. Nereikia kažin ko tikėtis iš žmogaus prigimties, todėl vieną kitą niekalą priimkime iš jo atlaidžiai. Materialiai nepriklausomi rašytojai turėtų ne niekinti, o užjausti tuos savo brolius, kuriuos vargas kartais prispiria imtis samdomos rašliavos. Vienas iš smulkesnių Čelsio1 išminčių yra pareiškęs, kad rašytojas, rašantis už pinigus, jam neegzistuoja. Jis yra pasakęs daug išmintingų dalykų (kaip ir dera išminčiui), tačiau šis teiginys išties labai kvailas; juk skaitytojui visai nesvarbu, dėl kurių priežasčių rašo autorius. Jam rūpi tik rezultatas. Žinia, daugelį rašytojų paakina rašyti skurdas (vienas jų buvo Samuelis Johnsonas)2, bet jie rašo ne dėl pinigų. Būtų neprotinga taip daryti, nes nedaug tėra darbų, kur su tokiais pat gabumais ir darbštumu negalėtum daugiau užsidirbti nei rašydamas. Daugelis garsių visame pasaulyje portretų nutapyti todėl, kad dailininkams už tai buvo sumokėta. Tapyba, kaip ir rašymas, yra toks jaudinantis darbas, kad jo griebęsis menininkas stengiasi atlikti jį kiek galėdamas geriau. Bet ir tapytojas negaus užsakymų, jei nepatenkins savo mecenatų, ir rašytojo knygų niekas neskaitys, jeigu jos nesudomins skaitytojų. Vis dėlto tarp rašytojų vyrauja nuomonė, jog publika turėtų mėgti tai, ką jie rašo, ir, jeigu knygų neperka, kalti ne jie, o publika. Nesu sutikęs rašytojo, kuris pripažintų, kad žmonės neperka nugrimzdo į užmarštį. Jų skaičius kur kas didesnis. Kurgi indėlis tų, kurie pražuvo? Jeigu manysime, jog talentas yra tam tikras gebėjimas, neatskiriamas nuo ypatingo požiūrio į pasaulį, pasidarys visai suprantama, kodėl originalumas iš pradžių nėra itin pageidautinas. Mūsų nuolat besikeičiančiame pasaulyje žmonės įtariamai žiūri į naujoves ir ne iš karto prie jų pripranta. Neįprastos manieros rašytojas tik pamažėle randa tų, kuriems ji patiks. Jam ne tik prireiks laiko tapti savimi, nes jaunieji tampa savimi labai nedrąsiai, bet dar prireiks laiko, kad įtikintų tą grupę asmenų, kuriuos jis vėliau gana pretenzingai vadins savo publika, jog jis duos jiems kažką, ko jie nori. Kuo individualesnis jis bus, tuo sunkiau bus tai pasiekti ir tuo daugiau laiko praeis, kol jis užsidirbs pragyvenimui. Ir nebus tikras, kad sėkmė tvers amžinai, nes, nepaisant viso jo individualumo, jis galbūt teįstengs duoti tik vieną kitą dalyką, o paskui neilgai trukus vėl išnyks nežinomybėje, iš kurios taip sunkiai buvo išniręs.
Bepigu sakyti, kad rašytojui reikia turėti darbą, kuris aprūpintų jį valgiu, o rašyti laisvu nuo to darbo laiku. Iš tiesų šitoks variantas būdavo primetamas jam labai dažnai praeityje, kai rašytojas, kad ir koks įžymus ir populiarus, neįstengdavo rašymu užsidirbti kasdieninės duonos. Jis jam primestas ir dabar šalyse su nedideliu skaitytoju ratu; jis bando sudurti galą su galu tarnaudamas įstaigoje, geriausia valstybinėje, arba dirbdamas žurnalistu. Tačiau anglakalbis rašytojas turi galimybę pasiekti tokį didžiulį žmonių skaičių, kad visai pagrįstai rašymo gali imtis kaip profesijos. Profesionalių rašytojų būtų dar daugiau, jeigu angliškai kalbančiose šajo knygos, nes ji nuobodi. Yra nemaža menininkų, kurių kūryba ilgai buvo nevertinama ir kurie vis dėlto galiausiai išgarsėjo. Tačiau nieko nežinome apie tuos, kurių kūriniai
lyse užsiėmimas menais nebūtų šiek tiek niekinamas. Paplitęs sveikas įsitikinimas, kad rašymas ar tapymas nėra tikras darbas, ir ši visuomenės nuomonė daugeliui sutrukdo papildyti menininkų gretas. Reikia labai tvirto pasiryžimo rinktis tokią profesiją, kuri mažų mažiausia užtraukia šiokią tokią moralinę nešlovę. Prancūzijoje ir Vokietijoje rašymas yra garbingas užsiėmimas, ir jo imamasi tėvams pritarus, nors atlygis už jį ne toks jau didelis. Neretai sutinki vokietę motiną, kuri paklausta, kas bus jos sūnus, patenkinta atsako – poetas; o Prancūzijoje merginos su dideliu kraičiu šeima žiūrės į jos vedybas su jaunu talentingu romanistu kaip į tinkamą giminystę.
Bet rašytojas rašo ne tik tada, kai sėdi prie savo stalo; jis rašo visą dieną – kai mąsto, kai skaito, kai ką nors patiria; jam praverčia viskas, ką jis mato ir jaučia, ir, sąmoningai ar nesąmoningai, jis be perstojo kaupia ir atrenka įspūdžius. Jis negali skirti viso savo dėmesio kokiam kitam darbui. Jo atlikimu nebus patenkintas nei jis pats, nei jo darbdavys. Labiausiai įprasta jam imtis žurnalistikos, nes ji atrodo glaudžiausiai susijusi su jo pašaukimu. Tačiau ir pavojingiausia. Laikraščiams būdingas beasmeniškumas, kuris nejučiomis paveikia rašytoją. Žmonės, daug rašantys spaudai, regis, praranda sugebėjimą žvelgti į daiktus savo akimis; jie mato juos apibendrintai, dažnai gyvai, kartais velniškai ryškiai, tačiau be to individualaus suvokimo, kuris galbūt duoda tik dalinį faktų vaizdą, bet nuspalvintą stebėtojo asmenybės. Spauda iš esmės užmuša tų, kurie jai rašo, individualybę. Nemažiau žalingas ir recenzavimas; rašytojui nelieka laiko skaityti ką nors, išskyrus tas knygas, kurioms reikia atsiliepimo, ir toks paviršutiniškas šimtų knygų skaitymas – ne dėl dvasios peno, kurio galėtų iš jų pasisemti, o tik tam, kad pateiktų daugmaž pagrįstą ataskaitą – atbukina jo pagaulumą ir stabdo vaizduotės skrydį. Rašymas reikalauja iš žmogaus visiško atsidavimo. Rašyti – toks turi būti pagrindinis rašytojo gyvenimo tikslas, kitaip tariant, jis privalo būti profesionalas. Jo laimė, jeigu jis pakankamai turtingas, kad nepriklausytų nuo literatūrinio uždarbio, tačiau tai netrukdo jam būti profesionaliu rašytoju. Swiftas su savo dekanyste, Wordsworthas su gerai apmokama tarnyba buvo tokie pat profesionalūs rašytojai kaip ir Balzacas ir Dickensas.
Visi sutaria, jog tapybos ar muzikinės kompozicijos techniką galima įvaldyti tik atkakliu darbu, o į diletantų kūrinius pamatuotai žiūri su geraširdiška arba apmaudžia panieka. Visi mes dėkingi likimui, kad radijas ir gramofonas išvijo iš svetainės mėgėjus – pianistus ir dainininkus. Rašymo technika nėmaž ne lengvesnė nei kitų menų, tačiau daugeliui atrodo, kad visi, kurie moka skaityti ir parašyti laišką, mokės parašyti ir knygą. Rašymas šiais laikais tapo mėgstamu žmonijos poilsiu. Jo imasi ištisos šeimos, kaip laimingesniais laikais plūsdavo į bažnyčią. Moterys rašo romanus, kad prastumtų nėštumo mėnesius; nuobodžiaujantys aristokratai, atsargos karininkai, išėję į pensiją tarnautojai puola prie plunksnos, kaip prie butelio. Susidarė nuomonė, kad vieną knygą gali parašyti bet kas; bet jeigu turima galvoje gera knyga, tai ta nuomonė klaidinga. Žinia, kartais ir mėgėjas parašo ką nors vertinga. Gal laimingo atsitiktinumo dėka jis turi įgimtą gebėjimą gerai rašyti, gal jo patirtys pačios savaime įdomios, o gal jis – žavingas ar patrauklus žmogus, kurio asmeninės savybės, kad ir neįgudusiai, įspaudžia žymę knygoje. Bet tegu jis prisimena tą posakį: vieną knygą gali parašyti bet kas; apie antrą ten nieko nesakoma. Diletantui geriau nežaisti ugnimi: kita jo knyga beveik garantuotai bus niekalas.
Nes vienas svarbiausių skirtumų tarp mėgėjo ir profesionalo yra pastarojo sugebėjimas augti. Šalies literatūrą sudaro, kartoju, ne kelios puikios knygos, o raštų visuma, o ją gali sukurti tik profesionalūs rašytojai. Tose šalyse, kur literatūrą kūrė daugiausia mėgėjai, ji skurdi, palyginti su kitomis, kur žmonės, sunkiai versdamiesi, pasirinko ją savo profesija. Raštų visuma – tai ir ilgo ir atkaklaus darbo rezultatas. Rašytojas, kaip ir kiti žmonės, mokosi iš klaidų. Jo pirmieji kūriniai tėra tik bandymai; jis bando rašyti įvairiomis temomis, įvairiais metodais ir tuo pačiu metu puoselėja savo manierą. Kartu jis atranda pats save, tai yra tai, ką jis gali duoti, ir išmoksta kaip galima geriau panaudoti šį atradimą. Tada, galutinai nugludinęs savo talentą, jis pateiks geriausia, ką sugeba. Kadangi rašymas – sveikas užsiėmimas, jis turbūt pragyvens po to dar gana ilgai, ir kadangi rašyti tuo metu bus įpratęs, tai, be abejo, ir toliau leis knygas, jau ne tokias iškilias. Ir publika jas pagrįstai ignoruos. Skaitytojo požiūriu, labai nedaug kas iš to, ką rašytojas sukuria per savo gyvenimą, yra verta dėmesio (šiais žodžiais aš žymiu ne kokią absoliučią vertę, o tik tą nedidelę rašytojo produkcijos dalį, kuri išreiškia jo individualybę). Bet ir tą nedaug ką jis, kaip man atrodo, gali duoti tik po ilgos mokinystės ir po daugelio nesėkmių. Vadinasi, literatūra turi tapti jo viso gyvenimo darbu. Jis turi būti profesionalus rašytojas.
Kalbėjau apie rašytojo profesijos trūkumus; dabar norėčiau paminėti kai kuriuos jos pavojus. Akivaizdu, kad joks profesionalus rašytojas negali leisti sau rašyti tik tada, kai jam to norisi. Jeigu jis lauks nuotaikos, arba, anot jo, įkvėpimo, jam teks ilgai laukti, ir galiausiai jis nepadarys nieko arba labai nedaug. Profesionalus rašytojas pats susikuria nuotaiką ir valdo ją nustatydamas sau tam tikras darbo valandas. Su laiku rašymas tampa įpročiu ir – kaip seną nebevaidinantį aktorių, kuris nenustygsta namie tą valandą, kai būdavo įpratęs vykti į teatrą ir grimuotis vakariniam spektakliui – rašytoją traukia prie plunksnos ir popieriaus kaip tik tomis valandomis, kuriomis jis įprato rašyti. Ir tada jis rašo automatiškai. Žodžiai liejasi laisvai, ir žodžiai diktuoja mintis. Tai senos ir neįdomios mintys, tačiau įgudusi ranka suteikia joms priimtiną pavidalą. Rašytojas eina pietauti ar gulti įsitikinęs, jog gerai padirbėjo. Kiekvienas menininko kūrinys turėtų tapti gilių sielos išgyvenimų išraiška. Tai nepasiekiamas idealas, tad mūsų netobulame pasaulyje profesionalus rašytojas nusipelno tam tikro atlaidumo; vis dėlto siekti to idealo jis turi visada. Iš esmės rašyti reikia tik tam, kad išlaisvintum savo dvasią nuo temos, apie kurią mąstei taip ilgai, kad ji tampa nebepakeliama našta; ir protingas tas rašytojas, kuris rašydamas siekia vienintelio tikslo – susigrąžinti sielos ramybę. Sulaužyti rašymo įprotį turbūt lengviausia pakeitus aplinką į tokią, kurioje reguliarus darbas neįmanomas. Neįstengsi rašyti gerai arba daug (o aš drįstu tvirtinti, jog neįmanoma rašyti gerai, jei nerašysi daug), jei nesusidarysi įpročio, tačiau rašyme, kaip ir gyvenime, geri tik tie įpročiai, kuriuos galima laužyti, kai jie tampa nebenaudingi.
Vis dėlto pats didžiausias pavojus profesionaliam rašytojui yra tas, kurio, deja, tik nedaugeliui reikia saugotis. Pasisekimas. Tai pats sunkiausias išbandymas, kurį gali patirti rašytojas. Pasiekęs jį pagaliau po ilgos ir atkaklios kovos, rašytojas suvokia, jog tai – spąstai, kurie įmasina jį, kad pražudytų. Nedaug kam pakanka ryžto nepakliūti į juos. Juos reikia apeiti labai atsargiai. Plačiai paplitusi klaidinga nuomonė, kad sėkmė gadina žmones, nes daro juos tuščiagarbiais, savimi pasitikinčiais egoistais. Priešingai, dažniausiai ji daro juos kukliais, kantriais ir geranoriškais. Nesėkmės gimdo piktumą ir pagiežą. Sėkmė eina į gera žmogui, tačiau ne visada išeina į gera rašytojui. Ji dažnai atima iš jo tą jėgą, kuri ir atnešė jam sėkmę. Rašytojo individualybė susiformavo iš jo patirčių, kovų, nusivylimų, pastangų prisitaikyti prie priešiško pasaulio; ji turi būti labai atspari, kad nepasiduotų lepinančiam sėkmės poveikiui.
Be to, sėkmė dažnai slepia savyje pražūties sėklą, nes atskiria rašytoją nuo tos medžiagos, kuri ir sudarė sąlygas jos atsiradimui. Rašytojas įžengia į naują pasaulį. Jį visi liaupsina. Reikia būti kone antžmogiu, kad nesusileistum nuo didžiūnų dėmesio ir liktum nejautrus gražių moterų kerams. Jis pripranta prie naujo gyvenimo, turbūt prabangesnio nei tas, kurį anksčiau gyveno, prie žmonių, kurių manieros rafinuotesnės nei tų, su kuriais anksčiau bendravo. Jie intelektualesni, jų išorinis spindesys patraukia. Kaip sunku dabar rašytojui neprarasti ryšio su tuo pasauliu, kuris jam buvo pažįstamas ir iš kurio jis sėmėsi savo siužetus. Jo sėkmė taip pakeitė jį jo ankstesnių draugų akyse, kad jie jau varžosi jo. Jie pavydi jam arba žavisi juo, tačiau jis dabar jiems svetimas. Naujas pasaulis, į kurį sėkmė atvėrė jam duris, jaudina jo vaizduotę, ir jis pradeda rašyti apie jį; bet mato jį iš šalies ir neįstengia įsiskverbti į jį taip giliai, kad taptų jo dalimi. Geriausias to pavyzdys Arnoldas Bennetas3. Kaip penkis pirštus jis pažinojo tik savo Penkmiestį, kur gimė ir augo, ir tik apie jį galėjo sukurti kažką savita. Kai sėkmė atvedė jį į literatų, turtuolių ir prašmatnių moterų draugiją ir jis pamėgino rašyti apie juos, jam nieko neišėjo. Sėkmė pražudė jį.
Taigi išmintingas rašytojas saugosi sėkmės. Jis turi baimintis, kai dėl jos žmonės ima reikšti jam kažkokias pretenzijas, kai jam užkraunami nauji darbai ir trukdantys rašymui rūpesčiai. Sėkmė suteikia jam tik du gerus dalykus. Pirma, ir tai svarbiausia, ji duoda rašytojui galimybę atsiduoti savo pašaukimui, antra, ji sutvirtina jo pasitikėjimą. Nepaisant visos jo fanaberijos ir tuštybės, rašytojas, lygindamas savo kūrinį su tuo, ką jam norėjosi sukurti, visada abejoja. Toks didelis skirtumas tarp to, ką regėjo vaizduotėjeir ką pavyko įkūnyti, kad rezultatas, jo manymu, tėra tik menkas pakaitalas. Jam patinka kai kurie puslapiai, neblogai atrodo vienas kitas epizodas ar veikėjas; tačiau jis labai retai būna patenkintas visu savo kūriniu. Širdies gilumoje kirba mintis, kad jis išvis niekam tikęs, todėl kiekvienas pagyrimas, kad ir abejotinos vertės, yra paties Dievo atsiųsta parama.
Štai kodėl pagyrimai svarbūs. Tačiau vaikytis jų – silpnybė, nors gal ir dovanotina. Nes menininkas privalo būti kurčias ir pagyrimams, ir priekaištams, kadangi jo kūrinys jam yra reikšmingas tik tiek, kiek liečia jį patį, o kaip į jį žiūrės publika, jam svarbu galbūt materialiai, bet ne dvasiškai. Menininkas kuria, kad išlaisvintų savo sielą. Kurti jam taip pat natūralu kaip vandeniui bėgti pakalnėn. Ne veltui menininkai vadina kūrinius savo smegenų vaikais ir lygina kūrybos kančias su gimdymo kančiomis. Kūrinys – tai kažkas organiška, kas vystosi, žinia, ne tik menininkų smegenyse, bet ir širdyje, nervuose, viduriuose, kažkas, ką jų kūrybinis instinktas išrutulioja iš sielos ir kūno patirčių ir kas galiausiai taip prislegia juos, kad trūks plyš turi to atsikratyti. Kai tai atsitinka, jie pajunta išsilaisvinimo jausmą ir vieną palaimingą akimirką ramiai ilsisi. Tačiau kitaip nei moterys motinos, jie labai greitai liaunasi domėtis gimusiu vaiku. Jis jau nebėra jų dalis. Jis suteikė jiems pasitenkinimą, ir dabar jų sielos pasirengusios naujam nėštumui.
Gimdydamas savo kūrinį, autorius realizuoja save. Tačiau tai nereiškia, kad ta saviraiška vertinga kam nors kitam. Tam, kuris skaito knygą ar žiūri į paveikslą, menininko jausmai nerūpi. Menininkas siekė palengvėjimo, o meno vartotojas ieško kokios nors žinios, ir tik jis vienas gali spręsti, ar ta žinia jam vertinga. Menininkui tai, ką jis gali pranešti publikai, yra šalutinis produktas. Aš dabar nekalbu apie tuos, kurie užsiima menu tam, kad mokytų kitus; tai – propaguotojai, ir jiems menas – antraeilis dalykas. Meninė kūryba yra ypatinga veiklos rūšis, ji pati savaime teikia malonumo. Tai, ką sukuria menininkas, gali būti geras menas arba prastas menas. Apie tai sprendžia vartotojas. Ir jo sprendimas priklauso nuo estetinės tų žinių, kurios jam siūlomos, vertės. Jeigu jos leidžia jam pabėgti nuo pasaulio tikrovės, jis priims jas palankiai, bet geriausiu atveju apibūdins kaip pusėtiną meną; jeigu jos praturtina jo sielą ir skatina jo asmenybės tobulėjimą, jis visai pagrįstai pasakys, jog tai – didis menas. Tačiau tai, kartoju, ne menininko reikalas; visiškai suprantama, kad jam malonu suteikti kitiems malonumą ar pakelti dvasią, bet tegu jis neaimanuoja, jei jie neras jo kūriniuose nieko sau reikalingo. Jis jau gavo atpildą, nes patenkino savo kūrybinį inkstinktą. Ir tai ne abstraktus idealas, tai vienintelis kelias, kuriuo eidamas menininkas artėja prie savo tikslo – nepasiekiamos tobulybės. Jei jis rašytojas, jis panaudos savo žinias apie žmones ir vietas, ir apie save patį, savo meilę ir neapykantą, savo slapčiausias mintis, savo trumpalaikius potraukius tam, kad pieštų visose savo knygose gyvenimo paveikslą. Jis visada bus nepilnas, bet jeigu autoriui pasiseks, jis galų gale sugebės padaryti ką kita: nupieš smulkų savo paties paveikslą.
Šiaip ar taip, tokia mintis labai paguodžia, kai peržvelginėji leidėjų reklamas. Kai skaitai tuos ilgus knygų sąrašus ir pamatai, kaip recenzentai liaupsina jų sąmojį, gilumą, originalumą ir grožį, norom nenorom apima liūdesys; kur čia gali varžytis su tokiais talentais? Leidėjai pasakys tau, kad vidutinis romano amžius – devyniasdešimt dienų. Nelengva susitaikyti su mintimi, jog knyga, į kurią įdėjai ne tik visą save, bet dar ir keletą įtempto darbo mėnesių, bus perskaityta per tris keturias valandas ir per tokį trumpą laiką užmiršta. Net ir blaiviausiai mąstantis rašytojas, nesitikėdamas iš to jokios naudos, paslapčia puoselėja mintį, kad bent jau dalis jo knygų pergyvens jį viena ar dviem kartom. Tas tikėjimas pomirtine šlove yra nekalta tuštybė, dažnai padedanti rašytojui taikstytis su gyvenimo negandomis ir nusivylimais. Koks beprasmiškas tas tikėjimas, matome prisiminę rašytojus, kuriems mes patys tik prieš dvidešimt metų pranašavome nemirtingumą. Kas juos dabar skaito? Ir kai nuolat išeina tokia galybė knygų, o tarp išlikusių tokia nuožmi konkurencija, kokia maža tikimybė, jog kadaise užmiršti kūriniai vėl bus prisiminti! Palikuonys turi vieną labai keistą, ir, daugelio manymu, labai negražų bruožą: regis, daugiausia dėmesio jie skiria toms knygoms, kurių autoriai buvo populiarūs jų gyvenamuoju laikotarpiu. O tie rašytojai, kurie žavi saujelę rinktinių asmenų ir niekada nepasiekia plataus skaitytojų rato, niekada nežavės ir palikuonių, nes palikuonys apie juos tiesiog nesužinos. Tai turėtų paguosti populiarius autorius, kuriems bandoma įteigti, esą pats jų populiarumas liudija apie prastą jų produkcijos kokybę, Shakespeare‘as, Scottas ir Balzacas galbūt nerašė smulkiems Čelsio išminčiams, tačiau įspūdis toks, tarsi jie būtų rašę būsimiems amžiams. Vienintelė saugi rašytojo priebėga – jausti pasitenkinimą savo darbu. Jeigu jis sugeba pajusti, kad didžiausias atlygis už jo kūrinį – išsilaisvinimas nuo sielos naštos ir suvokimas, kad jam pasisekė bent iš dalies patenkinti savo estetinį jausmą, tuomet visa kita jam neturi reikšmės.
Reikalas toks, jog nepaisant visų jos minusų ir pavojų, rašytojo profesija turi tokį pranašumą, prieš kurį visi sunkumai, nusivylimai ir galbūt praradimai atrodo vieni niekai. Ji suteikia dvasinę laisvę. Gyvenimas rašytojui – tragedija, ir kūrybos proceso metu jis išgyvena katarsį, apsivalymą per gailestį ir siaubą, kuris, anot Aristotelio, yra meno objektas. Visas savo nuodėmes ir kvailystes, patirtas nelaimes, meilę be atsako, fizinius trūkumus, ligas, skurdą, sudužusias viltis, sielvartą, pažeminimus – visa tai jis geba paversti medžiaga ir, parašęs apie tai, pergalėti. Jam viskas tinka – nuo veido, prabėgom pamatyto gatvėje iki karo, drebinančio visą civilizuotą pasaulį, nuo rožės aromato iki draugo mirties. Nėra nieko, ko jis negalėtų paversti į posmą, į dainą ar į apsakymą ir, tai padaręs, jų atsikratyti. Iš visų žmonių tik menininkas yra išties laisvas.
Galbūt dėl to į menininką visi žiūri su dideliu įtarumu. Iš tiesų kaip galima juo pasitikėti, jeigu jis taip keistai reaguoja į paprasčiausius žmonių poelgius. Teisybę sakant, menininkas niekada nesijaučia varžomas įprastų elgesio normų. Ir kuriam galui? Daugelio žmonių visos mintys ir veiksmai krypsta į savo poreikių patenkinimą ir savo egzistencijos išsaugojimą; bet menininkas tenkina savo reikmes ir saugo savo esamybę užsiimdamas menu: tai, kas kitiems yra tik malonus laisvalaikis, jam – sunkus darbas, vadinasi ir jo požiūris į gyvenimą bus kitoks. Jis pats susikuria savo vertybes. Žmonės laiko jį ciniku, nes jis nevertina tų dorybių ir nesipiktina tomis ydomis, kurios juos jaudina. Jis ne cinikas. Tačiau tai, ką jie vadina dorybe ir yda, jo nelabai domina. Tai tik nereikšmingi elementai to gyvenimo paveikslo, iš kurio jis konstruoja savo laisvę. Žinoma, paprasti žmonės visai pagrįstai piktinasi juo. Bet tai jo neveikia. Jis nepataisomas.
1 Chelsea – Londono rajonas, kuriame 19 a. ir 20 a. pradžioje gyveno daug menininkų.
2 Samuel Johnson (1709-1784) – anglų rašytojas, kritikas ir leksikografas.
3 Arnold Bennet (1867-1931) – anglų romanistas ir dramaturgas.
Sergej Averincev. Kada ranka nesusigniauš į kumštį
2015 m. Nr. 8–9
Iš rusų k. vertė Donata Mitaitė
Sergejus Averincevas (1937–2004) – rusų filologas, kultūros istorikas, filosofinių ir poetinių tekstų vertėjas, religinis poetas, teologas ir publicistas. Byrant sovietinei imperijai tapęs SSSR Aukščiausiosios Tarybos deputatu, po 1991 m. Sausio 13-osios įvykių S. Averincevas maskviečiams sakė: „Nemanykite, kad bėda atėjo į Vilnių, ji atėjo į mūsų visų namus“, o tomis dienomis atvažiavęs į Lietuvą, jis kalbėjo apie gėdą ir solidarumą, skaitė eilėraštį apie Lietuvos herbą. Jo moksliniai interesai buvo platūs: vėlyvosios antikos literatūra, Europos filosofija, viduramžių ir ypač Bizantijos literatūra. S. Averincevo mokslinių publikacijų – daugiau nei šeši šimtai. Straipsnis „Kada ranka nesusigniauš į kumštį“ paskelbtas leidinyje „Vek XX i mir“, 1990, Nr. 7.
Labai svarbu suprasti, kad XX amžiuje netolerantiškumui ir ksenofobijai (bent jau pas mus ir į vakarus nuo mūsų; apie Rytus esu linkęs čia nekalbėti) būdingos tokios savybės, dėl kurių iš principo negalima jų lyginti su kitų epochų netolerantiškumu ir ksenofobija. Totalitarizmas neprilygintinas senovės despotizmui, o ir naująjį nepakantumą įmanoma gretinti su senuoju tik pagal išorinius bruožus. Juk dar niekada žmonės nebuvo taip atitrūkę nuo savo šaknų, todėl ir „dirvos“ nostalgija taip stipriai bei iracionaliai dar niekada jų nekankino. Seniau visur būta bent šiek tiek natūralios pusiausvyros tarp etnoso arba kultūrinės bei konfesinės grupės atvirumo ir uždarumo, tarp konservatyvios inercijos jėgos ir progreso ir t. t. Nė vienoje visuomenėje nei vienas, nei kitas principas negalėjo tapti absoliutus, nes kiekvienas iš jų gyvenime turėjo konkretų pagrindą. Žmonės gyveno paklusdami buitinei tradicijai, kuri visada bent minimaliai saugojo juos nuo to, kas „svetima“.
Dar Thomas Mannas, kurio niekas neįtars buvus blogu europiečiu, stebėjosi: „Kaip mano vaikai gali taip lengvai susidraugauti su prancūzų jaunuoliais? Aš jaunystėje taip lengvai susidraugauti su prancūzu nemokėjau, pernelyg aiškiai jutau, kad jis visai kitoks.“ Tačiau kaip tik objektyvus priklausymas tradicijai leido žmogui gana ramiai reaguoti į šį klausimą, malšindamas jo suirzimą dėl svetimųjų: aš ir taip turiu savus, saviems aš savas, todėl man nėra ko piktintis, kad anie – svetimi. Svetimi ir yra tik svetimi.
Devyniolikto amžiaus „dirvininkai“ tiek pas mus, tiek ir visoje Europoje vienas po kito kartojo Josepho de Maistre’o frazę apie tai, kad iš asmeninės patirties pažįsta nacionalinius tipus, bet tokio „žmogaus apskritai“ nežino. Vladimiras Solovjovas būtų galėjęs J. de Maistre’ui paprieštarauti, nurodydamas Jėzaus Kristaus, kaip visus apimančio žmogaus, paveikslą. Iš tiesų J. de Maistre’o žodžiai nesietini su krikščioniškais idealais ir filosofinėmis idėjomis. Jie atspindi realybę, vadinamą buitine, kuri kadaise atrodė amžina; ji galėjo piktinti savo konservatyvumu, tačiau tokia tada buvo tikrovė.
XX amžiuje visa tai baigėsi. Kai vokiečiai nustojo natūraliai jaustis esą vokiečiai, jie nusprendė, kad yra rasė. Štai klasikinis nacistinis šūkis, skirtas Baltijos vokiečiams: jūs praradot Heimat (konkrečią tėvynę), bet įgijot Vaterland (abstrakčią ideologinę tėvynę). Galvojant apie mus pačius, nereikia pamiršti, kad vienas iš svarbiausių Stalino teroro receptų buvo realizuotas maksimaliai atomizavus žmones. Žinome, kad maskviečiai ar leningradiečiai, gelbėdami savo gyvybę, slėpdavosi pačioje nuošaliausioje provincijoje. Bet ir ten buvo tas pats; ne tik išbuožinamieji iš provincijos bėgo į Maskvą bei Leningradą. Ir ne tik todėl, kad sostinėse lengviau gyventi, bet ir dėl to, kad pasilikti toje vietoje, kur apie tave gali pasakyti baisią frazę: „Tai doras žmogus, aš dar jo tėvą pažinojau, jis taip pat buvo doras žmogus“, – labai dažnai buvo mirtinai pavojinga. Mirtinai pavojinga būti žmogumi, kurį jo aplinka gerbė, nepriklausomai nuo ideologinių nuorodų. Tokių neturėjo likti. Giluminės tuometinių įvykių pasekmės ryškėja tik dabar. Viena iš jų – liūdna tiesa, kurią vis dėlto turime pripažinti: senų laikų bolševikas, griovęs cerkves, neįsisąmonintų gyvenimo įgūdžių lygmenyje kartais buvo išlaikęs daugiau tūkstantmetės Rusijos krikščionybės negu ateinantis į cerkvę ir ten besimeldžiantis šių laikų neofitas, kurio visos gyvenimo nuostatos suformuotos bedievystės, jam bruktos tėvo ar senelio. Tą reikia atvirai pripažinti.
Prieš pradedant kalbėti apie ideologiškai motyvuotą pyktį – etninį, politinį, konfesinį arba pseudokonfesinį ir t. t., – tikriausiai reikia atkreipti dėmesį į motyvų neturinčio pykčio fenomeną. Gyvename mieste, kuriame žmonės savo sieloje užmušinėja artimą, net nepajutę jam ypatingo pykčio, nepastebėdami jo kaip asmenybės bent jau negatyviai. Pabandykite prilaikyti duris tam, kuris eina paskui jus į metro. Labai akivaizdu, kad kiekvienas turi prilaikyti duris kitam. Kitaip neįmanoma. Bet žmonės eina, nepastebėdami, kad jūs prilaikote jiems duris, nesusiprasdami prilaikyti jas einančiam iš paskos. Tai reiškia, kad sieloje savo artimą – fiziškai patį artimiausią, tą, kuris eina iš paskos, – jie paskelbė nesantį. Dvasiniame lygmenyje žmogžudystės prasideda būtent nuo šito.
