Vytautas Rubavičius. Postmodernusis kapitalizmas: gundymas nemirtingumu

2009 m. Nr. 5–6

Spaudai rengiu mokslinę monografiją „Postmodernusis kapitalizmas“. Knygoje stengiuosi pagrįsti nuomonę, jog praėjusio amžiaus septintojo aštuntojo dešimtmečių sandūroje ėmusi susiklostyti postmodernybė yra iš modernybės kylantis naujas būvis, nauja kapitalizmo stadija, kuriai būdingas žmogaus kūno ir gyvybės suprekinimas bei suišteklinimas, o šie vyksmai laikomi kapitalo galios apraiškomis. 

Postmodernybė ir kapitalizmas

Postmodernizmo sąvoka ir postmodernizmo, o vėliau postmodernybės supratimas išplito praėjusio amžiaus aštuntajame dešimtmetyje ir įsitvirtino kaip postmodernusis diskursas¹. Praėjusio amžiaus pabaigoje stebėjome sparčią vyraujančių diskursų (teorijų ir teorinių svarstymų, kuriuos vienija viena ar kita tema, taip pat kelios pagrindinės sąvokos) kaitą – netrukus postmodernųjį diskursą pakeitė globalizacijos, šį – komunikacijos diskursas, o dabar įsivyrauja genetikos ir biotechnologijų diskursas. Tokia greita teorinių diskursų, kuriuos galima laikyti postmoderniaisiais daliniais metanaratyvais, kaita verčia suabejoti, ar pats postmodernusis diskursas nebuvo vien laikinas diskursų konglomerato susiejimas su madinga ir nelabai ką sakančia sąvoka, savuoju „post“ rodančiu reliacinį jos pobūdį – turinys reikalauja modernybės apibrėžties ir sykiu ją paneigia, atverdamas diskursinio užpildymo reikalingą tuštumą.

Dera pažymėti, jog kaip tik antrojoje XX a. pusėje įsivyravo tendencija įvairiausias meninių stilių, o vėliau ir ekonomikos sričių slinktis įvardyti pasitelkiant žodelytį „post“. Toks „post“ įsivyravimas savaip nurodo esminę kapitalizmui būdingą peržengimo savybę – perženginėjami visi susiklostę ir besiklostantys visuomeniniai bei gamybiniai santykiai, kultūros ir meno stiliai bei gyvenimo būdai, nepaliaujamai skatinama visuomenės saviraida, pajungiant ją technologinių novacijų kaitos ritmams. Kitaip tariant, „post“ laikytinas vidiniu visokios kapitalistinės esamybės veiksniu, kuris kaip egzistencinę siekiamybę įtvirtina naujumą ir kitoniškumą.

Kaipgi vis dėlto „post“ siejamas su modernybe, jei pripažįstamas esminis postmodernybės kitoniškumas? Kitoniškumas nurodo naujos kapitalistinės sistemos stadijos susiklostymą. Modernybė yra kapitalizmo sistemos tarpsnis ar stadija (nors tikriausiai nesuklystume teigdami atvirkščiai), tačiau net aršiausi postmodernybės naujumo, radikalaus skirtingumo nuo modernybės šalininkai pripažįsta, jog postmodernybė nėra kapitalizmo sistemos įveika. Tad galime teigti, kad postmodernybė žymi kapitalizmo stadiją, kuriai būdinga globalinės vartotojų bei vartojimo visuomenės iškilimas, tiesos nuovokos sunykimas ir daugelis kitų dalykų, kuriuos iškelia ir nusako įvairios postmoderniosios minties laukui priskirtinos teorijos. Postmodernybės bruožu dera pripažinti ir įvairius išskirtinius modernybės aspektus bei ypatumus, taip pat juos aiškinančių teorijų plitimą – šis reiškinys sietinas ne tik su bandymu geriau suvokti postmodernybę kildinančios modernybės prielaidas, taip pat postmoderniuosius kultūrinius modernybės pavidalus, bet ir su postmodernybėje ryškėjančia nostalgija „praėjusiam“ laikui, kuris laikomas stabilesniu ir teikiančiu apčiuopiamesnes vertybines bei moralines gaires, ir praeities kultūrinių pavidalų, pavyzdžiui, etnokultūrinių šaknų bei valstybingumų, „prikėlimu“.

Aiškindamiesi postmodernybės, kaip kapitalizmo raidos stadijos, bruožus, pasitelksime kelias esmines Karlo Marxo ir Martino Heideggerio įžvalgas. Abiejų mąstytojų susiejimą bendrais bruožais galėtume pagrįsti taip. K. Marxas išryškino kapitalizmo raidos logiką, kuri reiškiasi kaip kapitalo galia, suprekinanti žmogaus gyvenamąjį pasaulį ir pajungianti jį vieninteliam kapitalo begalinio kaupimo tikslui, kuris nustato griežtas žmogaus veiklos ir jo savikūros sąlygas. M. Heideggeris iškėlė Būties raidos (užmiršimo) logiką, kuri įtvirtino žmogaus gyvenamą pasaulį mokslo, technikos ir gamybos vienybę apskaičiuojančio projektavimo vyksme, o patį žmogų pavertė žaliava ir ištekliais. Tad drįstame teigti, jog žmogaus suprekinimas ir suišteklinimas – tai du vienas kitą palaikantys ir vienas kitą skatinantys procesai, visuotiniu (globaliu) būdu pasireiškiantys kaip tik postmodernybėje. Postmoderniaisiais laikais kapitalizmo galia bei modernybės projektas visapusiškai ir neatšaukiamai įtvirtina save, o tas visapusiškas, vadinasi, galutinis įtvirtinimas bei išsiskleidimas nurodo pabaigos ir „peržengimo“ metą, sykiu teikdamas galimybę suvokti peržengtą kapitalizmo stadiją, kuri nusakoma modernybės vardu. Šių dviejų mąstytojų gretinimas leidžia iškelti vieną esminį postmodernybės ir modernybės skirties bruožą – suprekinimas pereina į žmogaus kūno ir jo „vidinio“ gyvenimo sritį, aptikus žmogaus kūne ir dvasioje neišsenkamų išteklių klodus, laiduojančius naują kapitalo kaupimo „pakopą“. Tų atsargų panaudojimo pobūdį, o kartu ir naujo žmogaus vaizdinio susiklostymą liudija genetikos ir biotechnologijų diskurso iškilimas.

Kapitalo galia – gamyba, mainai, vartojimas

K. Marxas visuomenės gyvenimą aiškino gvildendamas gamybines jėgas ir gamybinius santykius, kurie ir nulemia socialinių bei politinių institucijų susiklostymą ir raidą. Savo tyrimo objektą jis nusakė labai aiškiai ir sykiu pažymėjo esminį jo dvilypumą (beje, sukėlusį vėlesnę teorinę painiavą): gvildenama materialinė gamyba, kuri suvokiama ir kaip individų gamyba. Kitaip sakant, materialinė gamyba savo plėtros poreikiams patenkinti nustato visuomeniškai apibrėžtų individų gamybos gaires bei kuria tos gamybos būdus (socialiniai santykiai, nuosavybės formos, kultūra ir švietimas). Kitas svarbus tyrimo objektas yra gamybos produkto ir prekės „kelionė“. Produktas tampa produktu tik tada, kai yra suvartojamas, todėl kapitalistinės gamybos tikslas yra vartojimas. Vartojimas savo ruožtu skatina ir ugdo poreikį. Tačiau industrinės masinės gamybos sąlygomis vartojimas negali būti paliktas savieigai – poreikiai turi atitikti siūlomus gaminius. Tad poreikiai imami gaminti kartu su produkcija. Tokia yra ir gerokai vėliau nusistovėjusi vartotojų ir vartojimo visuomenės susiklostymo samprata. Kaip tik tokios visuomenės pavidalą, kuris yra neišvengiamas kapitalizmo raidos produktas, jau įžvelgė, iškėlė ir gvildeno K. Marxas. Šiuo atžvilgiu dabartinis ekonomizmas, kuris visus socialinio gyvenimo reiškinius bei individų santykius aiškina naudos ir efektyvumo skaičiavimo pagrindu, yra tik blanki, iškreipta ir perdėm ideologizuota K. Marxo ekonominės analizės versija. Net jo vadinamojoje visų kritikuotoje bazės ir antstato dialektikoje iškeliamas kaip tik dialektikos, prieštaringumo galios veiksnys, o dabartiniame ekonomizme nebeliko jokios dialektikos – vien tikėjimas rinkos santykių gebėjimu sukurti laisvės rojų, apeinant esminį sisteminį prieštaringumą tarp deklaruojamų individo laisvių ir būtinumo prisitaikyti prie nenumaldomų rinkos dėsnių.