Draugas iš Gruzijos kartą man pasakė: „Kodėl Maskvoje man būna taip sunku? Tu manai, dėl žmonių grubumo? Ne. Grubumo ir pas mus užtenka. Mano Tbilisyje mane gali primušti, bet mušantis įsivaizduos, kad turi priežasčių manęs nekęsti. O čia atrodo, kad mane užmuš net nepastebėję, kad tai esu aš.“
Manau, kad ideologiniame lygmenyje šie žodžiai labai siejasi su tuo, kaip filologas Károly’is Kerényi’s apibūdino abstrakcijos vaidmenį masinių žmogžudysčių praktikoje: viena yra pasakyti, kad reikia nužudyti kiekvieną žydą, kita – kad reikia likviduoti žydų tautą. Viena yra pasakyti: nužudyti visus mieste gyvenančius žmones, net to miesto naminius gyvūnus (apie miesto naminius gyvūnus kalbėjo pats Viešpats Dievas pranašo Jonos knygoje). Visai kas kita – nušluoti miestą nuo žemės paviršiaus. Imate skustuvą ir nugremžiate nuo žemėlapio rutuliuką. Jūs likviduojate tam tikrą abstrakciją. Su abstrakcijomis lengviau susidoroti. Tai primena epizodą iš George’o Orwello knygos apie karą Ispanijoje: neįmanoma šauti į žmogų, kuriam smunka kelnės. Šita detalė iš karto konkretizuoja abstrakciją. „Fašistas“ – tai abstrakcija, bet žmogaus, kuriam smunka kelnės, jau nebegalima grąžinti į abstrakciją.
Prisiminkime Karlo Jasperso žodžius: nacionalsocializmui duris atvėrė nemokšiškumo dvasia. Kai galvoju apie mentalitetą atomizuoto sluoksnio, kompensuojančio šaknų praradimą iliuzine kaip fantominis skausmas „dirvos“ hiperbole, man atrodo, svarbu turėti galvoje šiam mentaliteto tipui būdingą logikos nepaisymą. Tik nereikia kalbėti nei apie nemokšiškumą, nei apie kvailumą. Logikos ignoravimas ne visada susijęs su nemokšiškumu. Nacionalsocializmas įsigalėjo šalyje, kuri Europoje pirmavo ir pagal mokslinės minties lygį, ir pagal mokymo lygį.
Yra viena paprasta gėdinga aplinkybė. Jei jūs samprotaujate, jūsų mintis visada galima paneigti. Kiekvienoje loginių samprotavimų grandinėje galima rasti silpną vietą. Ir tik jei jūs savo teiginiuose visiškai ignoruojate logiką, jei kiekvienas naujas žingsnis atvirai ignoruoja prieš tai buvusį, jeigu jūsų samprotavimai yra bet kokiomis proporcijomis sumaišytas tiesos ir melo mišinys, su tokiu tekstu ginčytis neįmanoma. Remiantis intelektualine etika galima sakyti, kad pats netobuliausias logiškas pasisakymas sąžiningesnis, taigi ir teisingesnis, už pasityčiojimą iš logikos. Tai anaiptol nereiškia, kad ir pajuoka negali būti puiki. Užspaudei oponentams burnas, jie visai negali paprieštarauti, – vadinasi, tu teisus, tu užbaigei ginčą, pūstelėjai miglos visiems į akis, ir visi juokingi, o tu – nejuokingas. Infantiliai sąmonei tas, kuris juokingas, visada neteisus, o tas, kuris nejuokingas, bet visus kitus išstatė pajuokai, visada teisus, visada nugalėtojas.
Būtent dėl to, o ne dėl nemokšiškumo ar menko intelekto visos besiorientuojančių į neapykantą nuostatos yra tokios galingos. Prisimenu vieną pasisakymą mokslinėje konferencijoje. Galima sakyti, kad tai buvo pranešėjo pergalė. Ant jo visi supyko, tik užsieniečiai, kurie nebuvo tikri, kad gerai moka rusiškai, suglumę dairėsi – o gal jie blogai suprato? Tas, kuris suprato, įsiuto, bet niekas nesiėmė prieštarauti. Virtuoziškai alogiškam tekstui prieštarauti neįmanoma. Tai pergalė! Įsivaizduokime toje konferencijoje žmogų su berniūkščio siela. Jis bus sužavėtas. Jo akyse visiems mestas iššūkis, o niekas į jį neatsako.
Nepriklausau žmonėms, kurie tolerantiški todėl, kad, atseit, juoda nėra taip jau labai juoda, o balta – ne taip jau balta. Iš tiesų juodo ir balto kontrastas labai didelis. Tiesa, jis nesutampa su ideologijų ribomis. Aš nemanau, kad įvairias pasaulėžiūrines, taip pat ir religines tradicijas galima arba reikia tiesiog sulieti į viena. Kartą skaitydamas judėjo parašytą knygą labai nustebau, radęs tokį teiginį: visi krikščionys ir judėjai yra arba ortodoksai, arba liberalai. Liberalai mano, kad skirtumai ne tokie jau esminiai, todėl jų santykiai draugiški. Ėmiau galvoti: jei yra taip, tai koks aš tada esu krikščionis? Aš nesu ortodoksas, nes manau privalantis draugiškai žiūrėti į judėjus ir į kitų ne mano konfesijų atstovus. (Ne veltui Kristus parabolei apie gailestingumą pasirinko kitatikio, ir dar kokio – samariečio – įvaizdį. Tik įsivaizduokime, kad koks stačiatikių šventikas XIX a. 7-ajame dešimtmetyje būtų pasakęs pamokslą apie gailestingą lenką, o katalikų kunigas – apie gailestingą rusą.) Bet dėl tos pačios priežasties esu ir ne liberalas, nes man neatrodo, kad skirtumai tarp judaizmo ir krikščionybės yra nesvarbūs. Be abejo, jie labai svarbūs.
Kalbu ne apie konfliktų neutralizavimą, bet apie jų pobūdžio pakeitimą. Visai neturintis tragiškų bruožų žmonių dvasinis gyvenimas tikriausiai neatitiktų Apvaizdos sumanymo, nes būtent pasirinkimo tragizmas suteikia žmogaus dvasiniam gyvenimui, žmogaus pasirinkimui rimtumo. Štai mūsų amžiuje mylintys tėvai visam laikui atsisveikina su juos mylinčia dukra Edith Stein, nes ji bus katalikų vienuolė, o jie lieka judėjai. (Edith Stein – ta pati Edmundo Husserlio mokinė, kuri tapo filosofe ir buvo nacistų nužudyta.) Tas atsisveikinimas – žiaurus siužetas, bet jo žiaurumo kokybė visai kita nei trivialių konfliktų.
Nuomonių nesutapimas – labai rimtas dalykas, bet nuomonių nesutapimas ir priešiškumas skiriasi iš esmės. Tragizmas turi reikštis kaip meilės tragizmas. Indiferentizmo tolerancija ir tikėjimo tolerancija – iš esmės skirtingi dalykai. Indiferentizmas užpučia tragedijos ugnį, o tik ji ir daro žmogų žmogumi. Ten, kur klesti neapykanta, tragedija irgi išnyksta, ją pakeičia žiauri melodrama. Ten viskas paprasta. Žmonės renkasi neapykantą dar ir todėl, kad ji apsaugo nuo tragedijos.
Manau, kad viena iš naujos netolerantiškumo bangos priežasčių – istorijos jausmo praradimas. Mintį, kad pasaulio istorija yra Dievo valios išraiška, pasaulio teismas, Weltgericht , kaip sakė Friedrichas Schilleris, galima įvairiai suprasti. Georgo Hegelio ir panašūs bandymai tai paaiškinti, mano nuomone, yra dvasinis blogis, jų reikia ryžtingai atsisakyti. Ir būtent istoriosofija yra turbūt pati didžiausia priešingybė istorijai ir istorijos jausmui. Mūsų laikais nėra kitos tokios griaunančios istorijos jausmą jėgos kaip istoriosofija. Štai ką prisimenu.
Žydų filosofas Martinas Buberis, judėjas, gana aštriai diskutavęs su krikščionybe, vis dėlto buvo atviras žmogus. Kartą vienas jo korespondentas jam piktai parašė: „Štai aš, žydas, buvau pas savo mokytoją žydą Buberį. Kaip aš apie jį galvojau! Kaip aš pas jį ėjau! Ir štai atėjau pas jį ir ką pamačiau jo kabinete? Kryžių!“ Supraskite teisingai: Buberio kabinete ant sienos nebuvo Nukryžiuotojo; būdamas judėjas, jis negalėjo kryžiaus garbinti, o būdamas rimtas žmogus – žiūrėti į jį kaip į niekutį. Tiesiog ant sienos kabojo graviūra, vaizduojanti Romos getą, ten šalia geto stovėjo bažnyčia su kryžiumi ant bokšto. Reikia pasakyti, kad toji bažnyčia ilgus amžius gadino žydams nervus: ji buvo tyčia kaip iššūkis, kaip prozelitų ir perkrikštų verbavimo būdas pastatyta prie pat įėjimo į getą. Ir ką atsakė Buberis? „Taip, aš pasikabinau ant sienos graviūrą, nes tikroje istorijoje ir getas, ir bažnyčia buvo greta, o graviūra primena, kaip viskas yra Dievo sumanyta. Galima išgalvoti kokią nori istoriją, bet tikroji – viena, ir joje viskas kartu, viskas greta.“
Kai mano studijų metais kilo pirmoji susižavėjimo Indija banga, pasakiau savo pašnekovui: „Suprantate, nėra labai įdomu mylėti indus, nes mes, rusai, niekada niekaip nesame jų užgavę. Ir jie mūsų niekada niekaip neužgavo. Aš geriau panaudosiu savo trumpą gyvenimą tam, kad pasistengčiau mylėti tas tautas, kurių istorija su mūsų istorija yra realiai susipynusi ir mums tikrai yra ką vieni kitiems atleisti.“
Ne veltui Evangelija moko mylėti nekenčiančius. Tai nereiškia, kad reikia tiesiog vengti neapykantos, tokia tema būtų greičiau budistinė. Iš tiesų žmogus, kuris mūsų nekenčia, – tai labai artimas žmogus, su juo mus yra sujungęs tas pats siužetas. Vienintelis dalykas, ką galima padaryti, – mylėti. Tai tikrai vienintelė išeitis. Ne tik tam, kad sustabdytume kraujo praliejimą, ne tik dėl praktinio, šiuo atveju utilitarinio, nors ir gero tikslo nugludinti aštrų kampą. Neapykanta iš tiesų labai suartina. G. K. Chestertonas yra net pasakęs, kad ji unifikuoja, o meilė išskiria. Kad šis teiginys teisingas, ypač gerai jaučiame dabar, kai visų etninės ir konfesinės netolerancijos rūšių psichologija veikiau fantominė nei reali. Iš tiesų žmonės, kurie myli vienas kitą, tampa kiekvienas savimi: tai daugiabalsiškumas, kuriame muzikinės partijos išsiskiria. Tai ne unisonas. O žmonės, kurie nekenčia vienas kito, ima kaip veidrodyje kopijuoti priešo veiksmus ir jo kūno judesius.
Baigdamas galiu pasakyti, kad aš labai ryškiai jaučiu savo, kaip ruso, identitetą. Jei neturėčiau draugų žydų, latvių, gruzinų, vokiečių, anglų, ko dar? – aš tikrai niekada nebūčiau sužinojęs, koks tas mano identitetas stiprus. Būtent todėl, kad nacionaliniai tipai skiriasi, įmanomas tarpusavio supratimas, kuriame visada esama mylinčios pašaipos ir netgi geraširdės pajuokos elemento, skirto ir sau, ir kitiems. Humoro, kuris kyla iš suvokimo, kad žmonių padermės tokios skirtingos, galimybės yra begalinės. Seniai pastebėta, kad vyras ir moteris, kurie tikrai myli vienas kitą ir kuriems gera kartu, randa neišsenkančias humoro versmes iš to, kad jis – vyras, o ji – moteris. Tokios pačios versmės duotos ir etninėms žmonių skirtybėms. O pykčio psichologija ir ideologija – mirtinai rimta; tai būsena, kai neįmanoma juoktis kitaip, tik sarkastiškai, piktu juoku, kuris iš tiesų yra tik mėšlungis, o ne juokas.
Paprasta, net nuvalkiota tiesa, kurią vis dėlto verta pakartoti: kiekvienas, kuris savo sieloje užmuša kitą žmogų, užmuša save. Iš tiesų jam duota save valdyti. Nacionalinis ekstremistas ką nors tikrai bloga gali padaryti tik savo tautai. Tikrasis hitlerizmo galas buvo vieningos vokiečių valstybės likvidacija, ką jau kalbėti apie tradicinių vokiečių kultūros formų sunaikinimą. Neapykanta galiausiai visada atsisuka į tai, kas sava. Būtent tokia įvykių raida yra neišvengiama ir tai, manyčiau, yra vienas ryškiausių įrodymų, kad istoriją valdo vis dėlto dvasiniai įstatymai. Todėl mano asmeniniai motyvai, dėl kurių aš nepri imu rusiško „naujojo nepakantumo“ varianto, yra egoistiškai rusiški. Kitoms tautoms aš jaučiu natūralius jausmus: kaltę, gėdą, užuojautą. Bet iš tiesų jaudinuosi tik dėl Rusijos. Kiekvienas pykčio energijos vienetas, kuris susiformuos jos gelmėse, galų gale pakenks tik jai. Tik mums.
O mano paties gyvenime labai stiprus motyvas, visada sulaikantis nuo bet kokios neapykantos, yra visai egoistiškas suvokimas, kad jeigu kada nors leisiu sau tą jausmą, jau niekada nebegalėsiu galvoti ir rašyti taip, kaip pajėgiu. Jei pianisto ranka guli, kaip jai dera, ant klavišų, ji nesusigniauš į kumštį. Tos dvi padėtys nesuderinamos.
Hans-Georg Gadamer. Kalba kaip hermeneutinės patirties terpė
2015 m. Nr. 7
Iš vokiečių k. vertė Alfonsas Tekorius
Vertėjo įžanga į vertimą Alfonsas Tekorius. Hermeneutika: pokalbis–supratimas–vertimas
Vienintelė hermeneutikos sąlyga yra kalba.
F. Schleiermacher
Mes sakome, kad pokalbį ‘vedame’, tačiau juo pokalbis tikresnis, juo mažiau jo vedimas priklauso nuo vieno ar kito pokalbio dalyvio valios. Todėl tikras pokalbis niekuomet nėra tai, ką ketinome ‘vesti’. Apskritai teisingiau būtų sakyti, kad į pokalbį pakliūname, ko gero, dar teisingiau – kad į jį įsiveliame. Tai, kaip žodis po žodžio pokalbis kaitalioja kryptį, kaip jis tęsiamas ir pasibaigia, gali atrodyti gana panašu į savotišką vedimą, tačiau iš tikrųjų pokalbininkai čia yra labiau vedamieji negu vedantieji. Kas iš pokalbio ‘išeis’, niekas iš anksto nežino. Tarpusavio supratimas ar nesėkmė šiuo požiūriu primena situaciją, tarsi su mumis kažkas įvyko. Tad galime teigti, kad vienu atveju pokalbio būta gero, o kitu – kad žvaigždės jam nebuvo palankios. Visa tai rodo, kad pokalbis turi savo dvasią ir kad kalba, kuria jis vyksta, neša savąją tiesą, t. y. ji ‘išslaptina’ ir išleidžia į dienos šviesą kažką, kas nuo šiol pradeda būti.
Jau analizuodami romantinę hermeneutiką įsitikinome, kad supratimas remiasi ne įėjimu į kito padėtį ir ne tiesioginiu dalyvavimu kito žmogaus dvasiniame gyvenime. Suprasti, ką kas sako, reiškia – kaip žinome – pasiekti žodinį tarpusavio supratimą, o ne įeiti į kito padėtį ir įsijausti į kito išgyvenimus. Mes pabrėžėme, kad supratime realizuojamas prasmės patyrimas nuolat implikuoja taikymą. Dabar atkreipsime dėmesį į tai, kad visas tas procesas yra kalbinis. Ne veltui tikroji supratimo problematika ir mėginimas jį, supratimą, deramai įvaldyti – o tai ir yra hermeneutikos tema – tradiciškai priklauso gramatikos ir retorikos sričiai. Terpė, kurioje pokalbininkai vienas kitą supranta ir sutaria dėl kokio nors dalyko, yra kalba.
Sąlygos, kuriomis kas nors suprantama, geriausiai išryškėja nepalankiose ir sunkiose situacijose. Kokio kalbinio proceso čia esama, ypač matyti tais atvejais, kai susikalbėti dviem svetimomis kalbomis tenka per vertėją. Šiuo atveju suprastiną prasmę vertėjas turi perkelti į tą kontekstą, kuriame gyvena pokalbio partneris. Aiškus daiktas, kad vertėjui nevalia iškreipti prasmės, kurią turi galvoje kitas pokalbio dalyvis. Prasmė privalo būti išsaugota; bet kadangi ją reikia suprasti kitos kalbos pasaulyje, ją būtina išreikšti kitaip. Todėl kiekvienas vertimas yra interpretacija, net sakytume – jis visuomet yra interpretacijos pabaiga, kurią vertėjas suteikė duotajam žodžiui.
Taigi vertimo pavyzdys padeda suvokti kalbiškumą kaip tarpusavio supratimo terpę tuo, kad ją čia reikia sąmoningai sukurti išradingu tarpininkavimu. Toks dirbtinis darinys, žinoma, nėra normalus pokalbio atvejis. Vertimas taip pat nėra normalus mūsų santykio su svetima kalba atvejis. Būtinybė naudotis vertimu veikiau panaši į pokalbio partnerių prisipažinimą neįgaliais. Kai prireikia vertimo, tenka susitaikyti, kad viena kalba pasakytų žodžių dvasia neatitiks kita kalba perteiktų žodžių dvasios. Visiškai pašalinti šio neatitikimo niekuomet nepavyksta. Todėl tokiais atvejais iš tikrųjų bendrauja ne pokalbio dalyviai, o vertėjai, galintys susitikti tikrai bendrame tarpusavio supratimo pasaulyje. (Kaip žinoma, nėra nieko sunkesnio už dialogą dviem svetimomis kalbomis, kai vienas pokalbio dalyvis šneka viena, o kitas – kita kalba: ir vienas, ir kitas partnerio kalbą supranta, bet nemoka ja kalbėti. Tada viena kalba tarsi kažkokios aukštesnės jėgos stumiama mėgina nurungti kitą kalbą ir tapti tarpusavio supratimo terpe.)
Kai kas nors aiškinamasi, tada ne verčiama, o šnekama. Juk mokėti svetimą kalbą reiškia, kad jos nereikia versti į savąją. Kai žmogus tikrai moka kalbą, jam nereikia jokio vertimo, šis net neįmanomas. Suprasti kalbą dar toli gražu nereiškia tikrai suprasti, nes čia nėra interpretacijos proceso – tai gyvenimo vyksmas. Kalba suprantama, kai joje gyvenama; šis teiginys, žinoma, tinka ne tik gyvosioms, bet net ir mirusioms kalboms. Taigi hermeneutikos problema yra ne tikro kalbos mokėjimo, o teisingo kalbos terpėje vykstančio tarpusavio supratimo apie kokį nors dalyką problema. Kiekvieną kalbą galima išmokti taip, kad tobulai ja kalbant nebeverčiama iš gimtosios ar į gimtąją kalbą, o svetima kalba mąstoma. Toks kalbos mokėjimas tarpusavio supratimui pokalbyje yra stačiai būtina išankstinė sąlyga. Bet koks pokalbis suponuoja kalbėjimą ta pačia kalba. Tik kai kalbantis įmanoma susišnekėti, tik tuomet supratimas apskritai ir vienas kito supratimas gali tapti problema. Priklausomybė nuo vertimo yra kraštutinis atvejis, kuris hermeneutinį procesą, pokalbį, sudvigubina: tai jau yra vertėjo pokalbis su pašnekesio partneriu ir paties partnerio – su vertėju.
Pokalbis yra tarpusavio supratimo procesas. Todėl tikro pokalbio esama tuomet, kai smelkiamasi į kitą žmogų, kai reiškiami savi požiūriai ir įeinama į kito padėtį tiek, kad jį stengiamasi suprasti ne kaip individualybę, bet vien tai, ką jis sako. Čia būtina suvokti, ar teisingai suprantama partnerio nuomonė apie dalyką, kad dėl šio su juo būtų galima sutarti. Vadinasi, jo nuomonę mes siejame ne su juo, o su savo pačių manymu ir supratimu. Tais atvejais, kai kitą žmogų turime galvoje tikrai kaip individualybę, pavyzdžiui, medicininiame pokalbyje ar kaltinamojo apklausoje, tarpusavio supratimo situacijos apskritai nėra.
Visa, kas nusako tarpusavio supratimą pokalbyje, tampa tikruoju pamatu pasukti link hermeneutiškumo, prie atvejų, kai reikia suprastitekstus. Pavyzdžiu vėl imkime kraštutinį atvejį – vertimą iš svetimos kalbos. Čia kaip dieną matyti, kad teksto vertimas, nors ir kaip vertėjas būtų įsigilinęs ir įsijautęs į savo autorių, neįstengs visiškai atgaivinti rašymo metu išgyvenamos pirminės dvasinės jausenos: vertimas bus tik teksto atkūrimas, atliktas vadovaujantis supratimu to, kas jame pasakyta. Niekam neturi kilti abejonių, kad tai yra interpretacija, o ne grynas to paties proceso pakartojimas. Tai yra nauja iš kitos kalbos sklindanti šviesa, kuri skaitytojui apšviečia tekstą. Reikalavimas, kad vertimas privalo būti ištikimas originalui, negali panaikinti esminio kalbų skirtumo. Kad ir kaip norėtume neprasilenkti su sąžine, vis tiek būsime priversti daryti keblius sprendimus. Panūdę vertime pabrėžti kokį nors mums svarbų originalo bruožą, tai galėsime padaryti tik sumenkindami kitus bruožus ar visai juos nuslopindami. O tai yra visiškai tokia pat elgsena, kokia mums pažįstama kaip interpretacija. Vertimas, kaip ir kiekviena interpretacija, yra apšvietimas nauja šviesa. Tas, kuris verčia, turi prisiimti tokio naujo apšvietimo uždavinį. Akivaizdu, kad jis negali palikti nieko atvira, kas jam pačiam neaišku. Jis privalo išpažinti savo požiūrį. Tiesa, būna ribinių atvejų, kai originale kas nors tikrai yra neaišku (taip pat ir ‘pirminiam skaitytojui’). Kaip tik tokie ribiniai hermeneutiniai atvejai ir išryškina tą priverstinę padėtį, kurioje vertėjas visuomet būna. Čia jis turi rezignuoti. Jis privalo aiškiai pasakyti, kaip supranta. O kadangi jis visuomet yra situacijoje, kurioje negali suteikti raiškos visiems teksto matmenims, jam tai reiškia nuolat atsižadėti. Kiekvieno rimtai savo uždavinį suprantančio vertimo tekstas yra aiškesnis ir šiek tiek paprastesnis už originalą. Nors atkurta būtų ir meistriškai, vis tiek trūks kai kurių obertonų, kurie girdimi originale. (Retais meistriškos kūrybos atvejais tokios netektys gali būti kompensuojamos ar net tapti nauju laimėjimu: turiu galvoje, pavyzdžiui, Baudelaire’o poezijos rinkinio „Les fleurs du mal“ („Piktybės gėlės“) Stefano George’s vertimą, iš kurio tarsi dvelkia nauja savotiška sveikata.)
Vertėjas dažnai skausmingai suvokia neišvengiamą atotrūkį nuo originalo. Pačioje elgsenoje su tekstu esama panašumo į pastangas, kai vienas kitą norima suprasti gyvame pokalbyje. Skirtumas tik tas, kad vertimo atveju atsiduriama itin varginančio supratimo padėtyje, kurioje atotrūkį tarp svetimos ir savos nuomonės galiausiai tenka pripažinti nepašalinamu. Panašiai kaip pokalbyje, kur dėl tokių neišvengiamų skirtumų vienaip ar kitaip svarstant gal ir pavyksta rasti kompromisą, taip ir vertėjas visaip svarstydamas ieško geriausio sprendimo, kuris visuomet tegalės būti tik kompromisas. Kaip pokalbyje, norint suprasti partnerio požiūrį, įeinama į jo padėtį, taip ir vertėjas stengiasi maksimaliai įeiti į savo autoriaus padėtį. Tačiau kaip pokalbyje tai negarantuoja tarpusavio supratimo, taip ir vertėjui toks įėjimas į padėtį dar neužtikrina kūrinio perteikimo sėkmės. Struktūros akivaizdžiai analogiškos. Tarpusavio supratimas pokalbyje suponuoja, kad partneriai tokio supratimo geidžia, ir tai, kas svetima ir priešinga, mėgina pripažinti. Jei tokių pastangų esama ir iš vienos, ir iš kitos pusės, jei kiekvienas partneris įsisąmonina savuosius argumentus ir svarsto kontrargumentus, galiausiai, nejučia ir nevalingai vienas kitam perteikiant požiūrius (mes tai vadiname keitimusi nuomonėmis), įmanoma prieiti prie bendros kalbos ir priimti bendrą sprendimą. Visiškai taip pat ir vertėjas turi saugoti savo gimtosios kalbos, į kurią verčia, teises ir gerbti tai, kas tekste svetima ir net priešiška, ir tam suteikti raišką. Šis vertėjo veiklos aprašymas gal ir per striukas. Tačiau net tokiais kraštutiniais atvejais, kai prireikia versti iš vienos kalbos į kitą, beveik neįmanoma dalyko atskirti nuo kalbos. Tekstą tinkamai atkurs tiktai toks vertėjas, kuris geba tame tekste apibūdintą dalyką įkalbinti, kitaip sakant, ras kalbą, kuri yra ne tik jo paties, bet ir originalui derama kalba1. Vadinasi, vertėjo ir interpretuotojo situacijos iš esmės sutampa.
Vertėjo, turinčio įveikti kalbų prarają, pavyzdys ypač išryškina tarpusavio santykį, kuris yra tarp interpretuotojo ir teksto ir kurį atitinka tarpusavio supratimo gyvame pokalbyje dvipusiškumas. Juk kiekvienas vertėjas – tai interpretuotojas. Svetimkalbiškumas reiškia tik kraštutinį hermeneutinio sunkumo, t. y. svetimumo ir jo įveikos, atvejį. Svetimi tuo pačiu vienareikšmiškai determinuotu požiūriu yra išties visi ‘objektai’, su kuriais susijusi tradicinė hermeneutika. Vertėjo sprendžiamas perteikimo uždavinys nėra kokybinis: nuo bendro hermeneutinio uždavinio, kurį kelia kiekvienas tekstas, jis skiriasi tik gradacija.
Tai, aišku, nereiškia, kad hermeneutinė situacija tekstų atžvilgiu yra visiškai tokia pat kaip ta, kuri būna tarp dviejų pokalbio dalyvių. Juk tekstai yra ‘visam laikui fiksuotos gyvenimo išraiškos’2, kurias reikia suprasti, o tai reiškia, kad tik per vieno iš dviejų pokalbio partnerių, interpretuotojo, malonę kitas hermeneutinio pokalbio partneris, tekstas, apskritai prabyla. Tik interpretuotojo dėka rašto ženklai vėl virsta prasme. O per šitą grįžtamąjį virsmą į supratimą pats dalykas, apie kurį kalbama tekste, savo ruožtu ima kalbėti. Čia yra kaip tikrame pokalbyje: jo partnerius, šiuo atveju tekstą ir interpretuotoją, tarpusavyje sieja bendras dalykas, objektas. Panašiai kaip pokalbyje vertėjas gyvu žodžiu suteikia tarpusavio supratimo galimybę dalyvaudamas aptariant dalyką, taip ir su tekstu dirbančiam interpretuotojui yra būtina sąlyga dalyvauti perteikiant teksto prasmę.
Todėl visiškai pagrįsta šnekėti apie hermeneutinį pokalbį. Tada galima teigti, kad hermeneutinis pokalbis, kaip ir gyvas kalbėjimas, turi plėtoti bendrą kalbą ir kad tas bendros kalbos plėtojimas, kaip ir gyvo pokalbio metu, nėra įrankio rengimas tarpusavio supratimui: supratimo procesas čia susilieja su pačiu savitarpiu supratimu. Taip pat ir tarp šio ‘pokalbio’ partnerių, kaip ir tarp dviejų žmonių, vyksta komunikacija, kuri yra šis tas daugiau negu vien taikymasis prie vienas kito. Tekstas kokiam nors dalykui suteikia kalbinę raišką, o kad jis tai daro, yra galiausiai interpretuotojo pastanga. Čia dalyvauja abi pusės.
Todėl tai, ką tekstas mano, nėra lygu nepajudinamai ir užsispyrusiai saugomam požiūriui, kuris norinčiam suprasti perša tik vieną klausimą: kaip kitas gali prieiti prie tokios absurdiškos nuomonės. Šiuo požiūriu supratimas, be jokios abejonės, nelaikytinas ‘istoriniu suvokimu’, atkuriančiu teksto adekvatumą. Priešingai, čia siekiama suprasti patį tekstą. O tai reiškia, kad interpretuotojo mintys jau iš pat pradžių įeina į teksto prasmės atkūrimą. Šitaip žvelgiant lemiamas yra interpretuotojo horizontas, bet ne kaip sava pozicija, kurios laikomasi ar kuri primetama, o labiau kaip nuomonė ir galimybė, kuri paleidžiama į žaidimą ir statoma ant kortos, ir padeda tikrai pasisavinti, kas pasakyta tekste. Anksčiau tai esame apibūdinę kaip horizontų susiliejimą, o dabar suvokiame kaip pokalbio realizavimo būdą, pokalbio, kuriuo įgyja išraišką koks nors dalykas, ir jis yra ne tik mano ar mano autoriaus, o mūsų bendras.
Už sisteminės reikšmės, kurią turi pokalbio kalbiškumas visiems suprantantiesiems, įžvalgą mes dėkingi vokiečių romantizmui. Šis mums pakišo mintį, kad supratimas ir interpretacija iš esmės nesiskiria vienas nuo kito. Dėl šios įžvalgos interpretacijos sąvoka, kaip matėme, neteko pedagoginės-okazionalinės reikšmės, kurią turėjo XVIII a., ir dabar ji yra pasistūmėjusi į sisteminę vietą, apibūdinamą dominuojančia padėtimi, kurią kalbos problema įgijo filosofijai apskritai.
Nuo romantizmo laikų dalyko nebegalima mąstyti taip, tarsi interpretuojamosios sąvokos prie supratimo šlietųsi lyg imamos iš kalbinio atsargų sandėlio, kur tūno jau parengtos ir prireikus gali būti pasitelkiamos, jei tiesiogiai suprasti neišeina. Priešingai, kalba yra visuotinė terpė, kurioje realizuojamas pats supratimas. O supratimo būdas yra interpretacija. Tai nereiškia, kad nesama specifinės raiškos problemos. Teksto ir interpretuotojo kalbų skirtumas, arba praraja, žiojinti tarp vertėjo ir originalo, toli gražu nėra antrinis klausimas. Priešingai: kalbinės raiškos problemos iš tikrųjų yra paties supratimo problemos. Bet koks supratimas yra ne kas kita kaip interpretacija, o kiekviena interpretacija vyksta kalbos terpėje, kalbos, kuri teikia galimybę objektui prabilti ir kartu yra ir paties interpretuotojo kalba.
Tuo hermeneutinis fenomenas iškyla kaip ypatingas bendrojo mąstymo ir kalbėjimo santykio atvejis: šiuo santykiu nusakomas mįslingas mąstymo ir kalbėjimo artumas yra priežastis to, kad kalba pasislepia mąstyme. Interpretacija, kaip ir gyvas pokalbis, – tai uždaras klausimų ir atsakymų dialektikos ratas. Tai tikras kalbos terpėje besireiškiantis istorinis gyvenimo santykis, kurį ir tekstų interpretacijos atveju galime vadinti pokalbiu. Supratimo kalbiškumas – tai veikmės sąmonės konkrecija.
Esminis santykis tarp kalbiškumo ir supratimo pirmiausia yra tas, kad ir tradicija egzistuoja kalbos terpėje, tad dažniausiai interpretuojamas objektas pats yra kalbinės prigimties.
Versta iš: Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode. Grundzüge der philosophischen Hermeneutik . Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960.
1 Čia kyla ‘susvetimėjimo’ problema, apie kurią svarbių pastabų pateikia Schadwaldtas savo išverstos „Odisėjos“ (RoRoRo–Klassiker, 1958. – P. 324) baigiamajame žodyje.