Vartojimo tyrinėjimai yra tapę svarbia postmoderniojo teorinio lauko tema. Tos temos naujumas bei šiuolaikiškumas užtemdo tą faktą, kad jau K. Marxas nusakė niekieno taip ir nepaneigtą vartojimo visuomenės gyvavimo principą, teigiantį, jog gamyba sukuria ne tik vartojamą daiktą, bet taip pat vartojimo būdą; sukuria ne tik objektyviai, bet ir subjektyviai². Atkreiptinas dėmesys į išskirtą vartojimo būdų gamybą³ ir subjektyvųjį aspektą – kuriamas visuminis gamybos plėtros poreikiams (J. Baudrillard`as aiškino juos kaip vienintelius tikrus poreikius) reikalingas subjektas, kurio įvairias savybes bei egzistavimo bruožus ir gvildena šiuolaikiniai postmodernieji mąstytojai bei kritinės socialinės teorijos atstovai. Imkime pavyzdžiu visiems žinomą mobilųjį telefoną, be kurio daugelis jau nebeįsivaizduoja nei savo socialinio, nei intymaus gyvenimo. Telefono gamyba neatsiejama nuo jo vartojimo būdo, kurį išmokstant įtvirtinamas poreikis. Tas poreikis ir mokėjimas nauju būdu tvarkyti savo gyvenimą tampa kultūrine patirtimi bei savastimi, kuri savo ruožtu lengvina naujų poreikių (pavyzdžiui, sąveikauti su įvairiais realybės šou) ugdymą. Tai jau subjektyvusis vartojimo būdo aspektas, nusakomas individo mokėjimo bei gebėjimo įgūdžiais, taip pat ir jo kultūringumu, kitaip tariant, savasties ar susitapatinimo bruožais. K. Marxas ypač iškelia žmogaus gaminimo aspektą, teigdamas, jog gamyba ne tik sukuria daiktą subjektui, bet ir subjektą daiktui⁴. Šis jo teorijos aspektas dažniausiai ir įvardijamas kaip ekonominis determinizmas, kurį stengiamasi paneigti įvairiom politinėm „žmogaus išlaisvinimo“ ar jo laisvos valios bei pasirinkimo koncepcijom. Tokie kritikai apeina klasiko teorinės, sakytume, vizijos perspektyvą – kapitalas begalinio kaupimo vyksme tampa kliūtis pats sau ir „ima reikalauti“ save peržengti. Tačiau neturime galimybių šio aspekto plačiau pagvildenti.

Grįžkime prie gamybos. Gaminama produkcija yra ne tik vartojami daiktai, o prekės, todėl kapitalistinis gamybos būdas įtvirtina prekinius santykius, į kuriuos įtraukiamas ir ypatingas gaminys – vartotojas. Kyla klausimas, ar vartotojas yra vien prekinių santykių veikėjas, ar jis ir pats įgauna prekės formą? K. Marxo teigimu, prekinė vartotojo forma rodo kapitalistinių prekinių santykių išsivystymo lygį. Ši išvada grindžiama svarstant, koks skirtumas tarp perkamo bei parduodamo vergo ir gaminamo kaip prekė vartotojo? Vergas yra tokia prekė, kuriai negaminamos jokios kitos vartojimo prekės. Vadinasi, gamybos pobūdis neskatina vergo poreikių ugdymo ir patenkinimo. O prekė-vartotojas yra esminis į vartojimą orientuotos gamybos ciklo elementas. Atkreipkime dėmesį į K. Marxo mintį, jog kapitalizmo sąlygos skiriasi nuo kitų istorinių tarpsnių tuo, kad „gaminiai (arba veiklos) mainomi tik kaip prekės“⁵. Taigi prekės forma, prekiniai santykiai ir prekių mainai apima visą žmogų – jo poreikius ir gyvenimo būdą. Čia galima įžvelgti vieną esminių kapitalizmo sistemos prieštaringumų. Toks žmogaus buvimo ir vartojimo būdas naikina pačios kapitalizmo sistemos diegtą žmogaus vidinio (dvasinio) gyvenimo išskirtinumą bei jo priešinimą išoriniam gyvenimui. Kodėl reikia diegti dvasinio gyvenimo išskirtinumo nuovoką? Kadangi ji susijusi su naujų poreikių ugdymu ir jų įvairove, taigi dvasinių poreikių, su kuriais siejamos naujos rinkos ir naujos prekės, ugdymu. Tačiau dvasinių jėgų ugdymas reiškiasi kaip dvasinė veikla, įgaunanti prekinę formą, vadinasi, plečianti suprekinamo pasaulio sritį ir šitaip sulyginanti žmogaus dvasinį ir materialinį gyvenimą. Prieš pusantro šimto metų numatytas veiklų suprekinimas tapo mūsų gyvenamo meto apreikštimi – juk gyvename paslaugų rinkų pasaulyje ir patys visas savo išgales skiriame, kad sugebėtume tapti vienokia ar kitokia paslauga. Žmogus jau nebe ugdomas ar lavinamas – jam teikia-mos ugdymo bei lavinimo paslaugos, kurias jis perka ir vartoja. Kita vertus, šiuo metu, plečiant intelektinės nuosavybės supratimą, ryškėja tendencija įžvelgti ir išskirti vis smulkesnius žmogaus veiklos „elementus“, išradimus bei sumanymus ir įteisinti jų nuosavybę kaip „autorystę“ ar patentuotą „išradimą“⁶.

Kapitalizmas kuria tokią gamybos santykių aplinką, kurioje įsivyrauja grynieji mainų santykiai. Juos skatina nepaliaujamai įvairėjantis darbo pasidalijimas. Spartėjant ir įvairėjant mainų vyksmams, didėja ir pinigų – visuotinio mainų ekvivalento – reikšmė. Pinigai yra vertė, atskirta nuo prekių ir įgavusi savarankiškos prekinės egzistencijos pavidalą. Kadangi prekės vertė yra pinigai, vadinasi, prekiniai santykiai yra piniginiai santykiai. Ir niekas kitas. Todėl galime teigti, jog žmonių bendravimas virsta tokiais santykiais, kuriuos neišvengiamai ima grįsti įkainavimas. Kitaip tariant, žmonių egzistavimas tampa įkainojamas ir įkainojantis. Beje, šitai ir yra įvairiausių ekonomizmo versijų atspirties taškas.