2 Droysen J. G. Historik. – Ed. Hübner, 1937. – P. 63.
Alfonsas Tekorius. Hermeneutika: pokalbis–supratimas–vertimas
2015 m. Nr. 7
Hermeneutika kaip prasmių aiškinimo teorija yra viena iš Vakarų mentalinėje kultūroje susiklosčiusių filosofinio mąstymo krypčių, kurios raidoje išskirtini keli ryškesni etapai. Senovės Graikijoje šitaip vadintas dievų mįslingų ištarmių „nušvietimas“ žmonių kalba. Viduramžiais radosi vadinamoji filologinė (nebesuprantamų graikų epinės poezijos vietų aiškinimai), teologinė (Šventraščio interpretacijos) ir teisinė (teisynų ir kodeksų supratimo ir taikymo praktika) hermeneutikos. XVIII–XIX a. suvokta būtinybė pereiti nuo specifinių tekstų ir jų korpusų aiškinimų prie visiems tekstams bendros aiškinimų teorijos – hermeneutica universalis (Friedrichas Danielis Ernstas Schleiermacheris). XIX a. pab. ir XX a. pr. hermeneutikos turinys ir samprata esmiškai kito – platėjo – dar bent du kartus. Wilhelmas Dilthey’us kėlė mintį, kad aiškinti reikia ne vien rašytinius tekstus, bet ir patį gyvenimą kaip savotišką „tekstą“, paties žmogaus susikurtą tikrovę, kuri suprantama remiantis pačia savimi, priešingai fizinei tikrovei, pažįstamai – kaip gamtos moksluose – sudarinėjant hipotezes. Dar vieną radikalų žingsnį šia kryptimi žengė Martinas Heideggeris, kuris „pagrindinę hermeneutikos problemą – supratimo problemą – perkėlė iš gnoseologinės plotmės į ontologinę: supratimas turįs būti nagrinėjamas ne tik kaip pažintinis subjekto veiksmas objekto atžvilgiu, bet ir kaip žmogaus buvimo būdas. Vietoj gnoseologinio klausimo, kokiomis sąlygomis subjektas gali suprasti tekstą ar įvykį, M. Heideggeris kėlė klausimą, kas yra buvinys, kuriam supratimas – tai paties buvimo būdas“ (Arūnas Sverdiolas). Nors būtis, pasak M. Heideggerio, ir negali būti pažinimo objektas, bet ją mąstyti galima: todėl, kad žmogus jau pirmapradiškai turi vienokį ar kitokį būties supratimą, būtiną visoms kitoms jos prasmėms suvokti ir aiškinti. Apskritai žmogus egzistuojąs kaip „suprantanti būtybė“.
Supratimo kaip žmogaus buvimo būdo, kaip jo egzistencinės struktūros, suvoktį Hansas-Georgas Gadameris pavadino filosofine hermeneutika, nes vienaip ar kitaip mąstyti būtį, įvairius jos aspektus, yra filosofijos uždavinys. Todėl neretai šis mąstymas pavadinamas ir hermeneutine filosofija. H.-G. Gadameris laikomas vienu žymiausių filosofinės hermeneutikos pagrindėjų ir plėtotojų, XX a. filosofijos klasiku, gausybe tyrimų išsamiai gvildenusiu pamatinius ir daug dalinių su hermeneutika susijusių klausimų. Šią patirtį jis apibendrino didžiuliame savo gyvenimo veikale „Tiesa ir metodas. Pamatiniai filosofinės hermeneutikos bruožai“ (1960). Jame jis sutelkė dėmesį į tris itin kompleksiškus minėto žmogaus buvimo būdo aspektus – istoriją, meną ir kalbą, – kuriuos traktuoja kaip patyrimą, nes žmogus pats yra tų egzistencijos struktūrų dalyvis, nuolat vedantis pokalbį (Platono dialektika) ir su istorija, ir su menu, ir su kalba (ypač kai tenka peržengti gimtosios kalbos slenkstį). Su istorija žmogus visuomet kalbasi remdamasis vienokiomis ar kitokiomis išankstinėmis dabarties suformuotomis nuostatomis, vis plėsdamas šį savąjį horizontą ir įtraukdamas į jį interpretuojamąsias praeities paskirybes (horizontų susiliejimas, veikmės istorija). Meną H.-G. Gadameris traktuoja – priešingai Immanuelio Kanto estetinei-hedonistinei ir Friedricho Schillerio estetinei-ugdomajai sampratai – kaip savitą ir esminę žmogaus veiklą, kuria siekiama byloti tam tikras prasmes, teigti tam tikras tiesas, o jas įžvelgti, perskaityti, aiškinti yra hermeneutikos priedermė. Įsidėmėtina H.-G. Gadamerio mintis, kad „menas apskritai ir visuotine prasme būčiai teikia vaizdumo prieaugį“. Net statinys, atitikdamas paskirtį ir gamtovaizdžiui suteikdamas šio to nauja, „reiškia realų būties prieaugį“. Galiausiai ir į kalbą H.-G. Gadameris žvelgia heidegeriškos ontologijos akimis. Ne kas kitas, o M. Heideggeris yra padovanojęs pasauliui šį plačiai išgarsėjusį vaizdingą teiginį: „Kalba yra būties namai. Jos pastogėje gyvena žmogus.“ Šios žmogiškosios būties sąsajos su kalba, pasak M. Heideggerio, geriausiai reiškiasi per gyvąją šneką, turinčią tiesioginį ryšį su supratimu; ir tai M. Heideggeriui duoda pamatą šią žmogiškąją būtį vadinti suprantančia būtimi. H.-G. Gadameris, nenusileisdamas iš šitų ontologijos aukštybių, – plg. jo teiginius: „Kalba yra paties proto kalba“, „Kalbinės raiškos problemos yra paties supratimo problemos“ ir kt. – plėtoja „supratimo kalbiškumo“ koncepciją, kuria remdamasis apibūdina ir hermeneutinį objektą, ir hermeneutinį aktą/vyksmą, ir per gyvo pokalbio analizę atskleidžia supratimo kaip interpretavimo ir vertimo iš vienos kalbos į kitą ypatybes.
Skaitytojui pateikiame vieną nediduką skyrių iš minėtojo H.-G. Gadamerio gyvenimo veikalo, kur matyti hermeneutikos teorijos praktinė veikmė, jos galimybės atverti palyginti naujų įžvalgų gvildenant net tokią pragmatišką problemą, kaip vertimas iš vienos kalbos į kitą.
Adam Zagajewski. Istorijos šulinys
2015 m. Nr. 5-6
Iš lenkų k. vertė Kazys Uscila
Sugrąžinti praeitį – štai svajonė, įrašyta į Kavafio poeziją, kaip vėliau į keisčiausią, ambicingą ir žlugusį Ezros Poundo projektą atkurti visas pasaulio kultūras, ar, kitaip, bet su tokia pačia jėga – triumfaliai – į Marcelio Prousto romanų ciklą, ar, dar kitaip, į Walterio Benjamino esė. Atgauti tai, ko atgauti neįmanoma, utopinis troškimas išgelbėti didžiulį istorijos turtą, kurį sudaro ne tik dideli mūšiai, epochinės pergalės ir gėdingi pralaimėjimai, bet visų pirma milijonai žmonių gyvenimų, judesių, milijonai meilių, milijonai sielvartų, milijonai susitikimų ir išsiskyrimų, ir meno kūrinių, kurie juos ištikimai lydėjo.
Atrodė, lyg Europos modernistai (nes apie juos čia kalbu), sužavėti fotografijos išradimo, būtų norėję perkelti fotografijos techniką į praeitį ir nufotografuoti žmonių istorijos visumą intymiai, inteligentiškai (Poundas), fiksuodami papročius, bet ne taip, kaip etnologai, šaltai, bet kaip menininkai, tai yra jautriai ir kartu ironiškai. Panašiai – nors ir kitaip – Czesławas Miłoszas su savo mokslingai pavadintu apokatastasis, visų ir viso, kas buvo, išgelbėjimo postulatu. Neįmanomas postulatas – toks gyvas modernizmo viduje, tikriausiai kaip reakcija į greitą europinių visuomenių, pernelyg noriai atsukančių nugarą senajam pasauliui, evoliuciją. Zbigniewas Herbertas, taip labai domėjęsis gyva Viduržemio jūros kultūros praeitimi, irgi priklauso išskirtiniam senojo pasaulio gelbėtojų klubui.
Išgelbėti tai, kas buvo, – puiki ir visai nebūtinai praeitį išbalinanti programa, visai neidealizuojanti senųjų laikų, tik tiesiog išauganti iš troškimo kaip nors išlaikyti tą pribloškiančią žmogiškąją įvairovę. Troškimas utopinis – bet be jo nebūtų didžiosios literatūros. Ir Kavafis yra vienas iš tų, vienas iš gelbėtojų to, kas praėjo, vienas nuostabiausių gelbėtojų – nes buvo fenomenaliai pasirengęs tai užduočiai, kaip niekas kitas apsiskaitęs, išmanantis senovės istoriją, maža to, iš dalies tvyrantis joje, kaip kad ir jo miestas, Aleksandrija, dar tvyrojo senovėje kai kuriomis savo gatvelėmis, kai kuriais aklagatviais, kai kurių namų šešėliais, kai kuriais vidurnaktį nuaidinčiais šūksniais, kai kurių praeivių siluetais. Naktiniai Kavafio pasivaikščiojimai, galime spėti, tai ne tik pusiau erotinės, pusiau melancholiškos medžioklės, tai taip pat paskutinių, jau tylančių senovės aidų medžioklės.
Konstantino Kavafio eilėraščiai lydi mane daugelį metų ir kiekvieną kartą pribloškia savo turtingumu, bet taip pat stebina kitoniškumu. Kavafis tam tikru požiūriu buvo poetas atskalūnas, poetinis disidentas – nes tokiam intelektualinės ar intelektualinės-epinės vertybės yra viršesnės už grynai lyrinį impulsą, nors jo niekada visiškai neišstūmė. Puikiausi Kavafio eilėraščiai yra mažiau ar daugiau išplėtoti pasakojamieji kūriniai, kuriuose glūdi lyrinio momento perlas. Grynieji lyrikai (ar tokių esama?) turi pasekėjų, įkvepia kitus rašyti, mėgdžioti jų eilėraščius, prisideda prie poezijos žygio tęstinumo, tos pačios poezijos eisenos, kuri kadaise pajudėjo kaip tik iš Graikijos, truputį kaip Dionizo – ar, mūsų poeto atveju, veikiau Apolono eisena. Bet Kavafis negali turėti mokinių. Galima juo žavėtis, privalu juo žavėtis, bet toks nepaprastas, toks individualus poezijos modelis negali inspiruoti kitų poetų eiti toliau tuo pačiu keliu. Tas kelias baigiasi Kavafiu.
Jį skaito net ir tie, kurie apskritai nesidomi poezija arba tiesiog ją atsainiai atmeta. Poetą mėgsta istorikai, kurie įžvelgia sąjungininką, gėrisi konkrečių istorinių faktų gausa, mėgaujasi Kavafio realistiškumu, jo pažiūrų blaivumu. Jeigu viena iš nuostatų, kuriomis turi vadovautis geras istorijos rašytojas, yra taisyklė „jokių iliuzijų“, tai Kavafis gali būti šventuoju istorikų patronu.
Sunku rasti kitą autorių, kuris būtų taip aiškiai apibrėžęs daugumos savo eilėraščių temas, kuris būtų tiek daug ir su tokiu išmanymu sėmęs sau medžiagos iš senųjų kronikų, būdamas šiuo požiūriu panašesnis į romanų ar apsakymų autorių negu į poetą. Kuris būtų taip ironiškai ir kartu jautriai apdainavęs savo bendruomenės istoriją, nedidelės, bet mūsų tapatybei neišmatuojamai svarbios tautos istoriją, ir didžiosios kalbos istoriją. Ir kartu niekada nesiliovė buvęs pasauliui svarbiu poetu – taip pat todėl, kad toji nedidelė tauta ilgą laiką buvo saugotoju – jeigu ne išradėju – to, kas yra visuotina. Kaip gera būti graiku, net jei šiandien tas puikus visuotinumas reikalauja, bent iš dalies, archeologinio požiūrio. Būtent tai sudaro dilemą mūsiškiams graikų poetų amžininkams, poetų, kurie yra lyg didelio lobio paveldėtojai – galime jiems pavydėti! – bet lobio, kuris nuskendo tolimos praeities vandenyse, ir reikia būti puikiam narui, kad jį vis iš naujo rastum kintančiame, nematomų srovių raižomame jūros dugne.
Europoje nestinga poetų, nesibodinčių istorinės prigimties motyvų. Daug jų turime ir mūsų, ypač romantinėje, tradicijoje, apie ką Kavafis tikriausiai nieko nežinojo. Bet, pavyzdžiui, Prancūzijoje Victoras Hugo, su kurio kūryba Kavafis turėjo būti susipažinęs, rašė istorinės tematikos eilėraščius, bet jie nebuvo pagrindinis jo poezijos kelias.
Kavafis surado visiškai naują rašymo apie istoriją būdą. Ir buvo kitoks. Tai matė jo žemietis, viena karta jaunesnis Jorgos Seferis, kuris kadaise išpažino, kad Aleksandrijos poeto kūrybos priėmimas, pripažinimas savo mokytoju jam nebuvo lengvas ir užėmė nemažai laiko.
Tad Kavafis tam tikru požiūriu buvo poezijos disidentas ir tuo pat metu, spėjame, norėjo būti toks, kaip pagrindinės lyrinės srovės poetai – tai yra norėjo kalbėti tiesiai, – ir buvo lyrikas kai kuriais išpažintinio pobūdžio eilėraščiais. Bet tai nėra jo geriausi kūriniai. Atvirumas nebuvo stipriausia poeto savybė, jam reikėjo atstumo, žvilgsnio iš šalies, istorijos.
Gerai žinome, tai buvo dokumentuota, kad jis atidžiai skaitė kiek vyresnių už save prancūzų ir anglų poetų kūrinius. Taip pat žinome, kad jaunystėje mėgino rašyti eilėraščius anglų kalba, kurią tobulai mokėjo.
Savo laiku – kaip skaitytojas, kritikas mėgėjas (bet juk ne eruditas) – vesdamas su studentais creative writing užsiėmimus ir skaitydamas su jais „Itakės“ eiles, patikrinau vieną hipotezę.
Jaunasis Kavafis buvo paradoksalioje situacijoje: viena vertus – vėlyvas didelės tradicijos ir klasikinės kalbos paveldėtojas, bet, kita vertus – gyventojas provincijos miesto, nutolusio nuo europinių centrų, miesto, kuris išgyveno labai įvairią patirtį. Prisimenu, kad, ruošdamasis užsiėmimams, skaičiau ir to miesto istoriją; tada mane pribloškė informacija, kad Aleksandrija, senovėje dydžiu ir reikšme nusileidusi tik Romai, tuomet, kai 1798 metų liepą Napoleonas atplaukė ten kaip ekspedicinio korpuso vadas, kurio žygis turėjo blogai baigtis, buvo jau tik žvejų kaimelis! Po šimto metų ji vėl – nemažas miestas, o Kavafis atsidūrė tipinėje ir mums gerai pažįstamoje padėtyje provincialo, kuris kas savaitę (ar kas mėnesį) įtemptai laukia iš Paryžiaus ir Londono atkeliaujančių leidinių ir literatūrinių žinių.
Panagrinėjus poetus, kuriuos skaitė jaunasis Kavafis (primename, gimęs 1863 metais), be Roberto Browningo – tikrai žinome, kad jį kruopščiai studijavo, – iš autorių, gimusių anksčiau, bet gerokai vėliau už Browningą (1812), – be abejo, rasime Verlaine’ą (1844) ar Oscarą Wilde’ą (1854). Dvi šios pavardės užveda mus ant vienos estetinės tendencijos pėdsako, tai yra, kaip sako britai, Decadent Movement, dekadentiško judėjimo, kurio protagonistais buvo abiejų kalbų – anglų ir prancūzų – poetai.
Gal žinomiausios dekadentų parašytos eilutės yra Verlaine’o eilėraščio „Langueur“ pradžia: Je suis l’Empire à la fin de la decadence, / Qui regarde passer les grands Barbares blancs / En composant des acrostiches indolents / D’un style d’or où la languer du soleil danse. Jo pavadinimas gal verstinas kaip „Negalia“, o turinys pažodžiui skambėtų maždaug taip: „Aš Imperija į merdėjimo galą, / Kuri žiūrėdama, kaip ateina barbarai balti, / Išmoningus, nerūpestingus dėsto akrostichus, / Auksiniu stiliumi, kur svirduliuoja apsnūdusių saulių negalia.“
Apskritai, nežiūrėdami per daug rimtai į mano pedagogines hipotezes, gal pripažinsite, kad yra smagu įsivaizduoti sau Kavafį, iškaitusiais skruostais skaitantį europinius dekadentus ir konstatuojantį: „Bet juk aš turiu net daugiau medžiagos už jus, Paryžiaus ir Londono poetai iš jūsų naujai iškeptų imperijų, su jūsų melancholija, jūsų kaprizais; pabaiga yra mano, ne jūsų domenas, aš atimsiu iš jūsų šią temą, galiu daugiau pasakyti.“
Jeigu taip, tai paaiškėtų, kad tai, kas gyvenimo išvargintiems Europos metropolijų poetams buvo tarsi intelektualinis žaidimas, tarsi poza, tarsi (Prancūzijoje) melancholija po pralaimėto karo Prūsijai, o tai keliems dešimtmečiams nužymėjo Paryžiaus intelektualinį klimatą, talentingam Aleksandrijos gyventojui tapo raktu, atveriančiu priėjimą prie nepaprastai turtingos istorinės medžiagos, prie nesuskaičiuojamų žmogiškųjų dramų. Verlaine’as splino valandomis gretino savo melancholiją su iš vidaus išduobtos, barbarų grėsmės slegiamos hipotetinės imperijos (politinė to eilėraščio potekstė turėtų kelti asociacijų su Bismarcko Vokietijos grėsme Prancūzijai) likimu. Tačiau senoji Aleksandrija vedė Kavafį, kuklų Viešųjų darbų ministerijos valdininką, prie kitų asociacijų negu Verlaine’o Paryžius („devynioliktojo amžiaus sostinė“) – ir galop privedė jį prie tikriausiai garsiausio eilėraščio „Barbarų belaukiant“, eilėraščio, kurio perdirbimų ir aidų galima aptikti daugelyje literatūros kūrinių, romanų ir poemų.
Atkreipkime dėmesį, kad tai, kas dekadentams, simbolistams skendėjo poetinių nutylėjimų ūkuose, – tik energingi rusų akmeistai ar amerikiečių imažinizmo atstovai sugrąžino poezijai apčiuopiamumo žymių – Kavafiui iš karto įgavo konkretumo spalvų: eilėraštyje „Dionizo eisena“, pavyzdžiui, skulptorius Damonas svarsto, kokį atlygį jis gaus iš Sirakūzų valdovo. „Trys talentai – daug pinigų.“ Pagaliau galės gyventi kaip turtingas žmogus… Ir, kas įdomu, Kavafis nesmerkia skulptoriaus kaip parsidavėliško amatininko – jis supranta, kad menininko psichologijai daro poveikį labai įvairūs, kartais prieštaringi motyvai ir lūkesčiai. Panašiai yra eilėraštyje „Darijus“, kurį Miłoszas analizavo savo kūrinyje „Poezijos liudijimas“. Poetui Fernazui kelia nerimą romėnų artėjimas, ką tik atėjusi žinia apie jų įsiveržimą atitraukia nuo poetinio darbo, valandėlei jis pamiršta kūrybą, bet po kurio laiko grįžta rašomos odės vaizdiniai, grįžta įkvėpimas ir Fernazas įsitikina: taip, „puikybė ir svaigulys Darijų lydėjo“, taip, tatai gerai pasakyta, ką ten romėnai. Kavafis turi ir viena, ir kita, tai, kas iškilu ir kas žema, baimės, konformizmo, bet taip pat ir su jais savanaudiškai ir kartu nesavanaudiškai susijusių poetinių dovanų.
Tad įsivaizduokime sau, kad Kavafis, gal sėdėdamas ant suolelio kur nors netoli senojo Aleksandrijos uosto, skaito Verlaine’o posmus apie imperiją „prie didžiojo merdėjimo galo“ ir poetinio nušvitimo akimirką staiga mato, suvokia, kad tai yra jo tema, kad niekas geriau už jį nesugebės pripildyti gyvo, žmogiško ir humanistinio turinio to, kas glūdi Verlaine’o eilėraštyje, kad čia atsiveria nuostabus ir gilus istorijos šulinys, šulinys, į kurį tereikia atsargiai nusileisti, kad išvystum senąją Aleksandriją, sutiktum jos gyventojus, susiliestum su Antonijumi ir Kleopatra, pamatytum senąjį helenistinį pasaulį, visus tuos miestus ir karalystes, kurie, įkurti po pergalingo Aleksandro žygio, po klestėjimo laikotarpio neišvengiamai virsdavo griuvėsiais, tikru, o ne tik literatūriniu dekadansu, ir kurie visi anksčiau ar vėliau tapo romėnų, tų senovės prūsų, grobiu.
Išvysti praeitį, gyvą, nesuvestą į istoriosofines formules, į sausus istorijos vadovėlių teiginius. Pamatyti miestus ir karalystes, bet taip pat ir žmones, visų pirma žmones, senovės krikščionis su jų jau pasilpusiu tikėjimu dėl to, kad jis sumišo su helenistiniu skepticizmu, ir paskutiniuosius pagonis, laikiusius save rafinuotesniais negu tie krikščionys, pamatyti senus aristokratus ir jaunus poetus, gerų manierų dvariškius ir netašytus kareivius, aprašyti apsukrius prisitaikėlius, kuriems pavyko išgyventi tik dėl mimikrijos, smulkių apgaulių. Bet ir tų mažiau simpatingų apsukruolių Kavafis nesmerkia, virš jo kūrybos sklando atleidimo, nebūtinai krikščioniškojo, aura.
Pamatyti imperatorių Julijoną Apostatą, kuris neapkentė krikščionybės ir norėjo sugrįžti prie antikinių dievų, bet – kadangi neskaitė, negalėjo skaityti Hegelio – nežinojo, kad nėra sugrįžimo prie to, kas jau praeityje, ir tapo graikams, sofistiniams Antiochijos gyventojams, pajuokos objektu; pamatyti tą patį Julijoną, kuris žuvo iškart savo viešpatavimo pradžioje, nesėkmingo žygio prieš persus metu, ir paliko po savęs tik prisiminimą, liko tik storo graikų ir romėnų istorijos tomo skirtuku. Nusileisti į tą gyvybę teikiantį šulinį ir pamatyti helenistinės epochos graikus, nes tie jį labiausiai domino, tai jie dažniau negu aukso amžiaus atėniečiai buvo jo herojai, ir aprašyti, kaip jie gražiai pralaimėdavo. Kavafis iš esmės yra pralaimėjimo poetas, bet pralaimėjimo elegantiško, kupino orumo, beveik šlovės, pažymėto stojiško abejingumo ir estetiško patrauklumo, poetas pralošusių, bet pralošusių ne savo valia, įveiktų, tų, kurie buvo subtilesni už agresorius, išmintingesni, kalbantys arkikalba, graikų kalba, kuri po didžiojo Aleksandro žygio tapo visuotine, koine kalba. Poetas pralaimėjimo, nuosmukio, bet vengiantis banalybių kai kalbama apie gyvenimą, kuris niekada nesibaigia gerai. Nori verčiau pasinaudoti istorine konkretybe, papasakoti mums gilesnę prasmę turinčių smagių anekdotų. Kai kurie jo eilėraščiai yra kaip trumpos biografijos – keturiasdešimtyje eilučių sutelpa visa žmogaus egzistencija. Kavafis kaip poezijos Balzacas kuria personažus, kurių niekada nebuvo (bet galėjo būti!), bet, kaip žinome, kalba ir apie istorines asmenybes.
Poetas pralaimėjusių, bet pranašesnių už tuos, kurie laimėjo, – kaip tai vyksta viename garsiausių Kavafio eilėraščių „Dievas apleidžia Antonijų“ (tiesą sakant, čia jis kalba ne apie graiką). Nes graikai, įveikti mūšyje, laimėdavo kitame lauke – juk išsilavinę romėnai neretai rašydavo graikiškai, Markas Aurelijus savo nemirtingąjį „Sau pačiam“ parašė Herodoto kalba. Graikai pralaimėjo, juos išnaikino brolžudiškas Peloponeso karas, jų miestai neteko bet kokios politinės reikšmės, jų gyvenviečių gatvės užžėlė žole, šventovės ištuštėjo, jie tapo Romos vasalais, bet turtingų romėnų šeimų sūnūs, kad jų nelaikytų barbarais, privalėjo būtinai važiuoti į Atėnus semtis mokslų.
Pralaimėję paprastai mano, kad jie moralės, kultūros požiūriu yra pranašesni už nugalėtojus, kad yra geresni už juos. Ko gero, mes, žmonės, nemokame pralaimėti, neturime to genuose, nesugebame tiesiog pripažinti savo pralaimėjimo, priimti jo, įvardyti ir iškęsti gėlos, tik aiškiname jį kėslais, sąmokslais ir niekšiškumu tų, kurie mus įveikė. Tuo pat metu priskiriame sau moralinį, filosofinį, religinį – bet kokiu atveju nematomą – laimėjimą. Įdomią knygą tam fenomenui skyrė vokiečių istorikas Wolfgangas Schivelbuschas („Die Kultur der Niederlage“, angl. „The Culture of Defeat“). Ją sudaro trys skyriai: apie amerikiečių Pietų pralaimėjimą pilietiniame kare su Šiaure, apie Prancūzijos pralaimėjimą kare su Prūsija 1870 metais ir, galiausiai, ilgiausias, apie Wilhelmo Vokietijos kapituliaciją Pirmajame pasauliniame kare. Tai puikus darbas, rodantis, kokia išradinga yra pralaimėjusių visuomenių psichologija, kaip jos žiūri iš aukšto į nugalėtojus, kaip sugeba sau įrodyti, kad iš esmės jos nusipelnė laimėti. Trūksta tik skyriaus apie mūsų šalį, apie padalytą Lenkiją, kurios ne tik poetai ir mąstytojai, bet ir paprastesni piliečiai be galo niekino agresorius ir taip pat priskirdavo sau ypatingų metafizinių nuopelnų, misijų ir užduočių, su mesianizmu imtinai.
Kas nors pasakys, kad Kavafis juk gyveno jau atgimusios, nepriklausomos Graikijos laikais! Tai teisybė, bet ji buvo silpna valstybė, slegiama bėdų, korupcijos, netvirtos valdžios ir karinių pralaimėjimų: kare su Turkija 1897 metais ir tragiškame kare irgi su Turkija, jau Osmanų, 1919–1922 metais, kuris baigėsi graikų sutriuškinimu ir graikų – Mažosios Azijos gyventojų – pogromais ir, galop, jų masiniu trėmimu į kontinentinę Graikiją (etninis valymas). Atgimusi Graikija buvo tik senosios Helados šešėlis. Kavafis savo Aleksandrijoje – kuri tuomet buvo britų kontroliuoto Egipto dalis – iš tolo stebėjo tragiškus įvykius Mažojoje Azijoje, iš tolo, bet ne be nevilties.
Be to – ir tai yra svarbiausia – Kavafis į ilgą graikų istoriją žiūrėjo ne kaip į oficialių mokyklinių vadovėlių tiesą, ne iš graikų vyriausybės pozicijos, o matavo šią istoriją savo gyvenimu, savo melancholija. Melancholija visada yra privati.
Nuo seno svarstau, kodėl Kavafio kūryboje, kuri daugiausia savo nepaprastos poetinės energijos skyrė tam tikram graikų dekadanso papuošimui – ir privatizavimui – nėra nė vieno eilėraščio, tikrąja to žodžio prasme nė vieno (nebent ko nors nepastebėjau), kuris būtų turėjęs sąsajų su beveik keturis šimtus metų trukusia ir kontinentinės Graikijos, ir helenų salų Osmanų Turkijos okupacija. Per keturis šimtus metų, skaičiuojant nuo Konstantinopolio ir Bizantijos imperijos (kuriai Kavafis skyrė nemažai dėmesio) žlugimo, Graikija, didinga Periklio ir Platono šalis, sunyko iki apleistos, menkos turkų provincijos, atkirstos nuo Europos ir jos dvasios, nuo jos atradimų ir išradimų, tapo nebyli ir bejėgė. Turkų valdomi Atėnai virto mažu, purvinu mies teliu, o Partenono frizų fragmentai mėtėsi purvyne (dalį jų išgelbėjo lordas Elginas). Atrodo, tų keturių šimtmečių pažeminimas buvo pernelyg gilus, pernelyg skaudus, kad Kavafiui būtų galėjęs tapti poetine medžiaga. Jo plunksnos elegancija nenorėjo susitepti tokia vulgaria tema. Kas kita romėnai, kurie daug anksčiau užkariavo helenų miestus ir karalystes – galų gale romėnai (kai kurie) rašė graikų kalba, tuo pačiu atiduodami pavergtiesiems pagarbos duoklę. Man nieko nežinoma apie turkus, kurie būtų pasinaudoję Sapfo kalba ir sukūrę ja savo „Pačiam sau“.
Maža to, ir tai yra tikra mįslė, Graikija, kuri parodė mums, vakarietiškos tradicijos vaikaičiams, kuo gali būti poezija ir filosofija, kuri jas mums sukūrė ir apibrėžė, turkų okupuota beveik visiškai nutilo. Graikų literatūra tuomet iš esmės nugrimzdo į gilų miegą, iš kurio nubudo tik tada, kai šalis atgavo laisvę pirmoje XIX amžiaus pusėje (įdomu tai, kad Lenkijoje, kultūros požiūriu nepalyginti jaunesnėje šalyje, įvyko kitaip – nepriklausomybės praradimas sužadino poezijos ir vaizduotės suklestėjimą).
Bet ir naujoje, prisikėlusioje Graikijoje netrūko rimtų problemų: ilgalaikis aukštosios literatūros tylėjimas lėmė, kad nebuvo visai aišku, kokią kalbą turėjo vartoti nauji graikų poetai ir rašytojai ar žurnalistai. Jie galėjo pasirinkti arba senąją graikų kalbą, hieratinę ir akademinę, apibūdinamą kaip „gryną“ (katharewusa ), arba šnekamąją, gyvą, demotinę, kurios gramatika per visus tuos šimtmečius supaprastėjo ir sugėrė daug turkiškų žodžių – kas puristams buvo nepriimtina, skandalinga. Bet tai buvo faktas. Įnirtingas tų dviejų pozicijų šalininkų ginčas tęsėsi šimtą metų ir Kavafio laikais dar buvo gyvas (kiek žinau, kompromisiniu sprendimu tapo abiejų tų kalbų sintezė, įvairiomis proporcijomis – ją praktiškai vartojo ir mūsų autorius).
Kavafis rašė daugiausia apie pralaimėjimą, bet pats kaip poetas pasiekė puikią pergalę – gerai užfiksuota dokumentuose jo poetinės šlovės, kurios šaukliais iš pradžių daugiausia buvo britų rašytojai ir poetai, bet taip pat ir Marguerite Yourcenar, augimo istorija yra absoliučiai patraukli. Ir neišmatuojamai pamokanti.
Norėtųsi pasakyti, kad tai, kas yra didinga, vertinga, negali pražūti (sunku pateikti priešingų pavyzdžių, apie juos negalime žinoti). Juk kai Kavafis mirė 1933 metais, jį pažinojo tik saujelė bičiulių Aleksandrijoje ir Atėnuose. Santūrus poetas nesistengė garsintis. Jo diskretiškumą taip pat turėjo skatinti homoerotinis daugelio eilėraščių pobūdis. Tai, kad jo kūryba plačiai prieinama įvairiausiomis kalbomis, turi džiuginti poezijos meno mylėtojų širdis.
Ir ne tik jo kūryba, ne tik eilėraščiai sulaukė visuotinio pripažinimo, – ir poeto asmenybė įaugo į visuomeninę sąmonę. Kavafio vienišumas, jo klajonės naktinės Aleksandrijos gatvėmis, jo abejingumas poetinei šlovei, ištvermingas, nepaprastai kantrus darbas prie eilėraščių, autoriaus akceptuotų kūrinių kanono nustatymas, galiausiai mirtis, kuri ištiko tiksliai septyniasdešimtmečio dieną, lyg užplanuota perfekcionisto, reiklaus esteto, – visa tai kursto nepaprasto kūrėjo legendą, taip pat ir jo miesto, paslaptingos Aleksandrijos, mitą. Daug žmonių kaip piligrimai traukia ten tik tam, kad pamatytų poeto namus Lepsiuso gatvėje. Ir, atrodo, patiria tam tikrą nusivylimą, kaip visuomet tokiais atvejais. Tai, ką aptinkame poezijoje, vaizduotėje ir kas sudaro mito elementus, juk negali turėti atitikmens empirinėje tikrovėje, tikriausiai banaliai šiuolaikiškame keturių milijonų gyventojų egiptiečių mieste.
Bet mums lieka gausūs, vis dažnesni Kavafio eilėraščių leidimai įvairiomis kalbomis. Netrūksta diskusijų tų vertimų kokybės ir tikslumo temomis, nors turbūt akivaizdu, kad Kavafis yra poetas, kurio balsas vertimuose nepradingsta. Dabar mūsų laukia malonumas – gauname naujų vertimų seriją, kurių autorius – Jacekas Hajdukas. O skaitymas mums visuomet dovanoja netikėtumų. Nes viena yra atminimas, nors ir pats tiksliausias, apie eilėraščius, ir visai kas kita įspūdis, kokį jie daro mums, kai prie jų grįžtame. Visada atrandame juose ko nors naujo, gaivinančio, lyg kalnų šaltinio vanduo.
Versta iš: Zeszyty Literackie , 2014, 4 (128)
Carl Gustav Jung. Apie archetipą, ypač pabrėžiant animos sąvoką
2015 m. Nr. 3
Iš vokiečių k. vertė Austėja Merkevičiūtė
Nors šiuolaikinė sąmonė atrodo pamiršusi, kad kadaise egzistavo neempirinė psichologija, vis dėlto bendra principinė nuostata tebėra panaši į aną ankstesnę, tapatinusią psichologiją su psichinių reiškinių teorija. Akademiniam pasauliui reikėjo išgyventi Fechnerio1 ir Wundto2 pradėtą drastišką metodikos revoliuciją, kad mokslo pasaulis suvoktų, jog psichologija yra patyrimo sritis, o ne filosofinė teorija. Tiesa, stiprėjančiam XIX a. pabaigos materializmui tai reiškė tik tiek, kad kadaise egzistavo „patyrimo psichologija“3, kuriai ir šiandien esame dėkingi už vertingus aprašymus. Priminsiu tik dr. JustinoKernerio „Preforsto aiškiaregę“ (1846). Naujajai gamtamokslinės metodikos krypčiai bet kokia „romantiškai“ aprašanti psichologija tapo anatema. Jau Fechnerio „Psichofizika“ atspindi perdėtus tokio eksperimentinio laboratorinio mokslo lūkesčius. Šiandieninis jo rezultatas – psichotechnika ir visuotinis mokslinės pozicijos pokytis fenomenologijos naudai.
Vis dėlto dar negalima teigti, kad fenomenologinis požiūris yra prasismelkęs į kiekvieną protą. Teorijai visur tebeskiriamas pernelyg didelis vaidmuo, užuot įtraukus ją į fenomenologiją, kaip iš tikrųjų derėtų. Net Freudas, kurio empirine nuostata neįmanoma abejoti, savo teoriją kaip conditio sine qua non susiejo su metodu, tarsi psichinius fenomenus būtinai reikėtų matyti tam tikroje šviesoje, kad jie kas nors būtų. Vis dėlto kaip tik Freudas bent jau neurozių srityje atvėrė kelią kompleksinių fenomenų tyrimui. Tačiau atvertoji sritis tesiekė tiek, kiek leido tam tikros kertinės fiziologinės sąvokos, taigi bemaž susidarė įspūdis, kad psichologija yra tiesiog instinktų fiziologijos dalykas. Materialistinei anų laikų – prieš bemaž pusę amžiaus – pasaulėžiūrai toks psichologijos apribojimas buvo labai priimtinas, jis didele dalimi tebėra priimtinas ir šiandien, nepaisant pakitusio pasaulėvaizdžio. Jo pranašumas ne tik tas, kad „veiklos sritis aiškiai apibrėžta“, – atsiranda ir tinkama dingstis nesirūpinti tuo, kas vyksta platesniame pasaulyje.
Šitaip visa medicininė psichologija pražiūrėjo tai, kad neurozių psichologija, pavyzdžiui, Freudo, visiškai pakimba ore, nežinant bendrosios fenomenologijos. Taip pat nebuvo pastebėta, kad Pierre’as Janet5 dar iki Freudo neurozių srityje pradėjo kurti aprašomąją metodiką, kaip tik pernelyg neapkrautą daugybe teorinių ir pasaulėžiūrinių prielaidų. Biografinis psichinių reiškinių aprašymas peržengė griežtai medicininės srities ribas – imkime kad ir Ženevos filosofo Théodore’o Flournoy pagrindinį kūrinį, vaizduojantį nepaprastos asmenybės psichologiją6. Paskui pasirodė pirmasis išsamus bandymas, pagrindinis Williamo Jameso veikalas „Varieties of Religious Experience“ (1902). Už tai, kad psichinio sutrikimo esmę išmokau suprasti žmogaus sielos visumos kontekste, esu dėkingiausias šiedviem tyrėjams. Pats eksperimentavau daugybę metų, tačiau, intensyviai tirdamas neurozes ir psichozes, neišvengiamai turėjau įžvelgti: kad ir kokie pageidautini yra kiekybiniai duomenys, neįmanoma apsieiti be kokybinio aprašomojo metodo. Medicininė psichologija nustatė, kad lemiami veiksniai nepaprastai sudėtingi ir gali būti suvokti tik iš kazuistinio aprašymo. Tačiau toks metodas reikalauja laisvės nuo išankstinių teorinių nuostatų. Kiekvienas gamtos mokslas yra aprašomasis ten, kur jau nebegali eksperimentuoti, ir vis dėlto nenustoja būti mokslas. O patyrimo mokslas pasidaro tiesiog neįmanomas, kai nusižymi savo sritį teorinėmis sąvokomis. Siela nesibaigia ten, kur nebesiekia fiziologinė ar kokia nors kitokia prielaida, tai yra kiekvienu atskiru atveju, kurį tiriame moksliniu požiūriu, turime atsižvelgti į sielos apraiškų visumą.
Šie samprotavimai neišvengiami, aptariant bet kokią empirinę sąvoką, taigi ir animos. Paneigdamas dažnai išsakomą išankstinį nusistatymą, kad animos sąvoka tėra teorinė išmonė arba – dar blogiau – gryna mitologija, turiu pabrėžti, kad tai vien patyrimo sąvoka, kuria nesiekiama nieko kito, tik pavadinti giminiškus arba analogiškus reiškinius. Ši sąvoka nuveikia ir reiškia ne daugiau nei, pavyzdžiui, visus nariuotakojus apimanti, taigi šią fenomenologinę grupę pavadinanti sąvoka „artropodai“. Kad ir kaip apgailėtina, minėtasis išankstinis nusistatymas atsiranda dėl neišmanymo. Kritikai nepažįsta aptariamų fenomenų, nes šie daugiausia yra anapus vien medicinines žinias žyminčių riboženklių, bendražmogiškojo patyrimo srityje. O paciento sielai nerūpi gydytojo žinojimo ribos, ji pateikia savo gyvenimo apraiškas ir reaguoja į visų žmogaus patyrimo sričių poveikius. Jos esmė atsiskleidžia ne tik per asmeninius ar instinktyvius, ar socialinius dalykus, bet ir per pasaulio apskritai fenomeną, taigi jei norime suprasti „sielą“, turime atsižvelgti ir į pasaulį. Nors dėl praktinių priežasčių ne tik galima, bet ir reikia atskirti darbo sritis, tačiau tai įmanoma tik esant sąmoningai apribojimo prielaidai. Ir kuo sudėtingesni reiškiniai, su kuriais tenka praktiškai susidurti gydant, tuo platesnė turi būti prielaida ir atitinkamos žinios.
Todėl nenutuokiantis apie visuotinį sizigijų (porų) motyvo paplitimą ir reikšmę tokiose srityse, kaip primityvių žmonių psichologija7, mitologija, lyginamasis religijos mokslas ir literatūros istorija, nelabai gali kalbėti apie dalykus, susijusius su animos sąvoka. Nors neurozių psichologijos pažinimas gali jam suteikti tam tikrų žinių, bet tai tebūtų žinios apie bendrąją animos fenomenologiją, galinčios atskleisti tikrąją reikšmę to, su kuo jis susiduria atskiru atveju ir neretai patologiškai iškreiptu pavidalu.
Nepaisant visuotinio prietaro, kad vienintelis esminis mūsų pažinimo pagrindas yra išorėje, kad „nihil esse in intellectu, quod non antea fuerit in sensu“8, vis dėlto tiesa yra ta, kad itin gerbiama senovės filosofų Leukipo ir Demokrito atomų teorija buvo grindžiama anaiptol ne atomų skilimo stebėjimu, o „mitologiniu“ mažiausių dalelių vaizdiniu – kaip sielos atomai, mažiausios gyvos dalelės, jos jau paleolito laikais buvo žinomos Centrinės Australijos gyventojams9. Kiek realių sielos aplinkybių projektuojama į išorinių reiškinių nežinomybę, aišku kiekvienam senojo gamtos mokslo ir gamtos filosofijos žinovui. Iš tikrųjų tiek daug, kad iš viso neįstengiame pasakyti, kaip pasaulis apskritai sudarytas, – juk, norėdami kalbėti apie pažinimą, esame priversti fizinį procesą paversti psichiniu. Tačiau kas garantuoja, kad šitaip paversdami gauname bent kiek pakenčiamą „objektyvų“ pasaulėvaizdį? Juk tokiu atveju fizinis įvykis turėtų būti ir psichinis. Vis dėlto atrodo, kad dar esame toli nuo tokio teiginio. Tad norom nenorom turime tenkintis prielaida, kad siela pateikia tuos vaizdus ir formas, kurios apskritai tik ir sudaro galimybę pažinti objektą.
Apskritai manoma, kad šias formas perduoda tradicija, taigi šiandien tebekalbame apie „atomus“, nes tiesiogiai ar netiesiogiai esame girdėję apie Demokrito atomų teoriją. Tačiau iš kur apie atomus išgirdo Demokritas arba tas, kuris pirmasis prabilo apie mažiausius sudedamuosius elementus? Šios idėjos ištakos – vadinamieji archetipiniai vaizdiniai, tai yra pirminiai vaizdai, kurie visada yra paties psichinio veiksnio produktai, o ne fizikinių įvykių atvaizdai. Nepaisant materialistinės tendencijos suvokti „sielą“ iš esmės tik kaip fizikinių ir cheminių procesų atspaudą, nėra nė vieno šios hipotezės įrodymo. Netgi priešingai: begalė faktų liudija, kad siela „išverčia“ fizikinį procesą į vaizdų seką, su objektyviu procesu susijusią neretai jau bemaž neatpažįstamu ryšiu. Materialistinė hipotezė yra per drąsi, ji su „metafiziniu“ įžūlumu peržengia patyrimo ribas. Dabartinis mūsų žinojimo lygis leidžia tvirtai teigti vienintelį dalyką: mes nenutuokiame apie psichikos esmę. Todėl nėra nė menkiausios dingsties laikyti psichiką kažkokiu antriniu reiškiniu arba epifenomenu, bet turime pakankamą pagrindą suvokti ją – bent hipotetiškai – kaip factor sui generis, būtent tol, kol sulauksime įtikinamų įrodymų, kad psichinį procesą galima pagaminti ir retortoje. Alchemijos pretenzija sukurti lapis philosophorum, susidedantį iš corpus et anima et spiritus, buvo išjuokta kaip neįmanoma; todėl ir toliau pripažinti logišką šios viduramžių prielaidos padarinį – būtent materialistinį nusistatymą sielos atžvilgiu – taip, tarsi jo premisa būtų įrodyta, negalima.
Matyt, taip greitai nepavyks pateikti psichinių faktų chemine formule; todėl kol kas psichinį veiksnį ex hypothesi tenka laikyti mįslinga autonomine tikrove – pirmiausia dėl to, kad, kaip liudija faktinis patyrimas, jis iš esmės skiriasi nuo fizikinių ir cheminių procesų. Net jei galiausiai nežinome, kas sudaro jo substancialumą, tą patį juk galima pasakyti ir apie fizinį objektą – materiją. Todėl nagrinėjant psichinius reiškinius kaip savarankišką veiksnį tenka pripažinti, kad esama psichinės egzistencijos, nepaklūstančios sąmoningos išmonės ir valdymo savivalei. Taigi jei kokiam nors psichiniam reiškiniui būdingas skubotumas, paviršutiniškumas, miglotumas, net beprasmiškumas, tai pirmiausia – subjektyviam reiškiniui, būtent sąmonės turiniui, o ne objektyviam, tai yra pasąmonei, apriorinei sąmonės ir jos turinių sąlygai. Iš pasąmonės sklinda determinuojantis poveikis, nepriklausomai nuo tradicijos laiduojantis, kad kiekvieno atskiro individo patyrimas ir vaizduotės dariniai bus panašūs, netgi vienodi. Bene geriausiai tai patvirtina visuotinis mitologinių motyvų, kuriuos dėl jų pirminės vaizdinės prigimties pavadinau archetipais, paralelizmas.
Vieną archetipą, turintį psichoterapeutui ypatingą praktinę reikšmę, apibūdinau kaip anima. To, kas žymima šiuo lotynų kalbos žodžiu, nereikėtų painioti nei su krikščioniška dogmatine, nei su bet kokia ligšioline filosofine sielos sąvoka. Panorėjusiam susidaryti daugmaž konkretų vaizdinį, ką iš esmės nusako animos sąvoka, reikėtų veikiau atsigręžti į tokį antikinį rašytoją kaip Makrobijus10 arba į klasikinę kinų filosofiją11, suvokiančią animą (kinų kalba po ir gui) kaip moteriškąją ir chtoniškąją sielos dalį. Tiesa, dėl tokio atsigręžimo atgal visada gresia metafizinis konkretizmas, kurio kaip įmanydamas stengiuosi išvengti; vis dėlto tam tikru mastu tokiam konkretizmui pasmerktas bet koks bandymas ką nors apibūdinti vaizdžiai. Juk kalbame ne apie abstrakčią, o apie patyrimo sąvoką, neatsiejamą nuo pavidalo, kuriuo ji pasirodo, ir apskritai neįmanomą apibūdinti kitaip, kaip tik pasitelkiant šią specifinę fenomenologiją.
Mokslinė psichologija, nesirūpindama dėl laiko diktuojamų pasaulėžiūrinių „už“ ir „prieš“, visais laikais iš žmogaus dvasios atsirandančias transcendentalines pažiūras turi suvokti kaip projekcijas, taigi kaip psichinius turinius, iškeliamus į metafizinę erdvę ir hipostazuojamus12. Istoriškai su anima pirmiausia susiduriame per dieviškąsias sizigijas13, vyriškųjų ir moteriškųjų dievų poras. Šios, viena vertus, siekia primityvios mitologijos žemumas ir tamsybes14, kita vertus, ir filosofines aukštumas, būdingas gnosticizmui15 ir klasikinės kinų filosofijos spekuliacijoms, kosmogoninę sąvokų porą apibūdinančioms kaip jang (vyriška) ir in (moteriška)16. Galima tvirtai teigti, kad šios sizigijos tokios pat visuotinės, kaip vyro ir moters egzistavimas. Iš šito fakto natūralu padaryti išvadą, kad šio motyvo varžoma vaizduotė visur ir visais laikais didžia dalimi priversta vis iš naujo projektuoti tą patį17.
Kaip žinome iš gydytojo patirties, projekcija yra nesąmoningas, automatiškas procesas, kuriuo subjektas perkelia nesąmoningus turinius į objektą, taigi atrodo, tarsi jie priklausytų objektui. Projekcija baigiasi tą akimirką, kai pasidaro sąmoninga, tai yra kai turinys regimas kaip priklausantis subjektui18. Dėl to, kad politeistinis antikos dievų Olimpas neteko galių, nemažai kaltas požiūris (kurį pirmiausia paskatino Euhemeras19), kad dievai tėra žmogaus charakterio atspindžiai.Juk labai lengva parodyti, kad dievų pora tėra idealizuota tėvų pora ar kokia kita žmogiška (mylinčiųjų) pora, dėl kokios nors priežasties atsidūrusi danguje. Sutikti su tokia prielaida būtų itin paprasta, jei projekcija būtų sąmoningas ketinimas, o ne nesąmoningas procesas. Apskritai galima tarti, kad tėvai yra subjektui geriausiai pažįstami, tai yra jo sąmonės suvokiamiausi individai. Tačiau kaip tik dėl šios priežasties jis negalėtų jų projektuoti, nes projektuojami nesąmoningi, tai yra subjektui tarsi nepriklausantys, turiniai. Taigi mažiausiai įmanoma projektuoti kaip tik tėvų vaizdą, nes jis pernelyg sąmoningas.
Vis dėlto atrodo, kad iš tikrųjų būtent tėvų vaizdai projektuojami dažniausiai, ir šis faktas toks akivaizdus, jog bemaž būtų galima padaryti išvadą, kad projektuojami kaip tik sąmoningi turiniai. Tai bene aiškiausiai atskleidžia perkėlimo atvejai, kai pats pacientas puikiai suvokia projektuojąs į gydytoją tėvo (ar net motinos) imago, net didžia dalimi įžvelgia su tuo susijusias incesto fantazijas ir vis dėlto neatsikrato grįžtamojo projekcijos poveikio, perkėlimo efekto, tai yra elgiasi taip, tarsi anaiptol nebūtų suvokęs savo projekcijos. Tačiau patyrimas rodo, kad projekcijos niekada neatliekamos sąmoningai, jos visada pirma atsiranda ir tik paskui atpažįstamos. Todėl tenka daryti prielaidą, kad, be incesto fantazijos, esama kitų su tėvų imago susijusių itin emocingų turinių, kuriuos savo ruožtu reikia padaryti sąmoningus. Akivaizdu, kad tai dar sunkiau nei incesto fantazijų atveju, – šios, kaip įprasta manyti, nesąmoningos dėl to, kad yra išstumtos smarkaus priešinimosi. Pripažinus tokį požiūrį teks padaryti išvadą, kad greta incesto fantazijų esama turinių, kuriuos išstūmė dar stipresnis priešinimasis. Nelengva įsivaizduoti ką nors labiau smerktina už incestą, tad kiek sutrinki, mėgindamas išspręsti šį klausimą.
Praktinis patyrimas liudija, kad su tėvų imago asocijuojamos ne tik incesto fantazijos, bet ir religiniai vaizdiniai. Tikrai nebūtina vardyti istorinių liudijimų. Jie visuotinai žinomi. O ar galima kalbėti apie religinių asociacijų nepadorumą?
Kažkas yra pasakęs, kad įprastoje draugijoje po valgio kebliau prabilti apie Dievą, nei laidyti gana rizikingus sąmojus. Iš tikrųjų daugumai kur kas lengviau pripažinti savo seksualines fantazijas, nei prisipažinti, kad gydytojas – jų išganytojas: pirmasis atvejis, šiaip ar taip, turi biologinį pagrindą, o antrasis neabejotinai patologinis, todėl kelia didžiulę baimę. Vis dėlto manau, kad „priešinimosi“ reikšmė pernelyg išpučiama. Juk aptariamus reiškinius lygiai taip pat sėkmingai galima paaiškinti vaizduotės ir mąstymo stygiumi, labai apsunkinančiu įsisąmoninimo aktą. Galbūt pacientas anaiptol nesipriešina religiniams vaizdiniams, jam tiesiog neateina į galvą, kad galėtų rimtai laikyti gydytoją savo dievu ar išganytoju. Jau vien jo protas apsaugo jį nuo tokių iliuzijų. Tačiau pacientas bemaž nedvejodamas taria, kad pats gydytojas įsivaizduoja toks esąs. Kaip žinoma, pats būdamas dogmatikas, lengvai padarysi kitą pranašu ar religijos steigėju.
Istorija liudija, kad religiniams vaizdiniams būdinga didžiausia įtaigos ir jausmo jėga. Savaime suprantama, prie tokių vaizdinių priskiriu visus représentations collectives: ir tai, ką pasakoja religijos istorija, ir viską, kas rimuojasi su „-izmu“. Pastarieji dalykai tėra moderni istorinių konfesijų atmaina. Kas nors gali būti tvirtai įsitikinęs, kad neturi jokių religinių idėjų. Tačiau niekas negali iškristi iš žmonijos taip, kad neturėtų jokio vyraujančio représentation collective. Kaip tik žmogaus materializmas, ateizmas, komunizmas, socializmas, liberalizmas, intelektualizmas, egzistencializmas ir t. t. patvirtina apgaulę. Vienaip ar kitaip, garsiai ar patylom jis yra apsėstas panašios idėjos.
Psichologas žino, kaip stipriai religinės idėjos susijusios su tėvų imago. Išliko daugybė sukrečiančių istorinių liudijimų, o ką jau kalbėti apie šiuolaikinius medicinos duomenis, net piršte peršančius mintį, kad tikrąja religinių idėjų radimosi priežastimi reikėtų laikyti santykį su tėvais. Žinoma, tokią hipotezę paskatino nepakankamas dalyko išmanymas. Pirmiausia, moderni šeimos psichologija tiesmukai netaikytina primityviems santykiams, kur viskas yra kitaip; antra, reikia vengti nepagrįstų fantazijų apie protėvius ir pirmykščius būrius; trečia ir svarbiausia, reikia kuo tiksliausiai žinoti religinių išgyvenimų fenomenologiją, dalyką sui generis. Visi ligšioliniai psichologiniai tyrimai šia linkme neatitinka nė vienos iš trijų sąlygų.
Iš psichologinio patyrimo tikrai žinome vienintelį dalyką: su tėvų imago asocijuojami teistiniai vaizdiniai, ir (kaip liudija mūsų pacientų medžiaga) dažniausiai būtent nesąmoningai. Jei supratimas neįstengia panaikinti atitinkamų projekcijų, nepaisant racionalistinio pacientų pasipriešinimo, turime pakankamą pagrindą įtarti, kad esama emocinių religinio pobūdžio turinių.
Kiek apskritai nusimanome apie žmogų, žinome, kad visada ir visur jam daro poveikį vyraujantys vaizdiniai. Tariamai nepatiriantį tokio poveikio bemat galima įtarti pakeitus įprastą žinomą tikėjimo formą kitu variantu, mažiau jam ir kitiems žinomu. Vietoj teizmo jis garbina ateizmą, Dionisą išmaino į modernesnį Mitrą arba dairosi rojaus žemėje, užuot ieškojęs jo danguje.
Žmogus be vyraujančio représentation collective būtų itin neįprastas reiškinys. Jis tegali būti pavienių save apgaudinėjančių individų vaizduotės vaisius. Šie individai klysta ne tik dėl religinių idėjų egzistavimo, bet ir ypač dėl jų stiprumo. Religinių vaizdinių archetipas, kaip ir kiekvienas instinktas, pasižymi specifine energija, kuri niekur nedingsta, net jei sąmonė ją ignoruoja. Kaip itin tikėtina prielaida, kad kiekvienam žmogui būdingos visos normaliosžmogiškosios funkcijos ir savybės, taip galima tikėtis, kad esama ir normalių religinių veiksnių arba archetipų, – nesunku įsitikinti, kad tokie lūkesčiai neapgauna. Žmogus įstengia nusimesti tikėjimo apvalkalą tik dėl to, kad jam pasitaikė kažkas kita – „plus ça change, plus ça reste la même chose!“20 Niekas negali nustoti buvęs žmogus.
Représentations collectives pasižymi vyraujančia jėga, todėl nenuostabu, kad jiems užgniaužti reikia smarkiausio pasipriešinimo. Išstumti jie prisidengia ne kokiais nors menkaverčiais dalykais, o tokiais vaizdiniais ir figūromis, kurie jau yra problemiški dėl kitų priežasčių, taigi sustiprina ir komplikuoja abejotiną jų pobūdį. Pavyzdžiui, dėl tokio slapto talkininkavimo viską, ko infantiliai tikiesi iš tėvų arba norėtum jiems priskirti, perdedi iki fantastinių dalykų, todėl klausimas, ką iš liūdnai pagarsėjusios incesto fantazijos reikėtų imti už gryną pinigą, lieka atviras. Anapus tėvų arba mylimųjų poros slypi didžiausios įtampos kupini turiniai, kurių apercepcija sąmonei neįmanoma, todėl jie pasidaro regimi tik per projekciją. Kad tokios projekcijos yra tikri įvykiai, o ne vien tradicinės nuomonės, liudija istoriniai dokumentai. Būtent jie parodo, kad tokios sizigijos projektuojamos kaip visiška tradicinio tikėjimo priešybė, tai yra regėjimo, išgyvenimo pavidalu21.
Šiuo požiūriu vienas pamokomiausių pavyzdžių – neseniai kanonizuoto XV a. šveicarų mistiko Mikalojaus iš Fliujės, kurio regėjimus mini amžininkai22, atvejis. Regėjimai, susiję su brolio Mikalojaus, kaip Dievo sūnaus, iniciacija, yra dvejopi: dievybė kartais pasirodo kaip karališkasis tėvas, kartais – kaip karališkoji motina. Sunku įsivaizduoti labiau neortodoksinį vaizdinį, juk Bažnyčia anuomet jau ištisą tūkstantmetį buvo pašalinusi iš Trejybės kaip eretišką moteriškąjį pradą. Brolis Mikalojus buvo paprastas beraštis valstietis, neabejotinai girdėjęs tik sankcionuotą Bažnyčios mokymą, šiaip ar taip, tikrai nežinojęs gnostinio Šventosios Dvasios, kaip moteriškos ir motiniškos Sofijos23, aiškinimo. Sykiu šio mistiko patirtas vadinamasis Trejybės regėjimas aiškiai rodo projektuojamo turinio intensyvumą. Psichologinė Mikalojaus situacija itin tinkama tokiai projekcijai, nes sąmoningas vaizdinys taip menkai dera su nesąmoningu turiniu, kad šis įgyja neįprasto išgyvenimo pavidalą. Todėl galime padaryti išvadą, kad regėjimas atskleidė anaiptol ne tradicinį Dievo vaizdinį, o priešingai, „eretišką“ vaizdą24, tai yra archetipinio pobūdžio interpretaciją, vėl spontaniškai nubudusią nepriklausomai nuo tradicijos. Tai dievų poros, sizigijos, archetipas.
Visiškai panašus atvejis – Guillaume’o de Digulleville’io regėjimai, aprašyti poemoje „Pèlerinage de l’Âme“25. Aukščiausiame danguje jis regi Dievą kaip karalių, sėdintį spindinčiame apvaliame soste, greta panašiame rudo krištolo soste sėdi dangaus karalienė. Išties eretiškas regėjimas itin griežto cistersų ordino vienuoliui. Taigi projekcijos sąlyga ir vėl įvykdyta.
Biografiniame darbe, skirtame Annai Kingsford, Edwardas Maitlandas įspūdingai pavaizduoja sizigijų regėjimo išgyvenimą. Jis išsamiai aprašo savąjį Dievo patyrimą, visiškai panašų į brolio Mikalojaus šviesos regėjimą. Maitlandas sako: „Tai buvo <…> Dievas kaip Viešpats, savo dvilypumu įrodantis, kad Dievas yra substancija ir sykiu jėga, meilė ir sykiu valia, moteriškas ir sykiu vyriškas, motina ir sykiu tėvas“26.
Šie keli pavyzdžiai pakankamai apibūdina projekcijai būdingą išgyvenimą ir jos nepriklausomybę nuo tradicijos. Turbūt neapsieisime be hipotezės, kad pasąmonėje glūdi paruoštas emocinės įtampos kupinas turinys, tam tikrą akimirką patiriantis projekciją. Tas turinys yra sizigijų motyvas, išreiškiantis tai, kad greta vyriško elemento visada yra ir atitinkamas moteriškas. Šis motyvas nepaprastai paplitęs ir turi ypatingą emocinį krūvį, o tai liudija, kad susidūrėme su pamatiniu, taigi praktiškai reikšmingu faktu, nesvarbu, ar paskiras psichoterapeutas arba psichologas supranta, kur ir kaip šis psichinis veiksnys paveikia konkrečią jo darbo sritį. Kaip žinome, mikrobai vaidino savo pavojingą vaidmenį ir tada, kai dar nebuvo atrasti.
Anksčiau užsiminiau, kad galima įtarti, jog kiekviena sizigija yra tėvų pora. Moteriškoji dalis, taigi motina, atitiktų animą. Kadangi dėl anksčiau minėtų priežasčių objekto suvokimas užkerta kelią jo projekcijai, nelieka nieko kito, tik tarti, kad tėvai iš visų žmonių pažįstami mažiausiai. Taigi kad yra nesąmoningas tėvų poros atspindys, nepanašus į tą porą, net visiškai jai svetimas, lygiai kaip žmogus nepalyginamas su Dievu. Galima būtų manyti – ir, kaip žinome, tokia mintis jau išsakyta, – kad nesąmoningas atspindys yra ne kas kita, kaip ankstyvoje vaikystėje atsiradęs pernelyg sureikšmintas tėvo ir motinos vaizdas, vėliau dėl jį lydinčios incesto fantazijos išstumtas. Žinoma, toks požiūris reiškia prielaidą, kad šis vaizdas jau yra buvęs sąmoningas, juk antraip jo nebūtų galima „išstumti“. Negana to, neapsieitume ir be prielaidos, kad pats moralinio išstūmimo aktas pasidarė nesąmoningas, antraip sąmonė išsaugotų išstūmimo aktą, taigi bent jau išstumiančios moralinės reakcijos prisiminimą, o šios pobūdis leistų lengvai atpažinti išstumto turinio prigimtį. Neketinu plėtoti šių samprotavimų, bet norėčiau pabrėžti, kad visuotinai sutariama tėvų imago atsiradimą sieti ne su vėlyvąja vaikyste ar kitu daugiau ar mažiau išsivysčiusios sąmonės laikotarpiu, o su pradinėmis sąmonės stadijomis tarp pirmųjų ir ketvirtųjų gyvenimo metų, taigi su laikotarpiu, kai sąmonė nepasižymi tikru tolydumu ir dėl to yra fragmentiškai netolydi. Tik iš dalies yra nusistovėjusi sąsaja su ego, būtina, kad sąmonė būtų be pertrūkių, todėl psichinis gyvenimas šiuo laikotarpiu dažniausiai vyksta vaikui esant tokios būsenos, kurią veikiausiai tegalima pavadinti santykinai nesąmoninga. Šiaip ar taip, susidūrę su tokia suaugusio žmogaus būsena susidarytume įspūdį, kad tai lunatizmo, sapno ar sąmonės aptemimo atvejis. Tačiau, kaip liudija mažų vaikų stebėjimai, šios būsenos visada pasižymi fantazijų kupina tikrovės apercepcija. Fantazijos vaizdai nustelbia juslinių dirgiklių poveikį ir formuoja juos pagal išankstinio psichinio vaizdo prasmę.
Mano požiūriu, didelė klaida naujagimio sielą laikyti tabula rasa ta prasme, kad joje nieko nėra. Atėjęs į pasaulį vaikas turi diferencijuotas, paveldimumo determinuotas, taigi ir individualizuotas smegenis ir ne bet kokias, o specifines parengtis išoriniams juslių dirgikliams, išsyk lemiančias savitą (individualų) apercepcijos pasirinkimą ir formavimą. Galima įrodyti, kad šias parengtis sudaro paveldėti instinktai ir išankstiniai modeliai. Pastarieji – tai instinktais besiremiančios apriorinės ir formalios apercepcijos sąlygos. Jų buvimas vaiko ir sapnuotojo pasaulį pažymi antropomorfiniu antspaudu. Tai archetipai, bet kokią fantazijos veiklą nukreipiantys tam tikrais keliais, šitaip sukuriantys stulbinamas mitologines paraleles, būdingas ir vaikiškų sapnų fantazijos dariniams, ir šizofrenijos kliedesio vingrybėms, galiausiai pasitaikančias, tik menkesniu mastu, ir normalių ar neurotiškų žmonių sapnuose. Vadinasi, kalbame ne apie paveldėtus vaizdinius, o apie paveldėtas vaizdinių galimybes. Tai, kad archetipai visuotinai paplitę, liudija, kad jie yra ne individualus, o iš esmės visiems bendras paveldas27.
Tautų istorijoje archetipai pasireiškia kaip mitai, bet lygiai taip pat jie būdingi kiekvienam individui ir visada stipriausiai veikia – tai yra labiausiai antropomorfizuoja tikrovę – tada, kai sąmonė silpniausia arba ribočiausia, taigi kai fantazija gali užgožti išorinio pasaulio faktus. Vaikas pirmaisiais gyvenimo metais neabejotinai atitinka šią sąlygą. Todėl, mano požiūriu, labiau tikėtina, kad archetipinė dieviškosios poros forma iš pradžių apgaubia ir asimiliuoja realių tėvų vaizdą, kol galiausiai vystantis sąmonei vaikas suvokia – neretai nusivildamas – tikrąsias tėvų figūras. Niekas geriau už psichoterapeutą nežino, kad neretai ir jau seniai suaugęs žmogus toliau mitologizuoja tėvus ir, tik įnirtingai priešindamasis, atsižada tokio mitologizavimo.
Prisimenu vieną pacientą, kuris prisistatė man kaip stipraus motinos ir kastracijos komplekso – vis dar neįveikto, nepaisant „psichoanalizės“ – auka. Jis pats savo iniciatyva nupiešė keletą piešinių: iš pradžių pavaizdavo motiną kaip antžmogišką būtybę, o paskui – kaip apgailėtiną, sužalotą ir kruviną figūrą. Ypač krito į akis tai, kad motina akivaizdžiai buvo iškastruota, nes priešais jos kruvinas genitalijas gulėjo nupjauti vyriški lyties organai. Piešiniai vaizdavo „climax a maiori ad minus“28: iš pradžių motina buvo dieviškas hermafroditas, kuris paskui dėl nuviliančio ir jau nepaneigiamo tikrovės patyrimo neteko platoniškojo androginiško tobulumo ir virto apgailėtina paprastos senos moters figūra. Akivaizdu, kad nuo pat pradžių, tai yra nuo ankstyviausios vaikystės, archetipinė sizigijos arba vyriškumo ir moteriškumo coniunctio idėja buvo asimiliavusi motiną, todėl ji ir atrodė tobula ir antžmogiška29. Archetipas visada pasižymi šia savybe, todėl atrodo sąmonei toks svetimas, tarsi jai nepriklausytų, ir todėl neretai sukelia pragaištingą su juo susitapatinusio subjekto asmenybės pokytį, dažniausiai įgyjantį didybės manijos arba jos priešybės pavidalą.
Nusivylimo padariniu tapo hermafroditės motinos kastracija: tai buvo vadinamasis paciento kastracijos kompleksas. Nusiritęs nuo vaikystės Olimpo, pacientas jau nebebuvo dieviškos motinos sūnus didvyris. Jo „kastracijos baimė“ buvo tikrojo gyvenimo baimė, gyvenimo, visiškai neatitinkančio pirminių vaikiškų lūkesčių ir niekur nė iš tolo neliudijančio tos mitologinės prasmės, kurią pacientas vis dėlto miglotai prisiminė nuo ankstyviausios jaunystės. Konkreti jo būtis buvo tikrąja to žodžio prasme „nudievinta“. Tai reiškė didžiulę gyvybinių lūkesčių ir energijos netektį, nors pats pacientas to ir nesuvokė. Jam atrodė, kad jis pats yra „iškastruotas“, – šis neurotiškas nesusipratimas toks suprantamas, kad net galėjo tapti neurozės teorija.
Kadangi būgštavimas, kad gyvenimo eigoje galima prarasti ryšį su instinktyvia, archetipine sąmonės pakopa, yra visuotinis, nuo seno įsigalėjo paprotys greta biologinių tėvų naujagimiui priskirti du krikštatėvius (angliškai vadinamus godfather ir godmother, Šveicarijos vokiečių kalba – Götti ir Gotte), kuriems iš esmės patikima dvasinė krikšto vaiko gerovė. Jie atitinka dievų porą, pasirodančią gimimo metu ir liudijančią „dvejopos kilmės“ motyvą30.
Animos vaizdą, suteikusį motinai antžmogišką spindesį sūnaus akyse, pamažu nuplėšia kasdienė banalybė, ir šis vaizdas atsiduria pasąmonėje, tačiau nepraranda pradinės įtampos ir instinktyvumo. Nuo šiol jis, galima sakyti, pasirengęs šuoliui: vyras projektuoja jį, pasitaikius pirmai progai, būtent tada, kai moteriška būtybė padaro jam nekasdienišką įspūdį. Tada nutinka tai, ką Goethe patyrė su ponia von Stein31 ir kas pasikartojo Minjon ir Gretchen pavidalu. Juk šiuo atveju Goethe parodė mums dar ir visą anapus slypinčią „metafiziką“. Vyro meilės gyvenimo potyriai atskleidžia šio archetipo psichologiją: tai arba beribis susižavėjimas, pervertinimas, aklumas, arba įvairių rūšių ir laipsnių mizoginija, kurių nė iš tolo nepaaiškina tikroji „objektų“ prigimtis, juos įmanoma paaiškinti tik motinos komplekso perkėlimu. Motinos kompleksas atsiranda iš pradžių asimiliuojant motiną su iš ankstoegzistuojančia moteriškąja archetipinės priešybių poros „vyriška–moteriška“ dalimi (tai normalus, visuotinai paplitęs reiškinys), o paskui nenormaliai vilkinant pirminio vaizdo atskyrimą nuo motinos. Žmogui išties nepakenčiama visiškai netekti archetipo. Tai sukelia siaubingą „nepasitenkinimą kultūra“, kurioje nebesijauti kaip namie, nes trūksta „tėvo“ ir „motinos“. Kiekvienas žino, kokia šiuo požiūriu apdairi visada būdavo religija. Deja, labai daug žmonių nesusimąstydami kelia tiesos klausimą ten, kur susiduriame su psichologiniu poreikiu. „Protingai“ nuaiškinęs čia nieko nepasieksi.
Kaip projekcija, anima visada įgyja moters su tam tikromis savybėmis pavidalą. Tačiau šis empirinis teiginys anaiptol nereiškia, kad pats archetipas irgi taip sudarytas. Vyriškumo ir moteriškumo sizigija tėra viena iš galimų priešybių porų, tiesa, viena iš praktiškai svarbiausių, todėl dažniausiai pasitaikančių. Ji turi gausybę sąsajų su kitomis poromis, kurios anaiptol nepasižymi lyčių skirtumu, taigi tik dirbtinai pritempiamos iki lyčių priešpriešos. Šias sąsajas, daugybę tarpinių jų atmainų atskleidžia kundalini joga32, gnosticizmas33 ir pirmiausia alcheminė filosofija, ką jau kalbėti apie spontaniškus fantazijos darinius, kurių apsčiai pateikia neurozės ir psichozės atvejų medžiaga. Kruopščiai pasvėrus visus šiuos duomenis atrodo tikėtina, kad, būdamas ramybės, ne projekcijos, būsenos, archetipas neturi jokios tiksliau nusakomos formos, yra formaliai neapibrėžta struktūra, kuriai projekcija gali suteikti tam tikrą formą.
Atrodo, kad šis teiginys prieštarauja sąvokai „tipas“. Manau, kad ne tik taip atrodo, bet ir iš tikrųjų prieštarauja. Išties empirinis lygmuo pateikia „tipus“, tai yra tam tikras formas, kurias galima įvardyti ir atskirti. Tačiau vos atsisakai kazuistinės šių tipų fenomenologijos ir pamėgini tirti jų santykius su kitomis archetipinėmis formomis, jie išsiplečia ir apima tokius plačius simbolių istorijos kontekstus, kad galiausiai prieini prie išvados, jog pagrindiniai psichiniai elementai yra tokie neapibrėžti, įgyja tokią daugybę nuolat kintančių formų, kad tai visiškai pranoksta žmogaus vaizduotės galimybes. Todėl empirija turi tenkintis teoriniu „tarsi“ (Als-ob). Šiuo požiūriu jos padėtis ne blogesnė už atomo fizikos, nors metodas morfologiškai aprašantis, o ne kiekybiškai matuojantis.
Vyro psichologijai anima yra itin svarbus veiksnys visur, kur veikia emocijos ir afektai. Ji sustiprina, perdeda, klastoja ir mitologizuoja visus emocinius ryšius su profesija ir abiejų lyčių žmonėmis. Fantastinės vingrybės, kuriomis visa tai grindžiama, – jos darbas. Jei animos padėtis stipresnė, ji sušvelnina charakterį, vyras pasidaro jautrus, dirglus, kaprizingas, pavydulingas, tuščiagarbis, neprisitaikantis. Jį apima „nepasitenkinimas“ ir jis skleidžia tą nepasitenkinimą aplinkui. Kartais simptomų komplekso buvimą paaiškina animos ryšys su tam tikra moterimi.
Kaip jau anksčiau minėjau, animos figūra neišvengė rašytojų dėmesio. Kai kurie puikūs jos aprašymai sykiu pateikia žinių apie simbolinį archetipo kontekstą. Pirmiausia paminėsiu Riderio Haggardo „She“, „The Return of She“ ir „Wisdom’s Daughter“, taip pat Benoit „L’Atlantide“. Kadaise Benoit buvo apkaltintas nuplagijavęs Riderį Haggardą, mat abiejų aprašymai stulbinamai panašūs. Regis, kaltinimą jam pavyko paneigti. Spittelerio „Prometėjas“ irgi kupinas labai subtilių pastebėjimų, o jo romanas „Imago“ kuo tiksliausiai aprašo projekciją.
Terapijos klausimas – problema, kurios neišspręsi keliais žodžiais. Ir neketinau jos čia aptarti, bet norėčiau trumpai nusakyti savo požiūrį šiuo klausimu. Jauni žmonės iki gyvenimo vidurio (daugmaž trisdešimt penkerių metų) gali be jokios žalos ištverti net ir tarsi visišką animos netektį. Šiaip ar taip, vyras pirmiausia turi įstengti būti vyras. Augantis jaunuolis turi sugebėti išsilaisvinti iš motinos skatinamų animos kerų. Išimtiniais atvejais, ypač tarp menininkų, išryškėja kita problema, būtent homoseksualumas, kuriam dažniausiai būdingas susitapatinimas su anima. Žinant šio reiškinio dažnumą, labai abejotina, ar galima jį suvokti kaip patologinę perversiją. Psichologiniai duomenys liudija veikiau nevisišką išsilaisvinimą iš hermafrodito archetipo ir sykiu didžiulį nenorą tapatintis su vienalytės būtybės vaidmeniu. Ne visomis aplinkybėmis toks polinkis vertintinas neigiamai, nes jis išsaugo pirminio žmogaus tipą, kurį vienalytė būtybė tam tikru mastu praranda.
Ilgalaikė animos netektis antroje gyvenimo pusėje, priešingai, reiškia vis labiau nykstantį gyvybingumą, lankstumą ir žmoniškumą. Dažniausiai pasireiškia ankstyvas sustabarėjimas ar net atbukimas, stereotipija, fanatiškas vienpusiškumas, egoizmas, smulkmeniškas principingumas arba, priešingai, rezignacija, nuovargis, apsileidimas, neatsakingumas ir galiausiai vaikiškas ramollissement, lydimas polinkio į alkoholį. Todėl antroje gyvenimo pusėje reikėtų kiek įmanoma atkurti ryšį su archetipine išgyvenimų sritimi34.
1 Elemente der Psychophysik.
2 Grundzüge der physiologischen Psychologie.
3 Pavyzdžiui, žr. rinktinę: Schubert G. H. Altes und Neues aus dem Gebiet der inneren Seelenkunde.|
4 L’Automatisme psychologique; L’Etat mental des hystériques; Névroses et idées fixes.
5 Des Indes à la planète Mars; Nouvelles observations sur un cas de somnambulisme avec glossolalie.
6 Itin pabrėžiu šamanizmą ir jo épouse céleste vaizdiná (Eliade. Le Chamanisme. – P. 80 ir toliau).
7 [Intelekte nėra nieko, ko anksčiau nebūtų buvę jutimuose.]
8 Spencer and Gillen. The Northern Tribes of Central Australia. – P. 331; taip pat Crawley. The Idea of the Soul. – P. 87.
9 In somnium Scipionis.
10 Wilhelm und Jung. Das Geheimnis der Goldenen Blüte, 1929. – P. 49 ir toliau; Chantepie de la Saussaye [Hg.]. Lehrbuch der Religionsgeschichte, I. – P. 193 ir toliau.
11 Šis požiūris remiasi Kanto pažinimo kritika ir neturi nieko bendra su materializmu.
12 Syzygos – suporuotas, sujungtas; syzygia – coniugatio.
13 Winthuis. Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaustraliern und anderen Völkern.
14 Ypač Valentino sekėjų sistemoje. Plg. Irenaeus. Adversus omnes haereses.
15 I Ging. Das Buch der Wandlungen.
16 Gausybę pamokomų pavyzdžių pateikia vadinamoji hermetinė alcheminė filosofija nuo XIV iki XVII a. Gana pakenčiamas jos vaizdas pateikiamas: Maier M. Symbola aureae mensae.
17 Tiesa, kai kuriais atvejais grįžtamasis projekcijos poveikis subjektui nesibaigia, tai yra laukiamas išsivadavimas neįvyksta, nors atrodo, kad projekcija buvo pakankamai suvokta. Neretai įsitikindavau, kad tokiais atvejais dar tebėra reikšmingų, bet nesąmoningų turinių, susijusių su projekcijos objektu. Kaip tik dėl jų tariamai įžvelgta projekcija išlieka veiksminga.
18 Gyveno apie 300 m. pr. Kr.; plg. Block. Euhémière. Son livre et sa doctrine.
19 [Kuo labiau keičiasi, tuo labiau išlieka toks pat.]
20 Žinoma, sykiu būtina paminėti, kad veikiausiai kur kas daugiau regėjimo atitinka dogmą. Tačiau jie – anaiptol ne spontaniškos ir autonominės projekcijos tikslia šio žodžio prasme, o pamaldumo, autosugestijos ir heterosugestijos sukeltos sąmoningų turinių vizualizacijos. Jas ypač skatina dvasinės pratybos, taip pat nustatytos Rytų meditacijos praktikos. Atidžiau tiriant tokius regėjimus reikėtų išsiaiškinti, viena vertus, koks buvo tikrasis regėjimas, kita vertus, dogmatinio apdorojimo poveikį regėjimo formai.
21 Stöckli. Die Visionen des seligen Bruder Klaus, taip pat žr. Blanke. Bruder Klaus von der Flüe.
22 Savotišką šio jauniausio eono meilės istoriją žr. Irenaeus. Adversus omnes haereses, I, 2, 2 ir toliau.
23 Jung. Bruder Klaus.
24 Tris „Pèlerinage“ dalis Guillaume’as rašo 1330–1350 m. „Dieviškosios komedijos“ stiliumi, bet nepriklausomai nuo Dante’s. Jis buvo Šali cistersų vienuolyno Normandijoje prioras. Plg. Delacotte. Guillaume de Digulleville, poète normand. Trois romans-poèmes du XIVe siècle. [Taip pat žr. Psychologie und Alchemie, § 315 ir toliau.]
25 Maitland. Anna Kingsford: Her Life, Letters, Diary and Work, I. – P. 130. Forma ir turiniu Maitlando regėjimas atitinka aprašytąjį „Poimandres“ (Scott. Hermetica I. – P. 114 ir toliau), kur dvasinė šviesa irgi apibudinama kaip „vyriška ir kartu moteriška“. Nežinau, ar Maitlandas buvo skaitęs „Poimandres“, tikėtina, kad ne.
26 Hubertas ir Maustas („Mélanges d’histoire des religions“, préface, p. XXIX), veikiausiai sekdami Kantu, vadina šias apriorines patyrimo formas „kategorijomis“: „elles existent d’ordinaire plutôt sous la forme d’habitudes directrices de la consciense, elles-mêmes inconscientes“ [paprastai jos egzistuoja veikiau kaip sąmonę valdantys įpročiai, kurie patys yra nesąmoningi]. Autoriai spėja, kad pirminių vaizdų ištakos yra kalba. Nors ši prielaida kai kada teisinga, apskritai jį paneigia tas faktas, kad sapnų psichologija ir psichopatologija atskleidė daugybę archetipinių vaizdų ir sąryšių, kurių būtų neįmanoma perteikti istorijos eigoje nusistovėjusia kalbos vartosena.
27 [Kilimas nuo didesnio prie mažesnio.]
28 Tai atitinka dvilytį pirminį žmogų (žr. Platonas. Puota, XIV) ir apskritai hermafroditinę pirminę būtybę.
29 „Dvejopa kilmė“ reiškia žinomą herojinės mitologijos motyvą – herojus paprastai yra kilęs iš dieviškųjų ir žmogiškųjų tėvų. Kaip krikšto arba atgimimo motyvas jis labai reikšmingas misterijose ir religijose. Freudas studijoje „Eine Kindheitseeinnerung des Leonardo da Vinci“ prašovė pro šalį kaip tik dėl šio motyvo. Neatkreipęs domesio á tai, kad Leonardo anaiptol ne vienintelis tapė šv. Onos su Marija ir kūdikėliu Kristumi motyvą, jis mėgina šv. Oną ir Mariją, taigi senelę ir motiną, redukuoti á Leonardo motiną ir pamotę, tai yra priderinti paveikslą prie savo teorijos. Argi visi kiti dailininkai irgi turėjo pamotes? Akivaizdu, kad tokiam prievartiniam veiksmui Freudą paskatino dvejopos kilmės fantazija, kurai piršte perša Leonardo biografija. Fantazija užklojo netinkamą tikrovę, būtent tai, kad šv. Ona yra senelė, ir sukliudė Freudui patyrinėti kitų menininkų, irgi tapiusių tokio siužeto paveikslus, biografijas. P. 17 minimas „religinis mąstymo trikdis“ ištiko patį autorių. Jo itin pabrėžiama incesto teorija irgi remiasi archetipu, puikiai žinomu ir herojinei mitologijai dažnai būdingu incesto motyvu. Jis logiškai išplaukia iš pirminio hermafrodito tipo, o šis atrodo siekiantis pirmykštę priešistorę. Visada, kai psichologinė teorija taikoma prievarta, kyla pagrįstas įtarimas, kad archetipinė fantazija mėgina iškraipyti tikrovę, ir tai atitiktų Freudo „religinio mąstymo trikdžio“ sąvoką. Tačiau aiškinti archetipo atsiradimą incesto teorija – tiek pat naudos, kaip ir semti vandenį iš vieno katilo ir pilti į kitą, vamzdžiu sujungtą su pirmuoju. Negalima paaiškinti vieno archetipo kitu, tai yra apskritai neįmanoma paaiškinti, iš kur atsiranda archetipas, nes nėra Archimedo taško anapus šių apriorinių sąlygų.
30 „Kodėl tu žvelgei á mus giliu žvilgsniu.“ 1776 m. balandis. [Poniai von Stein.]
31 Avalon [ed.]. The Serpent Power. Taip pat žr. Shrî-Chakra-Sambhara Tantra; Woodroffe. Shakti and Shâkta.
32 Schultz. Dokumente der Gnosis; ypaè žr. Irenaeus, ten pat.
33 Plg. „Psychologie und Alchemie“.
34 Savo knygoje „Santykiai tarp ego ir pasąmonės“ („Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten“) išdėsčiau terapijai svarbią problematiką; taip pat žr. „Die Psychologie der Übertragung“. Kartu su Karlu Kerényi paskelbtas darbas „Einführung in das Wesen der Mythologie“ supažindina skaitytojus su mitologiniu animos aspektu.
Herkus Kunčius. Dvi fotografijos
2015 m. Nr. 3
Lietuvos Nepriklausomybės atkūrimui – 25
Taip likimas lėmė, kad šiandien esu skilęs per pusę – dvidešimt penkerius metus man teko gyventi prie sovietų, o kitus dvidešimt penkerius – nepriklausomoje Lietuvoje. Taigi, dairantis į praeitį, nevalingai gali lyginti ir svarstyti, kas anuomet, mano akimis, buvo gerai ar blogai. Tačiau kad ir ką apie tai galvočiau, esu įsitikinęs, kad niekada nenorėčiau gyventi pasaulyje be Kovo 11-osios. Tad visa, kas vyko iki tol, regiu jei ne juodomis, tai pilkomis ar purvinomis spalvomis.
1984–1986 metais, kada iš Dailės instituto buvau paimtas į sovietinę kariuomenę, kur iš arti galėjau pamatyti, kaip veikia Komunistų partijos vadovaujama karinė sistema, ir suvokti, kuo išties ji remiasi, su tarnybos draugais lietuviais, užsidarę kaptiorkoje, slapta įsisvajodavome apie nepriklausomą Lietuvą. Naivūs tai buvo dvidešimtmečių svarstymai, nes mūsų drąsa, įsivaizduojant, kad kažkada – per stebuklą – taip gali atsitikti, buvo gėdingai atsargi. Taigi, nupiešę vaizduotėje ne vieną ateities geopolitinį žemėlapį, vėliau drauge nutardavome, kad, deja, taip niekada nebus. Po šios išvados tylomis išsiskirstydavome – kas pamiegoti dalinio kiaulidėje, kas kuopti išviečių, o kas „pramankštinti“ raumenų su rusakalbiais duchais. Neįtikėtina, tačiau mūsų kapituliantiškos mintys nepasitvirtino.
Vėliau, žinoma, grįžus iš karinės tarnybos ir prisikvėpavus disidentinės romantikos, buvo bandyta pabėgti iš Sovietų Sąjungos. Tai įvyko 1989 metų vasarą, kada su draugu architektu Marku C. atkakome į tuo metu nors ir komunistinę, tačiau gerokai už SSSR liberalesnę Vengriją. Šoprone, visai greta Austrijos sienos, kur pabėgėlių stovykloje drauge su mumis buvo šimtai bendraamžių iš Rytų Vokietijos, supratau, kad ne tik mums, bet ir gausybei žmonių iš Vidurio bei Rytų Europos nebesinori gyventi kaip anksčiau.
Man – skirtingai nei kolegoms Europoje – ne 1989-ųjų lapkričio 9-oji – Berlyno sienos griuvimo diena, o 1990 metų Kovo 11-oji ženklina lemtingą epochų ir mano asmenybės lūžį. Nuo tos dienos, kada Lietuvos SSR herbą teatrališkai uždengė Vytis, viskas ėmė keistis. Žinoma, tik ne žmonių iš sovietmečio paveldėtas mentalitetas. Jis, kaip vėliau paaiškėjo, o nūdiena patvirtina, buvo ir yra daug patvaresnis nei „planinė ekonomika“. Tačiau kitaip ir negalėjo būti. Tokia realybė. Vėliau įvyko dar vienas lemtingas stebuklas. Prabudus 1993 metų rugsėjo 1-ąją ir prasikrapščius akis, kliuvo laimė išvysti, kad Lietuvoje nebėra okupacinės rusų kariuomenės. Tai buvo neįtikėtina – nebesutikti gatvėse ginkluotų patrulių, nebegirdėti jų pasagėlėmis pakaltų batų kaukšėjimo.
Tuos pirmuosius metus po Kovo 11-osios šiandien regiu kaip mane ir mano kartą apėmusią euforiją, kurioje ieškota ne tik dvasinės, bet ir geografinės laisvės. Atsivėrus sienoms, buvo galima ne tik paveikslėliuose pamatyti Romą, Paryžių, Londoną etc. Šiandien tai atrodytų savaime suprantamas dalykas. Tačiau mano kartai, įskaitant ir vyresnius, tai buvo kažkas neįtikėtina. Pamenu, apie 1988 metus Vilniuje lankėsi vienas prancūzų žurnalistas. Atsisveikindamas padavė savo vizitinę kortelę ir neslėpdamas ironijos leptelėjo, kad jei tik būsiu kada nors Paryžiuje, būtinai jam paskambinčiau. Nei jis, nei aš tuo metu nebūtume išdrįsę patikėti, kad nepraėjus penkeriems metams viename iš Paryžiaus butų pasigirs skambutis, pranešantis, kad aš pagaliau atvykau.
Mano šeimos archyve yra nuotrauka, senelio daryta Varniuose 1939 metais. Tarp gėlių namuose nufotografuota trejų metų mama ir šešiametė teta. Mama – papuošta balta suknyte, o teta – su prašmatnia jūreiviška palaidine, abi sėdi prie pianino. Pirmoji atrodo ką tik verkusi, o antroji įdėmiai ir susikaupusi žiūri į objektyvą. Kaskart, paėmęs į rankas šią keistoka idile dvelkiančią fotografiją, pagalvoju apie tai, kokie įvykiai užgriuvo ir kas laukė šių mergaičių po dvejų, dešimties, penkiolikos metų… Kas atsitiko su seneliais, jų giminėmis… Tada nukrato šiurpas, nes visa, kas dėjosi iki 1990 m. Kovo 11-osios, man ima rodytis kaip baisus sapnas. Kodėl apie tai užsimenu? Prieš dešimt metų esu padaręs kitą nuotrauką – ten dabartinėje Vinco Kudirkos aikštėje Vilniuje su panašia jūreivio palaidine stovi mano šešiametė dukra. Sekmadienis. Vasara. Aplinkui tuščia. Ramu. Ir staiga, žiūrėdamas į šias fotografijas, tarp pirmosios ir antrosios atrandi kažkokį bauginantį, trapiu laikinumu persmelktą panašumą, kurį lydi klausimas „o kas bus toliau?..“ Tad labai nesinorėtų, kad pasikartotų mums žinoma istorija. Niekam, įskaitant ir priešus, to iš visos širdies nelinkiu.
Algis Mickūnas, Dalius Jonkus. Fenomenologinė filosofija ir jos šešėlis
2015 m. Nr. 1
Iš anglų k. vertė Arūnas Sverdiolas
Algis Mickūnas (g. 1933) – vienas iškiliausių lietuvių išeivijos filosofų, tarptautiniu mastu pripažintas mokslininkas, Ohajo (JAV) universiteto profesorius, fenomenologas, Lietuvos mokslų akademijos narys nuo 2008 m. Žurnale spausdinamas fragmentas yra iš spaudai rengiamos knygos „Fenomenologinė filosofija ir jos šešėlis“. Leidinio ištakos – 1994 m. išleista studija „Genomenologinė filosofija“. Autoriai – A. Mickūnas ir Davidas Stewartas. Šią studiją papildė ir atnaujino Dalius Jonkus (g. 1965), filosofas, VDU docentas.
Tradicinių problemų fenomenologinė analizė
Fenomenologija yra ne naujas doktrinų rinkinys, bet būdas atnaujinti tradicines problemas, viešpatavusias Vakarų filosofijoje nuo pat jos pradžios antikinėje Graikijoje. Šiuo požiūriu fenomenologai nemano, kad jie daro kažką nauja ar keista. Bet modernioji filosofija, tai yra filosofija nuo Descartes’o laikų, sumenkino ar net visai atmetė tradicinius filosofinius klausimus, paversdama juos klausimais, tinkamesniais paskiriems gamtos mokslams – biologijai, chemijai, fizikai ir kitiems. Tačiau, pasak fenomenologų, klausimai apie asmens, laisvės, patyrimo, vertybių ir žmonių santykių prigimtį vis dėlto lieka amžini filosofijos rūpesčiai ir negali būti perduoti paskiriems mokslams. Tai nereiškia, kad mokslas negali šių klausimų nušviesti. Priešingai – jis gali ir turi tai daryti. Tačiau dauguma dabartinių filosofų lemtingai klysta darydami prielaidą, kad mokslas ir tiktai mokslas gali duoti pamatinius atsakymus į šiuos ypatingus žmogaus rūpesčius. Tokia yra sąmonės filosofija. Populiarus ir įtikinamas argumentas – kad sąmonės veikla gali būti visiškai paaiškinta, remiantis fiziniais procesais, kurie yra savita psichofiziologijos sritis. Šis aiškinimo būdas savo ruožtu paverčia supratimo principus gamtos dėsniais, kuriuos tiria chemija ir galų gale fizika.
Tokio pobūdžio atsakymai į tradicines filosofines problemas ženklina radikalų redukcionizmą, kurį fenomenologai dažnai vadina „ne ko kito kaip“ filosofija: mąstymo veikla yra „ne kas kita kaip“ smegenyse vykstantys fiziniai procesai, laisvė yra „ne kas kita kaip“ iliuzija, atsirandanti nežinant tikrų priežastinių ryšių, vertybės yra „ne kas kita kaip“ emociniai prioritetai, paaiškinami cheminės pusiausvyros stoka, percepcija yra „ne kas kita kaip“ skirtingų materijos būvių fizinė sąveika. Po visais tokiais aiškinimais slypi pamatinė prielaida, kad tikrovė yra „ne kas kita kaip“ fizinių esinių visuma. Atsakydama fenomenologija reikalauja, kad visos tokios prielaidos būtų suskliaustos (fenomenologinis epoche). Sulaikydamas šių prielaidų galiojimą, fenomenologas nedaro išvados, kad tokie aiškinimai yra neteisingi, bet kad jie turi būti atidėti į šalį, suskliausti, kol galės būti filosofiškai pagrįsti. Trumpai sakant, fenomenologija teigia, kad fenomenai turi būti tiriami tokie, kokie jie pasirodo sąmonei; tuomet ir tik tuomet juos galima patalpinti deramoje perspektyvoje, rūpinantis, kad jokia sąmonės patyrimo sritis nebūtų atmesta ar supaprastinta į ką kita negu tai, kas patiriama. Prie išvados, kad proto veikla yra „ne kas kita kaip“ smegenyse vykstantis fizinis procesas, prieisime tik pažinę proto veiklą tokią, kokia ji yra pati savaime. Tačiau vienintelis kelias tai sužinoti yra ištirti ją kaip reiškinį, tai yra tokią, kokia ji pasirodo sąmonės patyrimui. Fenomenologinis metodas nurodo, kaip šitai atlikti.
Sąmonė ir asmuo
Nuo Descartes’o laikų asmens samprata buvo viena iš vyraujančių filosofijos temų. Descartes’o išvados buvo atmestos, tačiau asmens klausimo pirmenybė yra tokia pat svarbi kaip visuomet. Fenomenologijai tai lemiamas klausimas, nes sąmonė yra bet kokio filosofavimo išeities taškas. Ankstesnysis svarstymas parodė, kad svarbiausias fenomenologinio metodo aspektas yra intencinė sąmonės sąranga. Nėra reikalo čia šitai kartoti, bet bus naudinga keliais sakiniais nurodyti, kaip sąmonės intencionalumas atsiliepia asmens sampratai.
Fenomenologiškai tiriant, atsiskleidžia sąmonės fenomeno intencionalumas: sąmonė niekuomet nepatiriama kaip daiktas, kaip esinys tarp esinių, bet veikiau kaip veikla. Tačiau ši veikla niekuomet nebūna uždara savyje arba tuščia, ji visuomet yra nukreipta už savęs į ką nors kita negu ji pati. Galime kalbėti apie sąmonės objektus kaip apie tai, į ką sąmonė yra nukreipta, bet svarbu nesuprasti šito taip, kad objektas reiškia tik fizinį objektą, – tai pagunda, kylanti iš mūsų laikų mokslinių prietarų. Fiziniai objektai iš tiesų gali būti sąmonės intencijų objektai, bet jais gali būti ir nefiziniai objektai: teorijos, skaičiai, vertybės, kiti asmenys, ateities galimybės, jausmai, nuotaikos ir kita. Nesugebant suprasti visos galimo patyrimo apimties, filosofinis tyrimas labai susiaurinamas. Kartojame įspėjimą: svarbu nepainioti intencionalumo kaip filosofinės sampratos su kasdiene šio žodžio vartosena. Galima kalbėti apie intenciją ką nors padaryti turint omenyje tam tikrą veiksmą. Aišku, tai tik vienas sąmonės intencionalumo filosofiniu požiūriu atvejis; fenomenologija, kalbėdama apie intencionalumą, apima visas sąmonės orientacijas, ir net pasyvias intencijas. Štai, visa mano intencionali veikla yra nukreipta į fenomenologinę filosofiją ir pušų ošimas šalia mano namų nėra mano aktyvios klausos objektas. Nepaisant to, net pasyvus girdėjimas yra girdėjimas ko nors – ošiančių pušų. Toks girdėjimas taip pat yra viena iš sąmonės intencionalumo plotmių.
Nagrinėdami sąmonę kaip reiškinį, fenomeną, tai yra išlaisvintą nuo visų prielaidų apie sąmonės prigimtį, atskleidžiame jos intencinę sąrangą. Tačiau tai ne viskas. Atskleidžiame ir tai, kad ne viskas gali būti suskliausta, nes patį suskliautimo veiksmą gali atlikti tik asmuo, kuris niekuomet negali būti suskliaustas. Husserlis laiko tai fenomenologiniu „likučiu“ ir vadina „transcendentaliniu ego“. Husserlis teigia, kad ego ir jo sąmoningą gyvenimą taip pat galima tirti fenomenologiniu metodu, bet šitai buvo ginčijama: Sartre’as, Heideggeris ir Merleau-Ponty pasisakė prieš. Čia, užuot skleidę Husserlio transcendentalinio ego sampratą, apsistosime ties tuo, kaip po Husserlio buvo traktuojamas asmuo ir jo neatsiejamumas nuo sąmonės. Fenomenologiškai tiriant sąmonę, jos intencinė sąranga atskleidžia, kad kiekviena sąmoninga veikla implikuoja asmenį, arba ego. Nors ir turėdami skirtingas nuomones, visi fenomenologai sutiktų, kad asmens (ego) negalima atskirti nuo jo sąmoningos veiklos (cogito), kuri visuomet esti nukreipta į kokį nors objektą (cogitatum). Šis aktyvus procesas, ego–cogito–cogitatum, visuomet pasirodo vieningas, bet tyrimas gali susitelkti ties vienu jo poliu, su išlyga, kad nė vienas šios vienybės polius nebūtų suprastas atskirai nuo kito. Tačiau čia fenomenologai pradeda nebesutarti dėl to, kaip suvokiame ego. Buvo pasiūlyti du pagrindiniai požiūriai: 1) ego glūdi visoje sąmonėje ir negali būti sučiuoptas toks, koks jis yra pats savaime, ir 2) ego gali tapti sąmonės objektu ir gali būti tiriamas taip pat, kaip ir bet koks kitas objektas. Pirmojo požiūrio laikėsi Merleau-Ponty, teigdamas, kad asmuo yra imanentiškas visam sąmoningam gyvenimui ir kad bet koks mėginimas tirti sąmonę atskirai nuo asmens yra pasmerktas žlugti. Antrojo požiūrio laikėsi Sartre’as, teigdamas, kad ego yra sąmoningos veiklos produktas, bet nėra jai tapatus. Pasak Sartre’o, ego yra savo ankstesnės sąmonės veiklos visuma ir gali būti pažįstamas, sąmonei reflektuojant šią savo ankstesnę veiklą. Šiuo požiūriu galima pasakyti, kad, Sartre’o manymu, sąmonė nėra egologiška; jis atskyrė asmenį, arba ego, ir sąmonę.
Toliau gilinantis į asmens prigimtį pasirodė, kad šiedu atsakymai neduoda visuotinio paaiškinimo; abu jie tėra tik dalinės ir ribotos perspektyvos. Ricoeuro darbai liudija, jog abu ką tik aptartieji požiūriai gali būti įtraukti į platesnį aiškinimą, rodantį, kad kiekvienas sąmoningo gyvenimo aspektas yra dalinė asmens apraiška. Ricoeuras nurodė, jog intencinę sąmonės sąrangą reikia taip išplėsti, kad ji apimtų ne tik mintis, bet ir veiksmus. Veiksmai, kaip ir mintys, visuomet yra į ką nors nukreipti, ir per kiekvieną veiksmą mes suvokiame asmenį kaip veiksmo autorių1. Viena vertus, asmuo nėra duotas sąmonei, nes jis niekuomet nebūna atskiras nuo savo veiksmų matricos. Šiuo požiūriu Merleau-Ponty buvo teisus. Bet, kita vertus, asmuo yra šios veiksmų matricos polius, būtent – jų autorius. Per šiuos veiksmus galime pasekti asmens intencijas, ir šiuo požiūriu asmuo tampa tyrimo objektu. Todėl galima sakyti, kad ir Sartre’as buvo teisus. Ricoeuro analizės išvada yra ta, kad asmuo niekuomet nėra visiškai pažinus, bet jis visuomet yra iš dalies pažinus dėl savo savitų veiksmų.
Tęsdami šį svarstymą, daugelis fenomenologų skiria refleksinę ir ikirefleksinę savimonę. Tradiciškai refleksinė sąmonė, arba savimonė, buvo laikoma vieninteliu būdu kaip sąmonė gali įsisąmoninti save. Tačiau Sartre’as įvedė ikirefleksinio cogito sampratą, kuria pabrėžė nerefleksyvios ir neobjektyvuojančios savimonės galimybę. Ikirefleksinė savimonė reiškia, kad kiekvienas asmens veiksmas yra vienaip ar kitaip įsisąmoninamas, bet sąmoningumas gali būti labai įvairaus lygio. Įpročiai ir įgūdžiai yra tokia sąmoningų veiksmų sritis, kuriai nebūdingas refleksyvumas. Galiu vairuoti automobilį visiškai nereflektuodamas savo veiksmų, tačiau išlikdamas sąmoningu ir atsakingu šių veiksmų autoriumi. Ikirefleksyvi sąmonės saviduotis nereikalauja jokių tarpininkų ir sudaro pagrindą vėlesnei refleksijai. Refleksinė savimonė gali tematizuoti ir eksplikuoti tai, kas ikirefleksyvioje sąmonės veikloje buvo išgyventa implicitiškai. Galiu reflektuoti apie savąjį dantų skausmą, bet pats šio skausmo įsisąmoninimas ikirefleksiniame lygmenyje yra pirminė bet kokios refleksijos apie šį skausmą sąlyga. Taigi kiekvieno asmens sąmonė yra ne tik sąmonė apie kažką, bet ir savosios veiklos įsisąmoninimas, nebūtinai taikant refleksijos priemones2.
Toks požiūris į asmenį, žinoma, lemia didžiąją dalį nesutarimų tarp fenomenologų ir tų, kurie supranta sąmonę pagal bihevioristinį modelį, tai yra laiko sąmonę tiktai atsaku į išorinį akstiną. Pagrindinis dalykas šiame ginče yra klausimas, ar asmuo laisvai vykdo sąmoningą veiklą, ar jis tiktai reaguoja į jėgas, kurių pats nekontroliuoja. Tai, kaip į šį klausimą atsakoma, turi lemiamų padarinių visiems žmonių santykiams. Ar žmogus atsako už tai, ką padarė? Ar žmogų galima teisti už jo pasirinkimus? Trumpai sakant – ar žmogaus veiksmai yra laisvi?
Laisvė ir valia
Valios laisvės klausimas yra viena seniausių filosofinių problemų. Dabartiniam mąstymui ji ypač svarbi dėl bihevioristinio žmogaus veiksmų modelio įtaigumo. Pamatinis biheviorizmo požiūris – kad kiekvienas žmogaus veiksmas yra tiesiog atsakas į akstiną, o santykis tarp akstino ir atsako yra priežastinis santykis. Tolesnė išvada iš šio požiūrio yra ta, kad žmogaus elgesys bent jau iš principo, jei ne praktiškai, yra toks pat numatomas, kaip ir kiekvienas kitas gamtinis įvykis. Taigi biheviorizmas teigia, kad žmogaus elgesį galima paaiškinti remiantis akstinų ir atsakų suma, o tai implikuoja, jog laisvė yra iliuzija, kylanti iš žmogaus elgesį valdančių „dėsnių“ nežinojimo arba iš kalbos įpročių, kai kiekvieną dieną mes kartojame, kad esame laisvi. Šią kryptį pratęsia įvairiausi mokslai, įskaitant chemiją, biologiją, genetiką ir pagaliau fiziką. Žmogus ne tik reaguoja į aplinkos iššūkius ir priežastis, jo visa struktūra esą nulemta gamtiškos žmogaus būklės: moralė yra ne žmogaus sutarimas su kitais kaip geriau gyventi, bet yra nulemta genų, kurie yra būtinos žmogaus veiksmų priežastys. Tą patį galima pasakyti apie meilę, kurią esą irgi lemia arba genų „norai“ arba kokia nors cheminė pusiausvyra, arba jos stoka. Net ir tokia patirtis kaip laimė pasirodo visai priklausanti nuo specifinių cheminių procesų. Žmogus esą ko nors nemyli, nes tarp jų nėra cheminės reakcijos. Aišku, tada cheminiai preparatai gali pagelbėti nustatyti reikiamą būklę ir taip surasti meilę arba net laimę.
Visa tai yra fenomenologinio požiūrio priešingybė. Taikant fenomenologinį metodą, visus tokius paaiškinimus reikia suskliausti, kad visą dėmesį galėtume sutelkti į patį valios fenomeną, kuris turėtų būti tiriamas remiantis ne išradingais laboratoriniais eksperimentais, bet gyvenimo situacijomis. Viena iš tokio tyrimo išvadų yra atradimas, kad valia nėra tam tikro esinio tam tikras sugebėjimas ar tam tikra ypatybė; veikiau tai kompleksas sąmoningų veiksmų, kurie, kaip ir visi sąmoningi veiksmai, yra intencionalūs. Plačiausia fenomenologinė valios studija yra solidus dvitomis Ricoeuro veikalas, pavadintas „Valios filosofija“31. Ricoeuro analizė nurodo, kad valia yra sąmoningų veiksmų matrica, apimanti projektą, kuris veikia motyvus, svarstymą ir sprendimą. Intencinė valios sąranga geriausiai matoma pačiame projekte, kuris yra ateities galimybė arba galimybių grupė, į kurią kreipiame savo veiksmus ir kurios šviesoje interpretuojame esamą situaciją. Trumpai sakant, projektas yra bet koks dabar neduotas intenduojamas veiksmas. Taigi sąmonė valios aktu lemia save ne tiktai atsižvelgdama į supančią aplinką ir nėra šios nulemta. Projektas veikiau yra orientacija į ateities galimybes, kurias atveria pati sąmonė. Šios ateities galimybės pačios yra žmogaus elgesį motyvuojančios jėgos. Taigi savo valios veikloje sąmonė lemia pati save. Kaip matėme, tą patį nurodė ir Sartre’as.
Tradiciškai nagrinėjant valios klausimą, svarstymas buvo laikomas pasirinkimu iš dviejų pastovių tikslų. Fenomenologiniu požiūriu, svarstymas yra pats galimybių rinktis atvėrimo procesas. Čia svarbiausia yra galimybės samprata, nes galima yra tai, kas yra mūsų galioje: „aš galiu“ yra ankstesnis už „aš noriu“. Tai reiškia, kad kiekvieną veiksmą galime nagrinėti laisvės (volontaire) ir nelaisvės (involontaire) aspektais. Bet kokio sprendimo laisvės aspektas yra tam tikra asmens galimybė. Galimybės sampratos svarbos įžvelgimas apsaugo nuo fenomenologinio požiūrio iškraipymo. Iš dalies dėl Sartre’o vienpusiškos laisvės sampratos, teigiančios, kad žmogus yra visiškai laisvas, fenomenologinis požiūris dažnai neteisingai suprantamas, lyg jis tvirtintų, kad bet koks laisvas pasirinkimas yra savavališkas. Tačiau savo vėlyvuosiuose darbuose Sartre’as nurodė, kad laisvė yra situatyvi, o tai yra kitas būdas pabrėžti, kad laisvė visuomet yra apribota esamos situacijos galimybių apimties.
Fenomenologinio požiūrio į laisvę svarbus aspektas yra tai, kad nors kiekvienas veiksmas yra situatyvus, priklauso nuo tam tikro istorinio, socialinio ir fizinio konteksto, jokia situacija niekuomet nebūna visiškai uždara. Net kalbant apie paralitiką, kurio veiksmai gali būti interpretuojami kaip jo negalios „nulemti“, fenomenologinis požiūris į valią nurodo daugelį galimybių, kurios jam vis dėlto lieka atviros ir iš kurių jis gali laisvai rinktis. Net rimta fizinė negalia nesugriauna žmogaus laisvės. Kalbant Husserlio vardu reikia atskleisti, kad net ir tiesioginė daikto patirtis nepriklauso priežastingumo plotmei. Žmogus stebi daiktą iš vienos pusės ir vienos perspektyvos. Ta viena pusė yra reikšmė, kuri nurodo į kitas puses, kurios per judesį pasirodytų kaip naujos perspektyvos. Bet tokios reikšmių nuorodos nepriverčia žmogaus eiti aplink daiktą, formuoti kitų perspektyvų ir pamatyti kitų pusių. Jei žmogui įdomu patirti, kaip atrodo daiktas iš kitos pusės, tai jis pats eis ir apžiūrės, bet be prievartos. Taip pat su daikto vidiniu ir išoriniu horizontais: daiktas yra kambaryje, o kambarys yra name, namas prie gatvės, bet visa tai nėra priežastis, verčianti žmogų eiti pro duris, atsidurti lauke ir tęsti savo judesius taip, lyg būtų būtinybė kaskart patikrinti, ar namas dar vis randasi toje pačioje gatvėje. Kitaip tariant, net ir konkrečiausia aplinka netampa viską lemiančiu priežastingumu.
Tačiau klausimas apie laisvą žmogaus veiksmą niekuomet negali būti keliamas atsajai nuo situacijos, kurioje veiksmas iškyla; bet koks veiksmas visuomet turi nelaisvės polių, sudarantį foną, kuriame priimami sprendimai. Kas įmanoma vienoje situacijoje, gali būti neįmanoma kitoje. Pasirinkimo laisvės ir nelaisvės aspektai turi būti nagrinėjami valios kontekste, nes tai bet kokio sprendimo poliai. Ir voliuntarizmą, ir determinizmą reikia atmesti, nes jų pateikiama analizė yra vienpusiška. Net ir nelaisvės polius nėra absoliučiai uždarantis, nes žmogus visuomet gali jį apeiti, rasti kitokias išeitis, o ne vien pasiduoti jo sukaustomam. Tokia būklė būtų tradicinės teologijos tęsinys, kai viskas, visur ir visada yra visiškai nulemta. Pozityvizmas (ir jo pagimdytas biheviorizmas) yra vienas iš tokios teologijos variantų.
Bet kokio sprendimo nelaisvės poliaus vienas aspektų yra žmogaus kūnas. Bet reikia suprasti, kad su nelaisvės poliumi yra susijusi tik viena kūniškumo plotmė – anatominė. Žmogus negali apsieiti be kvėpavimo, be vandens, maisto, be smegenų veiklos, nes jis be tokių automatiškų būtinybių negalėtų veikti kitose plotmėse: negalėtų vaikščioti, treniruotis, dirbti ir bendrauti. Kaip minėjome, fenomenologija laiko sąmonę įkūnyta sąmone, o ne atskira mąstančiąja substancija arba „dvasia mašinoje“. Taigi kūnas yra žmogaus būties pasaulyje būdas ir sąmoningų intencijų aktualizavimo, įgyvendinimo pasaulyje orientacijų galimybė. Todėl kūno ir jo veiklos pasaulyje analizė yra svarbi fenomenologinei sąmonės ir jos situatyvumo sampratai42.
Kūnas ir pasaulis
Kalbant apie sąmonę, nederėtų užmiršti, kad patirtis yra įgyvendinama trijų dimensijų daiktų pasaulyje, kurio mes nepatirtume, jei būtume gryna sąmonė. Vadinasi, pasaulio daiktų patirtis gali būti suprasta tik supratus mūsų neišvengiamą kūniškumą. Kūnas yra transcendentalinė subjekto santykio su pasauliu sąlyga, todėl Husserlis, atsigręždamas į tai, kaip dalykai pasireiškia ir yra duoti patirtyje, neišvengiamai turėjo svarstyti ir subjekto kūniškumą. Dabar nediskutuosime apie metafizinį kūno ir sąmonės dualizmą ir kūno redukavimą į iš atskirų dalių sudarytą mechanizmą. Veikiau tyrinėjimą pradėsime atsigręždami į gyvenamą kūną, nes šis yra mūsų tiesioginio įsitraukimo į aplinką pagrindas.
Anglų ir lietuvių kalbos turi tik po vieną žodį pavadinti kūnui, ir tasai žodis adekvačiai neišreiškia tikrenybių, į kurias nurodo. Gamtos mokslai vartoja kūno terminą pažymėti fiziniam objektui, kuris gali būti aprašytas masės, greičio ir padėties terminais. Kalbėdamas apie kūnus, mokslas turi omenyje objektus, kurie gali būti matuojami, skaičiuojami ir aprašomi remiantis mechanikos dėsniais. Aišku, kad žmogaus kūnui yra būdingi kai kurie bruožai, būdingi ir gamtos kūnams. Jo svoris, forma ir judėjimas kitų kūnų atžvilgiu gali būti matuojamas, o jo veikla iš dalies gali būti paaiškinta remiantis fizikos dėsniais. Juk žmogus negali pašokti iki mėnulio – gravitacijos dėsnis to neleidžia. Fenomenologija neatmeta tokių aiškinimų, bet parodo jų ribotumą – jie negali iki galo paaiškinti žmogaus veiklos. Kaip ir ankstesniuose pavyzdžiuose, fenomenologija čia vėlgi pasisako prieš bet kokias redukcionistines tendencijas, kurios visą kūno aiškinimą supaprastina į fizikinį (kaip tik šitaip atsitinka tarus, kad kūnas yra ne kas kita kaip jo stebimų ir matuojamų veiksmų visuma). Fenomenologija įrodinėja, kad žmogaus kūno neįmanoma suprasti tiktai kaip dar vieno gamtos daikto arba kaip objekto tarp kitų fizinių objektų, tokių kaip medžiai, akmenys ar žvaigždės, nes žmogaus kūnas yra tai, iš kur ir dėl kurio visi tokie gamtiniai objektai patiriami.
Kai kurios kalbos gali aprėpti šį papildomą kūno reikšmės aspektą. Vokiečiai skiria Körper ir Leib; Körper reiškia fizinį objektą, o Leib – gyvą ir patiriamą žmogaus kūną. Atitinkamai vokiečiai skiria kūno, kurį išgyvename, patyrimą (Erlebnis) ir objekto, su kuriuo susiduriame, patyrimą (Erkenntnis). Prancūzai taip pat skiria vécu („išgyventas patyrimas“) ir expérience („atsajus patyrimas“). Fenomenologija pabrėžia šios skirties svarbą tiriant „gyvenamo“ kūno (lived-body) aspektus, kurie yra neprieinami kiekybiniams gamtos mokslo metodams. Tam, kad išreikštume šią skirtį lietuviškai, fenomenologiniam kūno tyrimui atskirti nuo mokslinio vartojame terminus „savasis kūnas“, atitinkantį prancūzų corps propre, ir „išgyvenimas“ (lived-experience).
„Gyvenamą kūną“, tai yra savo paties kūną, suvokiame visiškai kitaip negu gamtos kūnus mokslo požiūriu. Fenomenologinis savo kūno tyrimas prasideda nuo to kūno tiesioginio patyrimo ir nurodo tokius jo skiriamuosius bruožus:
Savasis kūnas – motyvų šaltinis
Savasis kūnas yra ir veiksmų motyvacijos šaltinis, nes gyvybiniai poreikiai, taip pat ir poreikis gyventi, įeina į visus žmogaus projektus. Tiesa, gyvybinius poreikius galime tam tikru mastu valingai kontroliuoti, bet jie sudaro visos veiklos foną, kurio niekuomet negalime visiškai nepaisyti. Jie yra žmogaus patiriamos situacijos dalis ir ruožas. Tačiau netgi gyvybinių poreikių negalime aprašyti visai objektyviai, nes jie yra patiriami tiesiogiai. Gyvybiniai poreikiai rodo glaudų sąmonės ir „gyvenamojo“ kūno ryšį, bet juos reikia matyti visuminės žmogaus situacijos kontekste. Reikia pabrėžti, kad gyvybiniai poreikiai nėra reagavimas į aplinką, bet specifinės reikšmės patirtis: ši uoga yra valgoma, ana ne, šis kartus grybas yra nuodingas, o šis be taškelių yra valgomas. Kitaip tariant, aplinka yra ne bereikšmių juslinių dirginimų suma, bet dalykiškų nuorodų tinklas, kuris apima įvairiausias patirtis ir tai, kas jose duota.
Savasis kūnas – būties pasaulyje pagrindas
Savasis kūnas yra žmogaus būties pasaulyje pagrindas ir taip pat jo vieta erdvėje ir laike. Sąmonės intencijos tiktai būdamos kūniškos gali būti aktualizuotos pasaulyje. Iš tiesų kūnas yra glaudžiai susijęs su sąmonės intencionalumu, nes be savojo kūno sąmonė negalėtų būti nukreipta į pasaulį. Tai suteikia papildomo svarumo požiūriui, kad intencionalumo sąvoką reikia išplėsti, kad ji apimtų ir veiksmus taip, kaip ji apima mintis. Veiksmai visuomet yra nukreipti į pasaulį. Sąmonė ir kūnas yra neatskiriamai susiję ir vieno negalima suprasti be kito. Modernus dualizmas yra nepateisinamas, nors jis persmelkia racionalizmą, empirizmą ir jų variantus, įskaitant ir fiziologinį smegenų bei kūno dualizmą, tarsi smegenys nebūtų kūniškos ir valdytų kūną „iš viršaus“. Kaip bus pabrėžta vėliau, net „iš viršaus“ yra suvokiama vien dėl to, kad kūniška veikla yra sąmoninga ir toks kūniškas sąmoningumas yra būtinas visose kultūrose ir civilizacijose.
Savasis kūnas – orientacijos centras
Savasis kūnas – tai centras, iš kurio stebima visa kita. Niekuomet nematome savo kūno kaip kito objekto, nes savasis kūnas yra bet kokio patyrimo sąlyga. Viską pasaulyje žmogus mato iš savo paties kūno perspektyvos ir per jo situatyvumą; taigi savasis kūnas sudaro bet kokio patyrimo nesupaprastinamą poziciją. Kai kurie fenomenologai, pavyzdžiui, Ricoeuras, laiko kūną kiekvienos pagavos „čia, iš kur“ (ici d’où). Tačiau šitai reikia suprasti ne tiktai erdvės prasme (nors pasakymas apima ir erdvinį aspektą), bet veikiau platesniu veiklios orientacijos požiūriu. Šiuo atveju teiginys, kad pasaulis negali būti kitaip nagrinėjamas kaip tik sąlytyje su kūniška sąmone, skambėtų keistokai mokslo teorijoms, kurios teigia, kad pasaulio pažinimas turi atsisakyti bet kokių žmogiškų prielaidų. Mokslams kūnas yra vienas iš fizinių objektų ir neturi jokios privilegijuotos pozicijos. Fenomenologiškai kalbant, šis teiginys turėtų paaiškinti moksluose vartojamas erdvės ir laiko struktūras. Anot mokslų, erdvė yra homogeniškų pozicijų arba taškų geometrinė duotis – daugiau nieko. Bet taškai yra matematiški, vadinasi, neturintys nei tęstinumo, nei krypties. Jie nenurodo, kad nuo „šito taško iki ano“ yra toks ir toks nuotolis, nes toks nurodymas reikalauja judesio nuo „čia iki ten“. Fiziškai suprastas kūnas stovi – bet negalima sakyti, kad jis yra „čia“, nes „čia“ reikalauja „ten“, ir šiuo atveju atsiveria erdvinė veiklaus kūno orientacija. Kitaip sakant, jei yra teigiama, kad Andromedos galaktika randasi ten ir už penkių milijardų metų bus čia, vadinasi, susidurs su mūsų galaktika, tai jau yra daroma veiklaus kūno, besiorientuojančio erdvėje, prielaida, kuri sąlygoja fizinės erdvės įvykių kryptingumus. Net ir teiginys, kad įvykis bus „tada“, reiškia kryptį nuo „dabar“, nes suprantama, kad ta galaktika atkeliaus „nuo tada iki dabar“. Ji yra dar mums „prieš akis“ ir mes su ja susitiksime. Visa tai yra reikšmių tinklas, kurio pagrindas yra veikiančio kūno sistema. Ji susideda iš šešių krypčių, kurios išreiškiamos įvairiomis metaforomis. Turime „aukštyn/žemyn“ ir „į priekį/atgal“, ir „kairė/dešinė“. Dievybės randasi „aukštai“, o demonai „žemai“, Platono idėjos yra „aukštai“, o jusliniai įvykiai yra „žemai“, mes žengiame į „priekį-ateitin“ ir „paliekame praeitį“. Net ir moksliškas laikas eina nuo praeities iki dabarties į ateitį, o nubrėžta laiko kryptis yra iš kairės į dešinę. Taip pasirodo net kalbos filosofijų trūkumai. Teigti, kad mes elgiamės pagal kalbos taisykles, yra neįmanoma be kūniškos veiklos pagrindo. Juk kalba yra be jokių dimensijų – absoliučiai lėkšta, ir visos kalbos nuorodos remiasi ir išreiškia kūniškas orientacijas. Be kūno nėra jokios gelmės, arba, kaip sakytų Merleau-Ponty, bekūniška dievybė yra absoliučiai lėkšta. Net visa bendruomenės architektonika yra kūniška: yra „aukštesnės ir žemesnės“ klasės, randasi „aukščiausios institucijos“, o jų „apačioje“ pavaldūs piliečiai, pasirodo progresyvūs judesiai, vedantys žmoniją į „ateitį, į priekį“, matyti architektūra, kurioje yra „priekinės ir užpakalinės“ durys, „aukštesni ir žemesni“ aukštai ir juose surūšiuoti „aukštesni ir žemesni“ žmonės. Esant tokiam stoviui, yra aišku, kad sąmonė yra ne įkūnyta, bet tiesiog kūniška, nes visas pasaulio sąmoningumas yra grindžiamas kūniškos veiklos orientacijomis.
Kūniškumas turi savo veiklias struktūras, kurios irgi yra bendros, nors turinčios specifinius pavienius variantus; tokios struktūros pirmiausia priklauso nuo stovinčio ir šešeriopai orientuoto kūniškumo: aukštyn/žemyn, priekin/atgal, kairė/dešinė. Daug kalbinių metaforų ir bendruomenės struktūrų, architektūra ir visa įrankinė sąmonė remiasi šiuo orientuotu kūniškumu: mes žengiame į priekį, į ateitį ir paliekame praeitį už savęs, mūsų pastatai turi priekines ir galines duris, dievybės randasi aukštai, o jų priešai yra nugramzdinti į apačią. Mūsų politinės kryptys gali priklausyti dešiniesiems arba kairiesiems, o protas yra aukščiau už kūną. Visi įrankiai yra organizuojami pagal tokio kūniškumo reikalavimus: automobiliai, autobusai, lėktuvai, karietos turi priekines ir galines sėdynes ir keleiviai supranta be nuostabos, kai autobuso vairuotojas liepia keleiviams įlipti per priekines ir išlipti per galines duris. Erdvė/laikas nėra suvokiami be kūniškumo, ir jų struktūros kinta pagal kūniškos orientacijos reikalavimus. Skrisdami lėktuvu, mes paliekame Vilnių kaip vieną konkrečią erdvės vietą, o skrendant toliau mūsų erdvė plečiasi – mes paliekame visą Europą ir skrendame į Šiaurės Ameriką. Artėjant prie jos, mūsų erdvė pradeda konkretėti, nes jau reikia taikyti į vis siaurėjančią erdvę ir pagaliau į visai mažą vietą – Niujorką, o dar konkrečiau – į nusileidimo taką. Tokios variacijos atsitinka ir su laiko patirtimi, reikalui esant galima paskubėti, galima ir lėčiau ką nors daryti, arba net valandėlei atsipalaiduoti. Taigi, pasirodo, kūniškumas varijuojamuose veiksmuose dalyvauja ir kaip bendras, ir kaip specifiškai individualus. Jis nėra grynai empirinis faktas, nes yra prasmingas.
Savasis kūnas transcenduojamas projekte
Tradicinė filosofija nepastebi savojo kūno svarbos dėl to, kad kūnas visuomet yra transcenduojamas, peržengiamas kaip taškas, iš kurio pasirodo visa kita. Kūną, kaip žmogaus orientaciją pasaulyje, visuomet numato kiekvienas projektas. Jis slypi kiekviename žmogaus veiksme taip, kad gali būti sučiuoptas tik pasitelkus antrojo laipsnio refleksiją. Vienas iš būdų tai pasiekti – tai projekto žlugimas, sakykime, kai atletui nepavyksta atlikti norimo judesio, atitinkančio jo projektą laimėti. Čia dėmesys yra grąžinamas į kūną, kuris visuomet buvo fone, tačiau paprastai būdavo transcenduojamas dėl paties projekto. Fenomenologija teigia, kad tam, jog suprastume kūną kaip savąjį kūną, visuomet turime jį interpretuoti esamo projekto atžvilgiu. Regimas iš išgyvenimo pozicijos, savojo kūno veiksmas yra esamos situacijos atitikmuo.
Savasis kūnas ir kiti asmenys
Savasis kūnas yra būdas suvokti kitus asmenis, o kitų kūnai savo ruožtu yra jų esaties būdas. Individo sąmonė yra savojo kūno veiksmai; suvokdami kitą asmenį, pirmiausia patiriame jo kūną. Radikali sąmonės ir kūno skirtis, tokia kaip Descartes’o, neleidžia suprasti kito asmens kaip įkūnytos arba, dar tiksliau, kaip kūniškos sąmonės. Husserlis tyrė kūno reikšmę kito asmens suvokimui antrajame „Idėjų“ tome53 ir „Karteziškosiose meditacijose“64, taikydamas analogijos ir apercepcijos sąvokas. Jis norėjo atskirti kito asmens pažinimą nuo fizinio objekto pažinimo. Kitą patiriame kaip kūnišką sąmonę, o ne vien kaip objektą gamtoje, nes kitą suvokiame kaip analogišką sau. Analogiškumas intersubjektyviuose įkūnytuose santykiuose reiškia ne tai, kad aš galiu savo kūniškas išraiškas palyginti su kito kūno išraiškomis ir taip suprasti, kas dedasi kito viduje. Analogiškumas reiškia, kad kito kūnas suprantamas kaip kitas subjektyvaus požiūrio kūniškumas. Kito kūnas analogiškas manajam kaip kitas kūniško požiūrio centras yra analogiškas mano kūniškam požiūrio centrui. Kitaip sakant, suprasti kitą reiškia ne mąstyti taip pat, kaip kitas, bet suprasti jo pozicijos skirtingumą nuo manosios, suprasti, kad dalykai, esantys šalia kito, yra toliau nuo manęs, kad tai, kas yra mano kairėje, kito įkūnyto centro požiūriu yra dešinėje, arba tai, kas yra prieš mane, yra už kito. Savo kūną nuolatos asocijuojame su kitais kūnais ir taip atrandame suderinamumo arba poravimo patirtį. Be kūniškos sąmonės analogijų nebūtų įmanomas erdvės ir laiko policentriškumas.
Tik atsisakydami radikalios kūno ir sąmonės perskyros, kūną galime suprasti kaip išraiškingą. Jei nesuvoktume kūno išraiškingumo, tai negalėtume nei bendradarbiauti, nei veikti kartu su kitais. Suvokiant kito kūną ne kaip objektą, bet kaip subjektą, labai svarbus dvigubo jutimo fenomenas. Liesdami savo kūną mes jaučiam ne tik liečiančiąją kūno dalį, bet ir paliestąją. Vadinasi, liesdami save, mes jaučiam savo kūną kaip lietimo subjektą ir objektą vienu metu. Analogiškai liesdami kitą kūną mes jaučiam jį ne tik kaip liečiamą kūną, bet ir kaip kūną, kuris liečia manąjį. Tokiu būdu prisilietimo patirtis mus moko, kad kūnas yra ne tik subjektas, bet ir objektas, ir atvirkščiai – kūnas objektas įgyja subjekto statusą. Kūną toliau fenomenologiškai nagrinėjo Sartre’as, Merleau-Ponty ir Ricoeuras.
Kūnas ir kinestetika
Kinestetika, arba judėjimo patirtis, yra būtina kūniškos patirties plotmė. Net paprastas ko nors pastebėjimas, paprastas ko nors apžiūrėjimas reikalauja judesio, ar tai būtų tik akių pasukimas, ar reikiamo žingsnio žengimas. Bet koks dėmesio atkreipimas yra ne reagavimas į dirgiklius, bet minimalus ir net nepastebimas intencionalumas. Galvos pajudinimas ir viso kūno atgręžimas į kitą stalo pusę jau yra laiko protencija, o ką tik buvęs žvilgsnis į šią pusę yra laiko retencija. Tai kūniškos laiko konstitucijos patirtys, kurios nesiskiria nuo sąmonės patirties. Tiesiogiai kūniškoje veikloje patirtas daiktas atsiveria savo akiračiuose lygiai taip pat, kaip tokia veikla atveria tuos akiračius. Aš galiu eiti toliau aplink stalą, aš galiu išeiti iš namo, nueiti į daržą ir tęsti laiko akiratį, atverdamas kitas galimybes. Bet šios yra kūniškos veiklos patirtys: aš galiu nueiti iki ten, o nuo ten pažvelgti dar toliau. Svarbu atkreipti dėmesį, kad nuėjimas nuo čia iki ten reiškia intencionalią kryptį, kuri neskiria kūno nuo sąmonės – reiškia, kad kūniška veikla yra intencionali ir sąmoninga. Kūniška veikla sutampa su transcendentalios sąmonės veikla ir jų atskyrimas yra spekuliatyvios metafizikos, o ne tiesioginės patirties rezultatas.
Tokioje patirtyje pasaulis ir santykiai su kitais sudaro pirmapradę konstituciją, nes kūniškas subjektas randasi pasaulyje, yra su juo varijuojamas ir tęsiamas, ir pasaulis yra tiek atvertas, kiek kinestetinė veikla tęsia laiko ir erdvės akiračius: nuo čia/dabar iki ten/tada. Todėl kūniškumas sutampa su sąmoninga veikla, kuri yra tiesiogiai įsivėlusi tarp pasaulio daiktų, įvykių ir jų akiračių. Teigiant fenomenologiškai, tokia veikla yra transcendentalus įvykis. Bet toks įvykis atsiskleidžia kaip „aš galiu“ pirmenybe prieš „aš mąstau“, ir asmens tapatybė pirmiausia yra mano veiksmai, o ne „aš“ kaip mąstymo centras. Nors buvo aišku, kad eidetinė įžvalga atveria bendrumą dar prieš empirinę apibendrinimo metafiziką ir racionalų a priori kategorijų klodą, kūniška veikla yra situatyvi, bet taip pat bendra, yra būtina, bet taip pat kontigentiška. Vadinasi, kūniškumo negalima nei supaprastinti į empirinius faktus, nei paversti jo universalia kategorija. Kūniškumas yra tarp šių kraštutinumų ir jis pasižymi specifine veikla, kuri visuomet randasi situacijoje ir yra tos situacijos struktūra. Ji dėl savo bendrumo yra prieinama kitiems ir tiesiogiai jų matoma. Tokia situacija nėra uždara, nes kūniškumas visuomet yra atviras patirties lauko pratęsimams, o laukas visuomet nurodo į galimų žingsnių ir gestų toliau/daugiau.
Analogizavimas yra dar viena bendra kinestetinės veiklos plotmė. Mes žinome, kad dalykai yra duoti tipologiškai ir skiriasi savo ypatybėmis. Bet tiesioginė kūniška veikla, vykdydama užduotį, peržengia daiktų tipologines ribas ir pakeičia dalykus į užduoties funkcijas. Man reikia įkalti kuoliuką. Savo aplinkoje randu pagalį, akmenį ir plaktuką. Per akies ir rankos įžvalgas tie trys dalykai pasidaro vienas kitam analogiški, vertinant juos kaip tinkamą ar pritaikomą įrankį kuoliuko įkalimui. Vadinasi, kalboje įgytos ir apibūdintos tipologijos pradingsta tiesioginės kinestetinės patirties analogizavime. Šia patirtimi remiasi ir istorinis, poli-centriškas kitų supratimas.
Kūniška veikla reiškiasi kaip bendrybė ir individualumas vienu metu. Toks kūnas pasirodo kaip galintis realizuoti konkrečius planus, suprasti, ką jis gali ir ko negali, susiaurinti arba praplėsti veiklos procesus ir taip pat suprasti kitų veiklas, kurios šiek tiek skiriasi nuo jo veiklos. Griežtai kalbant, veikla nėra suprantama lyg ji būtų kokios nors būties, substancijos ar medžiagos ypatybė, bet ši veikla struktūruoja individualų kūną. Čia ir pasirodo supratimo savęs kaip aš galiu pirmenybė. Aš galiu pakelti, pastumti, pasiekti, įrengti, pratęsti savo galias per įrankius, kuriuos turiu rankoje, ir tuo būdu sukurti aplinkos architektoniką. Kiekviena su uždaviniu susieta veikla taip pat inspiruoja kitų veiklas, kurios skiriasi nuo mano. Jau vaikystėje prasideda kinestetinis pasaulio išbandymas, kuris formuoja, ką aš galiu ir tuo pačiu kaip aš suprantu aplinką: kas man pasiekiama, nepasiekiama, pakeliama, prieinama bei įmanoma. Taip pat pasirodo tiesioginis patyrimas to, ką kiti gali ir ar gali daugiau ar mažiau. Šiuo atveju randasi bendrybė, kinestetinis veiksmo supratimas, bet taip pat galėjimų skirtumai, kurie konstituoja pačius individų skirtumus. Per pakartojimus kiekvienas įgyja nusistovinčių veiksmų struktūrų, kurios lemia specifinį kūno stilių. Veiklos plotmėje pasirodo pirminis savęs ir kito supratimas, ir pirminė aš galiu refleksija pasirodo sąryšyje su ji gali daugiau. Panaši refleksija pasirodo ir mėginime ką nors nuveikti, kur nepasisekęs siekimas leidžia reflektuoti, kaip reikia pasitaisyti – pasistiebti, pašokti ir net panaudoti įrankį kaip pratęsimą to, ką aš galiu, taip praplečiant galėjimo variantus. Tokie variantai atveria kinestetinį spontaniškumą ir kūno veiksmų pasirodymą vieno per kitą. Patirtis plečiasi per kinestetinį klausimą: ar aš tai galiu padaryti? Taip atsiveria struktūruoti galių procesai ir formuojasi įvairiai varijuojamos užduotys, kurios niekada nėra galutinės.
Bendras pratęsimas turi dvi sąlygas. Pirmoji – kaip bendras uždavinys, bendras dalykas, apie kurį sukasi veikla, antroji – tai skirtingų veiksmų ir jų variacijų tęsinys, kuris individus ir padaro individais. Mes ką nors keliame, bet ji kelia iš to galo, o aš iš šito, nes galas, kurį ji kelia, yra sunkesnis, o aš galiu pakelti tik tą lengvesnį. Taigi turime vieną uždavinį, bendrą veiklą, bet skirtingas veiklos galias. Bet ši veikla yra ne tik jos ir mano, ji policentriškai įtraukia ir kitų galias: „Būtų gerai, kad čia pasirodytų Arvydas; jis labai įgudęs tokius dalykus kelti“, arba „Gerai, kad čia nėra Arūno; nors jis labai noriai padeda, jo pagalba tik trukdo kitiems“. Šios plotmės patirtis randasi dar iki bet kokio psichologinio kito žmogaus patirties išaiškinimo, kai, pavyzdžiui, empatija aiškinama kaip kito pažinimas, pajaučiant, ką kitas jaučia. Kinestetinės veiklos plotmėje empatija gali būti pakeista patirties perėmimu. Aš matau, kad kitam nesiseka vienam atlikti uždavinį, taigi aš padėdamas jam perimu dalį užduoties, arba kartais, jei jis apskritai nepajėgus atlikti užduoties, aš galiu perimti jo veiklą. Tai yra kūniškos ir tarp-kūniškos veiklos patirtys, kurios steigia individą ir kurios yra ne tiesioginis faktas ir ne esmė, bet abu iškart. Todėl dar kartą galima teigti, kad aš galiu yra pirmesnis nei aš galvoju. Veiklos akiratis prasideda su kiekvienu uždaviniu. Dalykų morfologijos taip pat nurodo, kaip juos galima formuoti, kilnoti, kas prie ko tinka, ko trūksta, kur ir kada toks trūkumas gali būti pašalintas. Jei aš tai šiandien padarysiu, tai rytoj galėsiu nueiti ten ir ten ir gauti ko reikia. Dėl tokių nuorodų dalykai tampa permatomi. Jie irgi nėra tik nebylūs faktai, bet įsivelia į gyvenamą pasaulį kaip laiko–erdvės ir gelmės reikšmių sluoksniai. Kiekvienas dalykas yra atvira nuorodų sistema, parodanti, ką su juo galima daryti ir kokiems pritaikymams jis yra tinkamas. Leidimas yra akiratis, kuris susilieja su mūsų veiklos akiračiais ir galimybių išbandymu, o pastarosios jau remiasi kinestetinės patirties analogijomis.
Kultūrinis kūnas
Veikiantis arba gyvenamas kūnas susikuria galias santykiaudamas su gyvenamo pasaulio įrankiniais poreikiais ir su kitais kūnais, kurie pasirodo kaip mūsų galių tęsiniai ir variantai. Tokios galios tampa kasdienišku kūno stiliumi. Bet egzistuoja ir kitas kūniškumo klodas – kultūrinis, kuris neturi įrankinės reikšmės (kartais jai net kliudantis). Ši kultūrinė kūno steigtis reglamentuoja, kaip reikia vaikščioti, kaip mankštintis, koks kūno svoris turi būti palaikomas, kaip reikia sėdėti ir naudoti stalo įrankius, kam ir kaip nusilenkti, kaip būti patraukliam/iai. Toks kūnas yra apsuptas ir tęsiamas per daugybę specifinių sukurtų reikmenų: įranga kūnui mankštinti, sportinė avalynė, elegantiški aukštakulniai, dietos, šukuosenos, tepalai ir kremai, purvo vonios. Visa tai turi derėti su dabartinėje kultūroje priimtinais kūno įvaizdžiais. Trumpai tariant, mes turime ne tik įrankinius kūnus, bet taip pat kultūrinius, stilingus, manieringus, politiškai korektiškus kūnus. Tokio kūniškumo sąlyga yra nepakankamumas: jokia dieta, mankšta ar kitoks kūno kankinimas nepadeda pasiekti to „idealo“, kuris kaskart atitolsta ir kinta, nepaisant visų pastangų. Gal jau rytoj reikės pradėti kūną projektuoti iš naujo, nes pasirodė visai kitoks įvaizdis, kurį reikia įkūnyti. Kultūrinis kūniškumas apima ritualines veiklas ir jų stilius. Tai visokios eigos, apeigos, kuriose dar kartą pasirodo išraiškingumas: jie stovi kilniai, išdidžiai, jie eina grėsmingai, rimtai arba išdykaudami, jie švelniai patrauklūs arba šiurkštūs. Visa jausmų psichologija yra ne koks nors vidujybės būvis, bet tiesiogiai patiriamos kūniškumo išraiškos. Tokios išraiškos pasako daugiau nei žodinė kalba, nes ji irgi yra kūniškos veiklos tęsinys.
Fenomenologinės kūno analizės išvada yra ta, kad savasis kūnas yra vienintelė mūsų prieiga prie pasaulio ir kad pasaulis net negali būti nagrinėjamas atsajai nuo kūno teikiamos perspektyvos. Taigi suvokimo vaidmuo, suprantant pasaulį, taip pat yra svarbi fenomenologijos tema.
1 Ricoeur P. Philosophie de la volonté. I. Volontaire et l’Involontaire. – Paris: Aubier, 1950; II. Finitude et Culpabilité (T. 1: L’Homme failible; T. 2: La Symbolique du mal. – Paris: Aubier, 1960).
2 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. – Halle, 1921 (liet. vert.: Šeleris M. Dorovingo asmens esmë // Problemos. – 1974. – Nr. 13. – P. 117–127).
3 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution.
4 Husserl E. Karteziškosios meditacijos. – Vilnius: Aidai, 2005.
John Schwindt. Liuterio paradoksai ir Šekspyro Dievas: absurdo radimasis XVI a. literatūroje
2014 m. Nr. 12
Iš anglų k. vertė Kęstutis Pulokas
Amerikietis literatūros kritikas Johnas Schwindtas Šiaurės Rytų šiuolaikinių kalbų asociacijos (NeMLA, JAV) leidžiamame mokslo žurnale „Modern Language Studies“ (1985, Nr. 4) paskelbtame straipsnyje gvildena Martyno Liuterio ir Reformacijos judėjimo poveikį literatūrai ir Viljamo Šekspyro kūrybai. Tyrinėtojas pabrėžia, kad žmogiškosios būklės absurdiškumą nagrinėti pirmieji ėmėsi ne Sorenas Kierkegaardas ir egzistencialistai, o dar XVI amžiuje M. Liuteris, kurio teologija padarė stiprią įtaką to meto visuomenės gyvenimui, taip pat literatūrai.
Ši publikacija skirta Viljamo Šekspyro 450-osioms gimimo metinėms.
Kritinės diskusijos apie absurdą Šekspyro pjesėse visuomet anachronistiškos. Pavyzdžiui, Robertas Hapgoodas teigia, kad „vienas iš būdų Šekspyro požiūriui perteikti – pateikti jį absurdo teatro kontekste“1. Panašiai Anne Paolucci tvirtina, kad Šekspyras „numato“ šiuolaikinių dramaturgų, tokių kaip Camus, Ionesco, Becketas ar Albee, draminius įpročius ir veiksmus2. Kiti Šekspyro kūrybos absurdą gretina su Nietzsche’e, Kierkegaardu ir Berdiajevu, su Camus ir Sartre’u, su Unamuno ir Pirandello, su Jaspersu ir Heideggeriu, su Dostojevskiu ir Melville’iu3.
Ir nors dažnai tokie sugretinimai daug ką paaiškina, tačiau gali ir suklaidinti, nes leidžia manyti, esą iki Šekspyro absurdo idėjos nebūta. Tačiau absurdo idėjos, lygiai kaip susvetimėjimo ir atitolimo idėjų, ištakos glūdi bibliniuose tekstuose, tokiuose kaip Jobo ir Mokytojo knygose ar Laiške romiečiams, ypač dėl to, kad šiais tekstais vėlyvųjų viduramžių voliuntaristų ir kai kurių Reformacijos teologų buvo grindžiamas tariamas Dievo neteisingumas ir neracionalumas. Norint suvokti šekspyriškoje tragedijoje glūdintį absurdiškumą, labai pravartu pirmiau pažinti absurdo radimąsi Liuterio ir jo amžininkų paradoksinėje ir dialektinėje teologijoje.
Nors Kierkegaardas dažnai laikomas šiuolaikinės absurdo idėjos išplėtojimo pirmtaku, pats jis rašė: „O, Liuteris tebėra mūsų visų mokytojas!“4 Liuteris supurtė XVI amžių ne atgaivindamas nuoseklių ortodoksų šv. Augustino ir šv. Pauliaus teologiją, bet atkakliai laikydamasis teologinių paradoksų Tertuliano maniera5. Liuterio teologijos dialektinis pagrindas akivaizdžiai regimas jo priešybių metafizikoje, jo paradoksalaus pasislėpusio Dievo teorijoje ir atkakliame tvirtinime apie krikščionių tikėjimo dogmų absurdiškumą.
Liuteris nuo pat pradžių plėtojo paradoksalumą6. 1517 m. rašytuose laiškuose jis triskart savo tezes pavadina paradoksais7. „Dispute prieš scholastinę teologiją“ (1517 m. rugsėjo 4 d.) jis drąsiai įvardija ortodoksijos šaltinius, kuriems prieštarauja savo tezėmis; kai kurios iš šių tezių yra paradoksinės, pvz., trisdešimt aštuntoji: „Nėra dorybės <…> be nuodėmės“8. „Heidelbergo disputo“ (1518 m. balandžio 26 d.) įžangoje Liuteris skelbia savo tezes esant „teologiniais paradoksais“, kurie, anot jo, „yra pagrįstai išdėstomi, remiantis Pauliumi, <…> ir dera su Augustinu“9. Tarp šių paradoksų yra ir tokie teiginiai: „Geras darbas yra mirtina nuodėmė“ ir „Laisvoji valia yra belaisvė ir linkusi į nuodėmę“10. Šiame „Dispute“ Liuteris išryškina šlovės teologijos (theologie gloriae) ir paties plėtojamos kryžiaus teologijos (theologie crucis) opoziciją ir išdėsto savo paradoksinės teologijos pamatą:
Žmogaus darbai, nors visuomet rodosi puikūs ir iš pažiūros labai geri, iš tiesų veikiausiai yra mirtinos nuodėmės. „Dievo darbai, nors galbūt visuomet rodosi pikti ir iš pažiūros labai blogi, iš tiesų yra amžino nuopelno darbai <…>. Šlovės teologas teigia, kad tai, kas bloga, yra gera, o tai, kas gera, yra bloga. Kryžiaus teologas viską vadina tikrais vardais <…>. Kol žmogus nepažįsta Kristaus, jis nepažįsta ir jo kentėjimuose slypinčio Dievo <…>. Tikroji teologija ir Dievo pažinimas glūdi nukryžiuotame Kristuje <…>. Būti vadinamas teologu nusipelno tas, kuris įsisąmonina, kad regimi ir akivaizdūs dalykai apie Dievą įžvelgiami per kentėjimą ir kryžių <…>. Taigi Dievas sunaikina išmintingųjų išmintį; kaip skelbia Izaijas (45, 15): „Tikrai tu esi pasislėpęs Dievas“11.
Kryžius Liuteriui yra paradoksalumo šaltinis ir patvirtinimas: kai dauguma dalykų apreiškiami Kristuje, Dievas labiausiai pasislėpęs išlieka kvailystėje, kentėjime ir kryžiaus gėdoje. „Kryžiaus teologija reiškia, kad Dievas slepiasi savo paties nuveiktame išganymo darbe ir kad Jis veikia ir kuria paradoksaliai, šį savo darbą slėpdamas taip, kad šis atrodytų tarsi visiškai priešingas veiksmas“12.
Paradoksinę pasislėpusio Dievo teologiją Liuteris nuodugniau išplėtoja veikale „Apie valios pančius“ (1525), atsiliepdamas į Erazmo „Apie valios laisvę“ (1524). Pasak Liuterio, Dievas yra taip gerai pasislėpęs, kad „vadovaudamasis ir spręsdamas žmogaus protu, galiausiai būsi priverstas tarti, kad Dievo arba nėra, arba Jis neteisingas“:
„Pažiūrėk, kaip klesti nenaudėliai, ir koks didis gerųjų vargas. Patarlės ir patirtis, patarlių gimdytoja, liudija, kad kuo žmonės nedoresni, tuo labiau jiems sekasi. „Plėšikų palapinėse ramu“, – byloja Jobas (12, 6), o 72-oji psalmė skundžiasi, kad nedorėliai pasaulyje be rūpesčių kaupia turtus (Ps 72, 12). Argi nėra visuotinai pripažįstama, kad neteisingiausia, kai blogi žmonės klesti, o gerieji kenčia? Betgi pasaulyje yra būtent taip13.
Tačiau, Liuterio manymu, tariamas Dievo nebuvimas yra tikslingas. Tai išankstinė tikėjimo sąlyga: „Kadangi tikėjimas įrodo tikrovę, kurios nematome (žr. Hbr. 11, 1), turėtų atrodyti, kad yra priešingai“14.
„Tikėjimo objektas yra tai, ko nematome. Todėl, kad tikėjimui liktų vietos, visa tai, kuo tikima, turi būti paslėpta. Ir paslėpta tai giliausiai – po priešingybėmis to, ką matome, jaučiame ir patiriame. Todėl, kai Dievas gaivina, Jis tai daro žudydamas; kai teisina, Jis tai daro paskelbdamas kaltu; į dangų Jis kelia, nugramzdindamas į pragarą <…>. Taigi Dievas slepia savąjį amžinąjį gailestingumą ir ištikimąją meilę po amžina rūstybe, savąjį teisingumą po neteisingumu <…>. Supratimo negalimumas palieka vietos tikėjimui pasireikšti <…>.” (P & J, p. 101)
Tad Liuteriui tikėjimas yra menas suprasti pasislėpusio Dievo paradoksus, „tvirtai laikytis gilaus ir paslėpto „taip“ po išoriniu „ne“15.
Nors tarp Liuterio pasislėpusio Dievo šaltinių yra tokios Šventojo Rašto eilutės kaip Įst 29, 28, Job 13, 24, Iz 45, 15, Jer 14, 8, tačiau svarbiausiuoju šaltiniu laikytina vėlyvųjų viduramžių voliuntaristų radikalios laisvės ir Dievo valios suverenumo idėja. Šv. Tomas Akvinietis ir jo sekėjai, remdamiesi Aristoteliu, teigė, kad intelektas yra aukštesnė savybė negu valia ir kad intelektas vadovauja valios veiksmams ir juos veikia. Anot šv. Tomo, kadangi Dievo intelektas yra Jo esybė, o Jo valia kyla iš Jo intelekto, neįmanoma, kad Dievas galėtų norėti kažko, kas nebūtų protinga, teisu ir gera:
„Kadangi tai, kas intelektu suvokiama esant gera, yra valios objektas, neįmanoma, kad Dievas norėtų ko kito nei tik to, kam pritaria Jo išmintis. Kitaip tariant, toks yra Jo teisingumo Įstatymas, kurio laikydamasi Jo valia yra teisi ir teisinga.” („Summa Theologica“, I, kl. 21, art. 1)16
Vis dėlto XIV a. valios pirmumas intelekto atžvilgiu ir valios laisvė nuo intelekto, – tiek žmogaus, tiek Dievo, – buvo atkakliai ginama. Okamas ir jo sekėjai baiminosi, kad apibrėžti Dievą pirminės priežasties, pvz., intelekto, požiūriu reikštų apriboti Jo veiksmus, o priskirti Jam tam tikrą pastovų veikimo būdą reikštų sumenkinti Jo absoliutų suverenumą17. Jie pabrėžė begalinę Dievo valios laisvę, taigi – kitų Jo savybių sąskaita ir nepaisydami ne tik proto, bet netgi Apreiškimo.
Vadovaujantis tokiu voliuntaristiniu požiūriu, Dievo valia yra laisva nuo prigimtinio įstatymo, nuo apreikšto įstatymo, nuo proto ir netgi nuo Bažnyčios. Šis Dievas gali elgtis kaip panorėjęs. Jis gali apdovanoti vieną žmogų už tai, kad šis Jo nekenčia, o kitą nubausti, už tai, kad šis Jį myli. Nusidėjėlį Jis gali mylėti labiau negu esantį malonės būsenoje. Jis gali klaidinti. Jis gali norėti, kad kartu egzistuotų mirtina nuodėmė ir malonė. Tiek Jis, tiek Kristus gali nusidėti18. Panorėjęs gali išganyti nuodėmingą pagonį. Panorėjęs gali pasmerkti šventą krikščionį. Panorėjęs užkietinti širdis, Jis jas užkietina, ir jokia radikaliai priklausoma būtybė negali Jo klausti: „Ką tu darai?“ (Job 9, 12). Jis gali daryti ką panorėjęs, nebūdamas neteisingas savo kūriniams, nes, kaip teigia Gabrielis Bielas, jeigu Jis padarytų kažką, ką pats yra paskelbęs esant neteisinga, tuojau pat tai virstų teisinga, nes Jis to nori, kadangi Dievo valia pati savaime yra įstatymas19. Išlaisvinta iš gerumo, teisingumo, gailestingumo, išminties ir meilės varžtų, ši vėlyvųjų viduramžių dievybė išties yra absurdo viešpats.
Nors Liuteris atmetė vėlyvųjų viduramžių teologų neopelagianistines idėjas apie nuteisinimo nusipelnymą, jis priėmė jų kraštutinai voliuntaristinį Dievo valios suvokimą. „Dieve, – rašo Liuteris, – glūdi tik valia, valia, valia <…>. Tegu nutyla kiekvienas, kuris nežino, kad Dievas nėra pavaldus jokiam įstatymui!“20
„Dievas yra Tas, kurio valiai jokia priežastis ar pagrindas negali tapti taisykle ar norma; nes niekas negali jai prilygti ar ją pranokti, o ji pati yra visa ko taisyklė. Jeigu ją varžytų bet kokia taisyklė ar norma, bet kokia priežastis ar pagrindas, tai jau nebebūtų Dievo valia. Tai, ko Dievas nori, yra teisinga ne dėl to, kad Jis to turėtų ar privalėtų norėti; atvirkščiai, tai kas vyksta, turi būti teisinga, nes Jis to nori.” (P & J, p. 209)
Liuterio Dievas nėra saistomas nei žmogiško teisingumo suvokimo, nei Šventojo Rašto nuorodų ar pažadų. Dievo valia, pasak Liuterio, yra radikaliai laisva, nes Dievas „savęs neapribojo savuoju Žodžiu, bet visuose dalykuose liko laisvas“ (P & J, p. 170). Taigi paslėptoji Dievo valia gali prieštarauti raštuose apreikštajai Dievo valiai. Komentuodamas Ezechielio knygos aštuonioliktą skyrių, Liuteris rašo: „Jis nenori nusidėjėlio pražūties, – taip Jis skelbia savo Žodyje; tačiau Jis jos nori savo neperprantama valia“ (P & J, p. 170), t. y. per arbitrarinį pasmerkimą, kuris nesiremia nei protu, nei teisingumu, nei gailestingumu, nei meile.
Liuteriui plėtojant paradoksinę neperprantamo pasislėpusio Dievo teologiją, popiežius, imperatorius, karaliai, kunigaikščiai, kardinolai ir krikščionys humanistai ragino Erazmą, iškiliausią krikščionijos mąstytoją, pasisakyti prieš Liuterį. Tačiau Erazmas nebuvo linkęs rašyti prieš Liuterį, nes pritarė Liuterio pozicijai dėl indulgencijų, piligriminių kelionių bei skaistyklos ir sutarė su juo netgi esminiu nuteisinimo vien per tikėjimą klausimu21. Tačiau Erazmui nerimą kėlė Liuterio plėtojamas paradoksalumas. Laiške Cvingliui, datuotame 1523 m. rugpjūčio 31 d., Erazmas rašė:
„Liuteris pateikia mįslių, kurios yra visiškai absurdiškos <…>. Neatrodo, kad būtų prasmės ginčytis apie tai, kaip Liuteriui norėtųsi, kad jos būtų suprastos <…>. Manau, kad skelbiu beveik viską tą patį, ką ir Liuteris, tiktai nedarau to taip įnirtingai ir susilaikau nuo tam tikrų mįslių ir paradoksų22.
Panašiai traktate „Kempinė Huteno šmeižimams nuvalyti“ (1523 m. rugsėjis) Erazmas neginčija Liuterio evangeliškosios teologijos, kuriai ir pats pritaria, tačiau kritikuoja Liuterio paradoksinį būdą jai skleisti:
„Hutenas teigia, kad derėtų būti pasirengusiam mirti už Evangeliją. Aš ir nevengčiau, jeigu prireiktų, tačiau tikrai neketinu mirti už Liuterio paradoksus <…>. Kam trikdyti pasaulį paradoksais, tarp kurių yra ir nesuprantamų, ir ginčytinų, ir nenaudingų23?
Nenuostabu, kad, Erazmui galiausiai pasisakius prieš Liuterį veikale „Apie valios laisvę“ (1524 m. rugpjūtį), matyti, jog labiausiai jis susitelkia į Liuterio plėtojamus paradoksus, kadangi, jo manymu, idėja apie paradoksalų pasislėpusį Dievą kelia pavojų racionaliam tradicinės krikščioniškosios teodicėjos pamatui. Apie vieną ankstyviausių Liuterio paradoksų, laisvos valios pajungimą nuodėmei, Erazmas rašo: „Kas galėtų būti dar nenaudingesnio nei šio paradokso skelbimas pasauliui?“24 „Apaštalai, – tęsia Erazmas, – gydydavo ligonius ir prikeldavo mirusiuosius; jie neskelbė paradoksų.“ Apie paradoksų tinkamumą populiariajame teologiniame diskurse Erazmas rašo:
„Nemanau, kad tokiais paradoksais derėtų remtis, kai polemizuojant apie tiesą pasitelkiamos aksiomos, nes jie skamba tarsi mįslės, o šiais klausimais mėgstu nuosaikumą.” (p. 96)
Sutikdamas, kad krikščioniška patirtis gali būti paradoksali, Erazmas tvirtina, kad krikščioniškas mokymas negali remtis absurdiškumu pasislėpusio Dievo, kuris pasirenka ir atstumia arbitraliai, ir dėl to nėra nei racionalus, teisingas, nei geras. Pasitelkdamas alegorijas, Erazmas Liuterio Dievą lygina su žiauriu, neteisingu ir pamišusiu šeimininku. „Argi tarnas nepagrįstai laikytų savo Viešpatį pamišusiu ir žiauriu, jei šis jį mirtinai nuplakdintų už tai, kad neįvykdė to, kas nėra jo galioje?“ (p. 83). Ir nors Erazmas supranta pauliškąją teologiją apie išganymą vien per tikėjimą iš malonės ir jai pritaria, jam taip pat rūpi „užkirsti kelią apkalboms, kuriomis Dievui būtų priskiriamas žiaurumas ir neteisingumas“ (p. 93). O tai padaryti jis gali tik gindamas laisvosios valios likutį: „Liaupsinant tikėjimą, derėtų būti atidiems ir nepaneigti valios laisvės. Nes taip nutikus, nebebus galima paaiškinti, kaip išspręsti dieviškojo teisingumo ir gailestingumo problemą“ (p. 84). Stengdamasis apsaugoti Dievo suverenumą nuo vėlyvųjų viduramžių neopelagianistinių idėjų apie nuteisinimą per darbus ir nusipelnymą, Liuteris skelbia neperprantamą Dievą, kuris pasirenka ir atstumia arbitraliai. Stengdamasis apsaugoti Dievo teisingumą ir gailestingumą, Erazmas tvirtina, kad atmetimas pateisinamas Dievo išankstiniu žinojimu apie žmogaus laisvai padarytą nuodėmę25.
Kaip Liuteris reaguoja į Erazmo išpuolį prieš jo paradoksus? Taip, kaip jam būdinga. „Tai ne mano paradoksai, – rašo Liuteris, – tai Dievo paradoksai! <…> Užtektų tiesiog pasakyti, kad Dievas norėjo, jog jie būtų paskelbti <…>. Šio atsakymo pakaks tiems, kurie bijo Dievo“ (P & J, p. 100). Erazmo pastangos pavaizduoti Dievą racionalų ir teisingą, priskiriant atmetimą išankstiniam žinojimui apie nuodėmę, pasak Liuterio, „nepašalina „absurdiškumo“, o jei ir pašalina, tai vien įnešdamos didesnių absurdiškumų, visa ką priskiriant „laisvai valiai“ (P & J, p. 202). Anot Liuterio, Dievas žmogaus protui atrodo žiaurus, neteisingas ir pamišęs, kadangi žmogaus protas yra „aklas, kurčias, bejausmis, bedievis ir šventvagiškas“:
„Taigi absurdiška smerkti tą, kuris negali nenusipelnyti prakeikimo. Dėl šio absurdiškumo būtų neteisinga, kad Dievas pasigaili to, kurio nori pasigailėti, ir užkietina kurį panorėjęs <…>. Taigi viena pagrindinių priežasčių, kodėl Mozės ir Pauliaus žodžiai nesuprantami paraidžiui, yra jų „absurdiškumas“. (P & J, p. 201)
Tačiau kodėl, – klausia Liuteris, – Erazmą piktina absurdas?
Kurią tikėjimo dogmą tas „absurdiškumas“ pažeidžia? Ir ką jis piktina? Piktinamas žmogiškas protas <…>. Tuo pačiu pagrindu imsi neigti visas tikėjimo dogmas, nes juk visų absurdiškiausia, – kvailystė pagonims ir papiktinimas žydams, pasak Pauliaus (1 Kor 1, 23), – kad Dievas taptų žmogumi, mergelės sūnum, būtų nukryžiuotas, ir sėdėtų Tėvo dešinėje. Dar kartą sakau, absurdiška tikėti tokiais dalykais!” (P & J, p. 201)
Kad krikščioniškojo tikėjimo dogmų absurdiškumas būtų suderintas su žmogiškosios patirties bei žmogaus likimo, kurį valdo arbitrarinis ir kaprizingas Dievas, absurdiškumu, Liuteris pataria atsisakyti proto ir pažadinti tikėjimą: „Visi nuoširdūs tikintieji drauge su Abraomu įžengia į tikėjimo tamsą ir numarina protą tardami: Tu ratio stulta es <…>. Tikėjimas kalba šitaip: „Tikiu Tavim, Dieve, kai Tu kalbi.“ Ką Dievas sako? Neįmanomus, neteisingus, kvailus, neįtikimus, absurdiškus, pasibjaurėtinus, eretiškus ir velniškus dalykus, – jei tik klausysi proto26. Kitur Liuteris teigia, kad visos tikėjimo dogmos yra kvailystė, kad visi Dievo darbai pranoksta suvokimą, kad visi Dievo darbai ir žodžiai prieštarauja protui27. Protas, anot Liuterio, klumpa priešais Trejybę, Sukūrimą, Įsikūnijimą, Nukryžiavimą ir Prisikėlimą28. Liuteriui krikščionis yra absurdiškasis herojus, nuolat susiduriantis su absoliučiai neįmanomais dalykais29.
„Apie valios pančius“ Liuteris baigia dar kartą pakartodamas savąją Tertuliano paradokso versiją, kad Dievą tikėti būtina kaip tik dėl to, kad Jis atrodo neteisingas:
Turėtume parodyti pagarbos Jo dieviškajai išminčiai, kaip tik tikėdami Juo, kai mums Jis atrodo neteisingas. Jeigu Jo teisingumas būtų žmogaus pripažįstamas, jis aiškiai nebūtų dieviškas; tuomet jis nė kiek nesiskirtų nuo žmogiško teisingumo. Bet kadangi Jis yra vienas tikras Dievas, visiškai nesuprantamas ir nepasiekiamas žmogaus suvokimui, visiškai pagrįsta, netgi neišvengiama, kad ir Jo teisingumas būtų nesuprantamas.” (P & J, p. 314–315)
Optimistinę tradicinę katalikišką panašumo teologiją, paremtą Pradžios knygos 1, 26, pakeisdamas dialektine teologija, paremta paradoksine prigimties ir malonės, proto ir tikėjimo, žmogaus ir Dievo opozicija, Liuteris XVI amžiui paliko iš esmės tragišką žmogiškosios būklės suvokimą. Liuterio pasislėpusio Dievo ir Kalvino bauginančio Dievo įtaka juntama XVI a. pabaigos ir XVII a. pradžios anglų literatūrai30. Apie tai rašo Alanas Sinfieldas:
Tikrai negalime pernelyg sureikšminti Reformacijos minties poveikio Bažnyčios primygtiniam aiškinimui, kad tiek tai, kas gera, tiek tai, kas bloga, priklauso ypatingai apvaizdai, kurios teisingumas negali atsiskleisti įprastam intelektui <…>. Mano požiūriu, protestantiškosios teologijos paradoksai pakurstė nerimą ir sumaištį, tai neabejotinai regime „Hamlete“ ir kitose tragedijose31.
Šekspyro tragizmo sąlyga yra Dievo slėpiningumas, dieviškosios valios paslaptingumas, Apreiškimo miglotumas ir įžvelgiamo Apvaizdos sumanymo nebuvimas. Šekspyro pasaulis, kaip ir Liuterio, yra akivaizdžiai neteisingas, jį ištverti galima tik atmetant protą ir žadinant tikėjimą.
Nors neteigiu, kad Liuterio teologiniai raštai tiesiogiai veikė Šekspyrą, esu tikras, kad negalime iki galo įvertinti Šekspyro tragedijų absurdo konteksto, nesusipažinę su arbitrarinio ir kaprizingo absurdo viešpaties atsiradimu Liuterio ir jo amžininkų dialektinėje teologijoje.
Versta iš: John Schwindt. Luther’s Paradoxes and Shakespeare’s God: The Emergence of the Absurd in Sixteenth-Century Literature // Modern Language Studies, Vol. 15, No. 4, Fifteenth Anniversary Issue (Autumn, 1985), p. 4–12.
1 Hamlet Nearly Absurd: The Dramaturgy of Delay // TDR. – Nr. 9. –1965. – P. 144–45; Baker J. V. Anguish and Certain Existential Anticipations in Hamlet // ForumH. – Nr. 8. – 1970. – P. 33–37.
2 Shakespeare and the Genius of the Absurd // CompD. – Nr. 7. – 1973. – P. 231. Paolucci pažymi, kad kaip moralinė ir religinė sąvoka absurdas yra „labai senas ir labai esmingas“, tačiau ji nenagrinėja šios sąvokos ištakų.
3 Kaufmann W. From Shakespeare to Existentialism. – Boston: Beacon Press, 1959. – P. 1–20; Sypher W. Hamlet: the Existential Madness // Nation. – Nr. 162. – June 22. – 1946. – P. 750–751; Abel L. Metatheatre. – New York: Hill and Wang, 1963. – P. 58; McFarland Th. Tragic Meanings in Shakespeare. – New York: Random House, 1966; Cooperman S. Shakespeare’s Anti-Hero: Hamlet and the Underground Man // ShakS. – Nr. 1. – 1965. – P. 37–63; Elton W. R. King Lear and the Gods. – San Marino: Huntington Library, 1966. – P. 334.
4 Soren Kierkegaard’s Journals and Papers / Ed. and tr. H. V. Hong ir E. H. Hong. – Bloomington: Indiana University Press, 1975. – P. 64.
5 Klasikinis pavyzdys pateikiamas veikale „De carne Christi“: „Non pundit, quia pudentum est… prorsus credible est, quia ineptum est… certum est, quia imposible“ („Dievo Sūnus gimė; kadangi tai gėdinga, aš nesigėdiju; ir Dievo Sūnus mirė; būtent dėl to, kad tai absurdiška, tuo dera tikėti; Jis buvo palaidotas ir prisikėlė; tai tikra, nes neįmanoma“), anglų k. citata iš: Williams B. Tertullian’s Paradox // New Essays in Philosophical Theology/ Ed. Antony Flew and Alasdain MacIntyre. – New York: Macmillan, 1955. – P. 190.
6 Liuterio paradoksai kartais būdavo įsigalėjusiai nuomonei (ortodoksijai) priešingi pareiškimai, kartais iš pažiūros prieštaringi, o kartais vienu metu ir tokie, ir tokie. Įvadą į Renesanso paradoksus žr. Colie R. Paradoxia Epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox. – Princeton: Princeton University Press, 1966. Colie deramą dėmesį skiria Erazmo Roterdamiečio „Pagiriamajam žodžiui kvailybei“ (1511), tačiau nenagrinėja, kaip ne mažiau drąsiai Liuteris pasitelkia krikščionišką paradoksą.
7 Lortz J. The Basic Elements of Luther’s Intellectual Style // Catholic Scholars Dialogue With Luther / Ed. J. Wicks. – Chicago: Loyola University Press, 1970. – P. 29–169. Lortzas p. 14 pažymi, kad „svarbiausias Liuterio kalbinio stiliaus aspektas, žvelgiant iš teologinės perspektyvos, yra prisirišimas prie paradokso“.
8 Luther: Early Theological Works / Ed. and. tr. J. Atkinson. – Philadelphia: Westminster Press, 1962. – P. 266–273.
9 Ten pat. – P. 276.
10 Ten pat.
11 Ten pat. – P. 277–278, 291.
12 Althaus P. The Theology of Martin Luther / Tr. R. C. Schultz. – Philadelphia: Fortress Press, 1966. – P. 34.
13 The Bondage of the Will / Tr. J. I. Packer and O. R. Johnston. – London: Clarke, 1957. – P. 319. Tolesnės nuorodos į šį Liuterio veikalą bus pateikiamos santrumpa P & J.
14 Lecture on Isaiah (45, 15) // Luther’s Works / Ed. J. Pelikan and H. J. Lehmann. – Philadelphia: Fortress Press, 1943. – P. 132; toliau žymėsim LW.
15 Althaus P. The Theology of Martin Luther. – P. 32; citata iš „Weimarer Ausgabe“, 17 II: 203.
16 Į anglų k. vertė Anglijos provincijos tėvai dominikonai (New York: Benziger Bros., 1947–1948).
17 Leff G. Medieval Thought: St. Augustine to Ockham. – Chicago: Quadrangle Books, 1958. – P. 258.
18 Leff G. Bradwardine and the Pelagians. – Cambridge: the University Press, 1957. – P. 134, 160, 244–45, 254.
19 Oberman H. The Harvest of Late Medieval Theology: Gabriel Biel an Late Medieval Nominalism / rev. ed. – Grand Rapids: Eerdmans, 1967. – P. 96–97.
20 Althaus P. The Theology of Martin Luther; citata iš „Weimarer Ausgabe“, 16:148.
21 Žr.: Kleinhans R. G. Luther and Erasmus, Another Perspective // Church History. – Nr. 39. – 1970. – P. 463–464. Evangelijos pagal Morkų parafrazėje (1523) Erazmas aiškiai tvirtina nuteisinimą tikėjimu. Luko parafrazėje (1524) Erazmas pavartoja frazę sola fide.
22 Luther’s Correspondence and Other Contemporary Letters / Tr. and ed. Preserved Smith and C. M. Jones. – Philadelphia: the Lutheran Publication Society, 1913. – P. 196–198.
23 Cituota iš: Bainton R. H. Erasmus of Christendom. – New York: Scribners, 1969. – P. 178.
24 Erasmus-Luther: Discourse on Free Will / Tr. and ed. E. F. Winter. – New York: Ungar, 1961. – P. 41. Tolesnės nuorodos į Erazmo „Apie valios laisvę“ yra iš šio leidimo.
25 Liuteris palaiko „dvigubą predestinaciją“, t. y. pasirinkimą ir atmetimą be priežasties, o Erazmas palaiko „viengubą predestinaciją“, t. y. pasirinkimą be priežasties, bet atmetimą paremtą išankstiniu žinojimu apie nuodėmę. Abi pozicijos yra katalikiškos. Apie dvigubą predestinaciją kalbama Laiško romiečiams 9-ame skyriuje, šios pozicijos laikosi ir šv. Tomas Akvinietis „Teologijos sumoje“. Viengubą predestinaciją patvirtino Trečiasis Valensijos susirinkimas (885); žr.: Denzinger H. J. D. The Sources of Catholic Dogma, 13th ed. / tr. R. J. Deferrari. – St. Louis: Herder, 1957. – L. 322.
26 LW, 36:227.
27 Gerrish B. A. Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther. – Oxford: the Clarendon Press, 1962). – P. 20.
28 Ten pat.
29 Althaus P. The Theology of Martin Luther. – P. 59; citata iš „Weimarer Ausgabe“, 27:276.
30 Apie Reformacijos poveikį anglų literatūrai žr. Sellim P. R. The Hidden God: Reformation Awe in Renaissance Literature // The Darker Vision of the Renaissance / ed. Robert S. Kinsman. – Berkeley: University of California Press, 1974; Hunter R. G. – Shakespeare and the Mystery of Gog’s Judgements. – Athens: University of Georgia Press, 1976;Sinfield A. Hamlet’s Special Providence // ShS. – Nr. 33. – 1980. – P. 89–97. Apie liuteronybės poveikį Anglijos Reformacijai, pradedant 4-tuoju XVI a. dešimtmečiu, žr. Elton G. R. Reform and Renewal: Thomas Cromwell and the Common Weal. – Cambridge: Cambridge University Press, 1973. – P. 35, 58, 61; Bonini C. R. Lutheran Influences in the Early English Reformation: Richard Morison Reexamined // ARG. – Nr. 64. – 1973. – P. 206–223; Yost J. K. A Reappraisal of How Protestantism Spread during the Early English Reformation// ATR. – Nr. 60. – 1978. – P. 437–446.
31 Sinfield A. Hamlet’s Special Providenc. – P. 96; Schwindt J. Hamlet and the Hidden God // Language and Culture (Hiroshima University). – Nr. 2. – 1977. – P. 145–158.
Naglis Kardelis. Tarp mito ir logo: vaizduotė, nusivadėjusi tikrovė ir tikroviški mito pasauliai
2014 m. Nr. 10
Mito grįžimas
Gyvename pasaulyje, kuris kiekvieną dieną atrodo vis keistesnis ir, nepaisant mokslo pastangų jį paaiškinti bei technikos priemonėmis perkeisti, vis sunkiau suvokiamas ir suvaldomas. Tai, ką matome žvelgdami atmerktomis akimis, ir tai, ką išvystame sapnuodami, neretai pasirodo vienodai reikšminga, įdomu ir egzistenciškai svarbu. Žmogaus sukurti artefaktai pradeda gožti įprastus daiktus. Nyksta skirtis tarp natūros ir kultūros – kultūra virsta antrąja gamta ir ima stelbti pirmąją (tikrąją) gamtą. Gamtinei tikrovei atsitraukiant tartum į antrąjį planą, pasigamintuose daiktuose įkūnytos žmonijos vizijos naudojant technologijas pavirsta, sakytume, apčiuopiamais žmogiškais sapnais, su kuriais turime reikalą jau ne sapnuodami, o budėdami. Pagaliau ir pačią kultūrą, kaip antrąją gamtą, kuriai būdingi saviti gyvybingos raidos bruožai, pamažu išstumia vadinamoji civilizacija, išvešėję negyvos kultūros pavidalai. Civilizacija mums tampa tartum trečiąja gamta, kurios „materija“ – visagalės medijos, įtarpinančios, nukenksminančios ir suvirškinančios visa, kas gamtos ir kultūros pasauliuose skleidėsi kaip netarpiški ir autentiški dalykai. Šiuolaikinės medijos yra terpės, pasižyminčios moderniuosius mitus konstruojančiomis galiomis, o pati tikrovė, kurią tos terpės apreiškia medijų būdu, dažnai atsiskleidžia kaip tikrovė, praradusi dalį savo tikroviškumo: kaip virtuali tikrovė, simuliuota tikrovė, falsifikuota tikrovė, sintetinė tikrovė, nuo realios erdvės ir realaus laiko atplėšta tikrovė.
Nors medijų, kaip tikrovę ir vaizduotę, tikrovės realybę ir tikrovės galimybę įtarpinančios terpės, prigimtis niekur nepradingsta ir niekada negali būti panaikinta, pats tikrovę ir vaizduotę, realybę ir galimybę, budėjimą ir sapną, norą ir jo išpildymą skiriantis tarpas vis labiau mažėja: bet kuri vizija, bet kuris geismas ar užgaida, kuriuos senovės žmogus būtų regėjęs ar patyręs tik fantastiškiausiuose sapnuose, šiuolaikinėmis technologijomis įkūnijama apčiuopiamoje fizinėje tikrovėje kone tą pačią akimirką, kai tampa geismo objektu. Dabarties pasaulis yra toks, kad skirtis tarp sapno ir budėjimo vis labiau nyksta: tai, ką žmogus mato atmerktomis akimis, budėdamas, ima vis mažiau skirtis nuo to, ką jis mato sapne ar liguistoje haliucinacijoje. Tam tikru požiūriu šiuolaikinio žmogaus būklė primena lunatiko būklę: jis jau nelabai įžvelgia skirtumo tarp sapnavimo vaikštant ir vaikščiojimo sapnuojant.
Kad ir kokia technologinė mokslo visagalybė, jis jau nėra šiuolaikinio žmogaus pasaulėžiūrą lemiantis veiksnys. Mokslas suvokiamas vien kaip galingas įrankis, leidžiantis kurti vis naujas technologijas, bet jo pretenzijos paaiškinti pasaulį vis labiau atrodo nepagrįstos: užuot pasaulį paaiškinęs, šiuolaikiniam žmogui mokslas jį atskleidžia kaip vis keistesnį ir vis sunkiau suvokiamą. Nė vienas, net ir genialiausias dabarties žmogus negali išmanyti viso šiuolaikinio mokslo, o kiekvienas mažiau mokytas nelabai tesiskiria nuo laukinio, nes mokslas ir juo grįstos technologijos jam atrodo veikiančios tiesiog magiškai. Įžvalgesnieji, ypač ragavę filosofijos vaisiaus, jau aiškiai suvokia, kaip naivu priešinti pažinimą ir tikėjimą, racionalumą ir iracionalumą, protą ir intuiciją. Agresyvi kova su religija ne vienam šių dienų intelektualui atrodo kaip pozityvistinės epochos atgyvena, o karingasis ateizmas – kaip fanatiškas inversinis religingumas su atitinkamu inkviziciniu mentalitetu ir institucijomis.
Trumpai tariant, į šiuolaikinio žmogaus gyvenimą vėl grįžta mitas – kaip įprastos kasdienės tikrovės papildymas ir jos praturtinimas, galbūt kaip alternatyvi tikrovė, bet jokiu būdu ne kaip radikali opozicija įprastai tikrovei, ne kaip nesutaikomas jos paneigimas.
Mito svarbą dabarties žmogui iš dalies lemia gelminis mito prigimties ryšys su vaizduotės stichija. Dabarties pasaulio veidą formuoja nuasmeninti technologiniai procesai, gyvą žmogų paverčiantys negyvų rutininių procedūrų priedėliu ir skatinantys jį suvokti save tik kaip visuomeninę funkciją ir prekę, kurios vertė nusakoma konkrečiu skaičiumi ir kiekybiškai palyginama su kitais skaičiais, išreiškiančiais tikrąją kitų asmenų, tiksliau tariant, kitų prekių, vertę. Nužmoginantis kiekybinis visa ko bendramatiškumas šiuolaikinio žmogaus, ypač mąstančio, negali neslėgti, tad nenuostabu, kad jis ilgisi to, kas nebendramatiška, kiekybiškai nesuniveliuojama, nesuprekinama ir technologiškai nemanipuliuojama. Jis yra desperatiškai pasiilgęs grynosios kokybės, kuri – būtent dėl su ja siejamos galimybės išvengti visa ko kiekybinio suniveliavimo, subendramatinimo bei suprekinimo tironijos – žada žmogui tam tikras jo laisvės oazes ar salas, tegul tik dvasios bei vaizduotės plotmėje. Būtent mitas, leidžiantis žmogui savo sieloje kurti nuosavus, autentiškus, gyvybe alsuojančius dvasinius peizažus, nebendramačius technologinėms dykroms ir su jomis nesusisiekiančius, suteikia dvasiai galimybę įkvėpti gaivaus oro ir išlaisvina ją iš technologinio bei socialinio determinizmo gniaužtų. Mito ir vaizduotės stichija leidžia žmogui pasijusti autentišką savo branduolį turinčia kieta ir tvaria substancija, o ne vien beasmene funkcija ir skaičiumi, bendramačiu visiems kitiems skaičiams ir su jais palyginamu. Be to, šiuolaikinis žmogus puikiai jaučia, kad vaizduotės ir mito pasauliuose jis vėl atranda savąjį kūrybingumą, kurį slopina ir niveliuoja nuasmeninti technologiniai procesai ir kitos nužmoginančios visuomeninės procedūros, į kurias dabarties žmogus gundymais ar prievarta neišvengiamai įtraukiamas, o tada pradedamas traktuoti kaip darniai funkcionuojančios fatališkai deterministinės sistemos sraigtelis.
Grįžti prie mitinių savosios būties ištakų dabarties žmogui yra visiškai natūralu, bet pats šis grįžimas ar pastanga rasti adekvatų šiuolaikišką santykį su mito stichija toli gražu nėra paprastas, juo labiau savaime suprantamas dalykas. Kad grįžimas prie mito nevirstų anachronistiniu archajiškų atavistinių polinkių bei egzistencinių rudimentų gaivinimu, o vestų prie gaivinančių laisvos kūrybos ir laisvesnės būties versmių, mito prigimtį būtina apmąstyti naujai – naujai klausti tiek apie paties mito esmę, tiek apie mito santykį su tuo, kas nėra mitas.
Be abejo, ši užduotis nėra lengva. Mito prigimtis yra daugiabriaunė ir neredukuojamai ambivalentiška, o jo stichija – neišmatuojamai gili. Mitą ir tikrovę mes galime priešinti, bet ne mažiau pagrįstai galime kalbėti apie paties mito tikrovę, vaizduotės steigiamų mito pasaulių tikroviškumą ir savitą mito tiesą, kartu įžvelgdami ir mitinį „realios“ tikrovės matmenį. Pateikti absoliučiai teisingą, nemitinę mito apibrėžtį neįmanoma taip pat, kaip ir pateikti neginčijamai tikrą pačios tikrovės apibrėžtį. Skaitydami devyniolikto šimtmečio viduryje parašytus filosofijos istorijos vadovėlius, kuriuose, aiškinant Vakarų filosofijos ištakas, radikaliai supriešinamos mito ir logo plotmės, galime tik atlaidžiai nusišypsoti ir nuoširdžiai stebėtis tuos akademinius tekstus kadaise rašiusių tituluotų profesorių naivumu ir jų egzistencinės patirties skurdumu: įžvelgti mito sąsajas tik su lakios, neretai klejojančios vaizduotės erdvėmis, iracionaliomis nuostatomis ir kritiškumo stoka, nelogiškais svaičiojimais ir fanatišku religingumu yra vienpusiška ne mažiau, nei kalbėti apie esą tik senovės graikų atrastą ar sukurtą grynąją logo terpę, kurioje absoliučiai racionalus ir skaidrus mąstymas, apvalytas nuo bet kokių mito apnašų, plūduriuoja nelyginant steriliame distiliuoto vandens tvenkinyje.
Praraja tarp mito ir logo: mitas ar tikrovė?
Užginčyti pernelyg griežtą mito ir logo plotmių skirtį leidžia ne tik sveiku (kasdieniu ar filosofiniu) protu įžvelgiamos dialektinės jų sąsajos, bet ir įdėmesnis žvilgsnis į senuosius graikų mąstytojų tekstus, taip pat į kalbos istorijos faktus, ypač semantinės sąvokų raidos niuansus.
Graikišku žodžiu mythos įvairiuose antikiniuose veikaluose dažniausiai įvardijamas bet kokios prigimties pasakojimas, suvokiant jį tiesiog kaip tam tikrą naratyvą, laike išsiskleidžiančią žodžių seką. Dažnai šis žodis reiškia fabulą, siužetinius pasakojimo griaučius – būtent taip jį suvokia Aristotelis, „Poetikoje“ kalbėdamas apie mythos kaip vieną iš šešių sisteminių tragedijos elementų.
Ta graikiško žodžio mythos reikšmė, kuri pasiekė mūsų laikus ir prigijo naujosiose kalbose, yra palyginti siaura ir gerokai konkretesnė: joje atsispindi mito, kaip mitinio pasakojimo apie dievų ir herojų gyvenimą bei žygdarbius, samprata. Mito sąsaja su netikroviškumu, fantastiškumu ir pernelyg lakios vaizduotės išdaigomis atsirado tada, kai racionaliai mąstantys žmonės pradėjo abejoti mitiniuose pasakojimuose iškylančių dievų ir herojų egzistavimu: konkreti graikiško žodžio mythos reikšmė, kuria mitas suvokiamas ne kaip apskritai bet kokios prigimties ir turinio pasakojimas, o kaip pasakojimas būtent apie dievus ir herojus, sakytume, metė šešėlį ir visoms kitoms, „nemitinėms“ žodžio mythos reikšmėms, iš dalies sukompromituodama visą šį labai turtingos semantikos žodį, o netiesiogiai – epistemologiniu požiūriu nuvainikuodama ir bet kokį laisvesnį pasakojimą, racionalaus proto nekontroliuojamą naratyvą.
Vis dėlto įvairių žanrų antikiniuose veikaluose galima aptikti daugybę pavyzdžių, kai žodžiu mythos nusakomas racionaliais argumentais grįstas (neretai ir filosofinis) pasakojimas – tokiais atvejais mythos vartojamas tiesiog kaip žodžio logos sinonimas.
Savo ruožtu graikiškasis logos nuo seniausių laikų reiškė svarų žodį ir svarų kalbėjimą. Šio žodžio etimologija, kuria logos kildinamas iš indoeuropietiškos šaknies leg-/log- „rinkti“, atskleidžia kalbėjimo sąsają su žodžių rinkimu: senoviniu supratimu, autoritetingas kalbėjimas (ar net kalbėjimas apskritai) neįmanomas be žodžių atrankos. Lietuviško pasakymo „(pa)sverti žodžius“ (su juo tiesiogiai susijusios kalbinės išraiškos – „svarus žodis“, „svari kalba“) idiominiu požiūriu teisingas graikiškasis atitikmuo būtų „(at)rinkti žodžius“. Senosios graikų kalbos žodynuose veiksmažodis legein „rinkti“ ir veiksmažodis legein „kalbėti“ pateikiami kaip du (sinchronijos požiūriu) skirtingi homoniminiai veiksmažodžiai, bet iš tiesų (žvelgiant diachroniškai) tai tas pats veiksmažodis, kurio pirminė reikšmė yra „rinkti“, o viena iš konkretesnių išvestinių reikšmių – „rinkti žodžius (=kalbėti)“.
Tada, kai logos senovės graikų būdavo vartojamas ne paskiro rinktinio, taigi svaraus, žodžio reikšme, o iš daugybės rinktinių žodžių sudarytos kalbos (retoriaus sakomo „žodžio“) reikšme, logos įvardydavo svarią, argumentuotą kalbą. Ta aplinkybė, kad logos buvo suvokiamas kaip sakomų ir mąstomų žodžių atrankos procesas ir rezultatas tuo pat metu, lėmė kitus semantinius šio žodžio, pasižyminčio itin turtingu reikšmių spektru, atspalvius, kurių daugelis buvo realizuoti kaip specialių filosofinių terminų reikšmės: ikisokratinio, klasikinio ir helenistinio laikotarpių graikų filosofijoje, o vėliau ir krikščioniškuose teologiniuose bei filosofiniuose kontekstuose logos galėjo reikšti mąstančioms būtybėms būdingą svarstymo bei kritinės refleksijos galią, loginį argumentą ir loginės argumentacijos pagrindą, teorinio mąstymo, racionalaus įtikinimo ir praktinio veiksmo motyvą, žmogiškąjį, dieviškąjį ar kosminį protą, pasaulyje pasklidusius ar kažin kieno pasėtus racionalumo daigus ir t. t.
Vis dėlto būtina nepamiršti, kad, kaip ir žodžio mythos atveju, pirminė (etimologinė) logos reikšmė, kurioje įtvirtinta kalbos, kaip kalbėjimo rinktiniais žodžiais, samprata, ne visada išlikdavo aktuali ar būdavo lengvai atmenama – turime daugybę pavyzdžių, kai graikiškas žodis logos vartojamas tiesiog kalbėjimo – bet kokio kalbėjimo, kalbėjimo bet kokiais (nebūtinai rinktiniais ir svariais) žodžiais – reikšme. Esama kontekstų, kuriuose sąsaja tarp logo ir mąstymo, logo ir racionalumo, logo ir kritinės refleksijos tampa visiškai nereikšminga ar net ryškiai kontrastuojanti su dalykais, kuriems įvardyti pasitelkiamas žodis logos.
Antai Herodoto ir daugelio kitų autorių veikaluose vartojamas terminas hieros logos gali būti verčiamas lietuvišku atitikmeniu „šventas pasakojimas“, „šventa istorija“: akivaizdu, kad minėtuose kontekstuose išraišką hieros logos galėtų lengvai pakeisti semantiškai ekvivalenti išraiška hieros mythos, o tai rodo, kad logos tokiuose pasakymuose figūruoja kaip mythos sinonimas (juk bet kurio „švento pasakojimo“ vertę, religingo senovės graiko akimis, lėmė į žmogiškąjį racionalumą neredukuojamas autentiškas asmens sąlytis su šventybe, sakralinis to pasakojimo autoritetingumas, o ne pasakojime atsispindintys kritinės refleksijos ir racionalios argumentacijos elementai).
Štai kitas pavyzdys. Platono dialoge „Timajas“ tikėtinas svarstymas apie kosmo sukūrimą, raidą bei sąrangą graikiškai įvardijamas dvejopai – ir kaip eikōs mythos, ir kaip eikōs logos: atsižvelgiant į tai, kad abi kalbinės išraiškos reiškia tą patį dalyką, aiškiai matyti kontekstinis žodžių mythos ir logos sinonimiškumas, atsiskleidžiantis minėtame Platono kūrinyje.
Apmąstydami graikiškų žodžių mythos ir logos raidą pastebime, kad vėlesnė mythos reikšmė, palyginti su pirmine (etimologine) jo reikšme, gerokai susiaurėjo (žodis, iš pradžių reiškęs bet kokio turinio pasakojimą, vėliau, susiaurėjus reikšmei, pradėjo reikšti konkretesnio turinio pasakojimą apie dievus ir herojus), o štai vėlesnė logos reikšmė, palyginti su pirmine (etimologine) jo reikšme, praplatėjo: žodis, kadaise reiškęs svarų kalbėjimą rinktiniais žodžiais, vėliau galėjo reikšti bet kokį kalbėjimą – bylojimą bet kokio epistemologinio statuso žodžiais.
Galime spėti, kad tiek žodžio mythos, tiek ir žodžio logos prestižas senovės graikų kultūroje, bėgant šimtmečiams vis labiau persismelkusioje pragmatiniais ir siaurajam racionalumui būdingais elementais, ilgainiui kiek sumažėjo – pirmuoju atveju dėl mythos reikšmės susiaurėjimo, o antruoju – dėl logos reikšmės praplatėjimo. Šie minėtų žodžių reikšmės pokyčiai nulėmė tai, kad tam tikruose kontekstuose jie buvo pradėti vartoti kaip labai panašią reikšmę turintys žodžiai ar net sinonimai, nors, savaime suprantama, kultūroje išliko ir daugybė archajiškų kontekstų, kuriuose mythos ir logos vartoti pirminėmis autentiškomis reikšmėmis.
Apie mito išmintį: vietoj užsklandos
Net ir pateiktų glaustų pastabų apie abiejų šių žodžių semantinę raidą visiškai pakanka, kad suprastume, jog itin griežtai mythos ir logos demarkacijai, kurios šiandien taip trokštų besivadovaujantieji Apšvietos idealais, nebūtų pritarę net patys senovės graikai, ką jau kalbėti apie filosofijos ir klasikinės kultūros ragavusį, o kartu postmodernizmo krikštą gavusį šiuolaikinį intelektualą. Akivaizdu, kad vis gilesnės prarajos tarp mito ir logo, racionalaus proto ir intuicijos, mąstymo ir vaizduotės rausimas tikrai negali pasitarnauti tiems, kuriems lemta gyventi dvidešimt pirmame amžiuje. Mito išmintis ir mite įšaldyti gaivalingos vaizduotės kristalai, gaivinantys šiuolaikinio žmogaus kūrybingumą, pajėgūs suteikti vilties ir įkvėpimo tiems, kurie kenčia nuo dvasinės disharmonijos ir egzistencinio sutrikimo.
Svarstydami apie santykį tarp proto ir intuicijos, racionalumo ir vaizduotės, rutininio mąstymo bei veikimo ir pastangų mąstyti bei veikti kūrybingai, mano galva, turėtume – kaip ir kitais panašiais atvejais – pasikliauti senovės graikų, didžiųjų mūsų mokytojų, įžvalgumu, kurio jie sėmėsi tiek iš mitinės vaizduotės versmių, tiek ir iš loginių proto galių.
Senovės graikų mąstytojai yra pastebėję, kad mitai byloja ne apie tai, kas kada nors buvo įvykę istoriniame laike ir erdvėje, o apie tai, kas anapus erdvės ir laiko egzistuoja visada – esti amžinybėje. Mitai kalba apie archetipines, nuolat pasikartojančias egzistencines situacijas, į kurias patenka ne tik mitų herojai, bet ir įprastame laike bei erdvėje gyvenantys žmonės. Mitai kalba apie amžinuosius iššūkius, kuriuos tikrovė meta žmogui, ir apie laiko patikrintus būdus dorotis su jais. Kartu su dievams, pusdieviams ir žmonėms tenkančių išbandymų aprašymais mituose pateikiamos ir jų ištvėrimo istorijos, siūlančios mirtingajam atsakymus į klausimus, kuriuos kasdienė egzistencija nuolat kelia kiekvienam iš mūsų. Visi mes kada nors gyvenime – ar visos gyvenimo kelionės metu – esame priversti ieškoti kelio į gimtąją Itakę kaip Odisėjas, ieškotis naujos tėvynės kaip Enėjas, siekti šlovės kaip Achilas ar amžinojo gyvenimo – kaip šumerų pusdievis Gilgamešas.
Mitai kalba ir apie žmogiškosios puikybės, kuriai taip dažnai pasiduoda šiuolaikinis žmogus, pavojus: Sizifo, Tantalo, Belerofonto ar Iksijono likimas gali ištikti bet kurį iš mūsų ne kokioje nors mitinėje amžinybėje, o realiame istoriniame laike ir erdvėje. Šiuolaikinis žmogus, laikantis save (kol kas) mirtingu dievu ar net pradedantis vaidinti patį Dievą, įgytų daugiau išminties ir naudos įdėmiai perskaitęs graikiškų mitų rinktinę, nei išstudijavęs kokį nors genų inžinerijos, klonavimo ar vadinamosios „visa ko teorijos“ (theory of everything) vadovėlį.
Pagaliau tikroviški mito pasauliai suteikia daugiau egzistencinio tikroviškumo ir pačiai dažnai pernelyg nusivadėjusiai, tikrumo stokojančiai kasdienei mūsų realybei, išsisklaidžiusius mūsų egzistencijos paribius padėdami sutelkti į vieną gerai fokusuotą židinį. Iš vaizduotės gelmių iškelti tikroviški mito pasauliai gali suteikti daugiau tikrumo pačiai tikrovei, ypač kai ji tampa vis labiau netikra ir netikroviška – virtuali, simuliuota ar kitaip falsifikuota.