Prekėse, kurios susieja savyje gaminius, gamybos priemones, darbo jėgą, vartotojus ir jų veiklas, glūdi tam tikras prieštaringumas: nors prekės kokybiškai skiriasi, tačiau visos jos sykiu yra ekvivalentiškos mainomosios vertės atžvilgiu ir kiekybiškai įvertinamos pinigais. Tad jų kokybiniai bruožai nebetenka esminio skirtingumo reikšmės, nes jie automatiškai įgauna piniginę kiekybinę išraišką – ji ir yra prekės ekonominės būties esmė, kurios paradoksalumą liudija prekės ir pinigų santykio apsivertimas. Ekonominės egzistencijos atžvilgiu prekė, pasak K. Marxo, yra „tik gamybinio santykio ženklas, simbolis, tik savosios vertės ženklas“⁷. Vadinasi, pinigai liaujasi būti prekės ženklu ir prekė ima reikšti pinigus. (Kaip tik šį esminį prekės ženkliškumą, paremtą jau ne apčiuopiamu daiktiškumu, o pinigų vertės abstrakcija, postmoderniajame būvyje išskleidžia kultūros ženklų ir vaizdinių suprekinimas ir juo grindžiama industrija. Šitai rodo prekės ženklo pavyzdys: prekės ženklas tampa tarsi visų juo apimamų prekių substancija, kurią žymi konkretūs gaminiai.) Ekonomikos proceso grandinėje gamyba–produktas–prekė–mainomoji vertė–pinigai paskutinis elementas tampa savarankiškas ir įgauna tokią galią, kad ima kildinti ne tik visus tos grandinės elementus bei vyksmus, bet ir apskritai visuomeninius santykius: „Patys pinigai tampa esminiu socialiniu saitu (das Gemeinwesen) ir nepakenčia jokio viršesnio visuomeninio ryšio“⁸. Tačiau tą visuotinio gamtos dėsnio veikimui prilygstančią galią pinigai įgauna virsdami kapitalu. Tad kaip tik kapitalo ir jo veikimo logikos aiškinimu ne tik galima, bet ir dera grįsti visokią kapitalizmo raidos bei jo stadijų analizę, taip pat tą suprekinimo vyksmu apsireiškiančią logiką būtina bent jau turėti omenyje, gvildenant konkrečius modernybės ar postmodernybės būvio bruožus.

Pinigai nėra kapitalas: kapitalu pinigai tampa tada, kai išplėtoti visuomeniniai santykiai sukuria sąlygas individus paversti darbo jėga ir pirkti pastarąją kaip mainomąją vertę. Tačiau kapitalui darbo jėga yra vartojamoji vertė, sugebanti teikti pridėtinę vertę, kai yra suvartojama. Nesiimsime detaliai gvildenti, kaip individai virsta darbo jėga, o pastaroji – vartojamąja verte kapitalui, nei pinigų apyvartos ir kapitalo kaupimo istorinių aplinkybių, tik atkreipsime dėmesį į keletą kapitalo bruožų, kurie nulemia tuos visuomenės būvio ypatumus, kuriuos siejame su postmodernybės nusakymais.

Pirmiausia kapitalas yra vyraujantis buržuazinės visuomenės santykis, jos buvimo būdas ir aukštesnė pinigų forma. Kapitalas kyla ne iš darbo, o iš apyvartoje atsirandančios, joje savarankišką egzistenciją įgaunančios mainomosios vertės ir nepaliaujamai sukasi prekė–pinigai ratu. Tačiau tas ratas nėra uždaras, nes kapitalas peržengia tapatumą sau (pinigai + prekės), įgyvendindamas savąjį imanentinį saviraidos ir veiklos tikslą – savidaugą. Vadinasi, tam tikslui pajungiama ne tik gamybos, bet ir visuomenės raida. Atsižvelgdami į šį tikslą galime sakyti, jog kaip tik kapitalas ir yra šaltinis visokių transgresijų, kurios ypač būdingos postmoderniajam būviui ir kurias gvildena įvairiausi transgresijos diskursai, o jo raidos ypatumai nulemia esminius visuomenės būvio bruožus. Kad ir kokius „geresnio gyvenimo“ ar „poreikių tenkinimo“ šūkius (tiksliau, šūksnius) iškeltų visuomenė kaip ateities gaires, visos tos gairės vienaip ar kitaip turi atliepti kapitalo savidaugos tikslą, kuris žmonių kasdieniame gyvenime reiškiasi kaip naudos imperatyvas. To tikslo ir gairių dermę užtikrina kultūra, kuri teikia įvairius sužmogintus kapitalo tikslo paveikslus, tampančius interiorizuotomis gyvenimiškomis vertybėmis. Juk žmonių nepavyktų suburti ar nukreipti abstrakčiu kapitalo dauginimo tikslu – pavyzdžiui, šūkiais „mūsų laisvalaikis – europiniam kapitalui kaupti“, tačiau visi kuo puikiausiai prisitaiko prie „investicinio klimato“ ar „sąlygų investuotojams“ gerinimo, taip pat prie „darbo jėgos paslankumo (flexibility)“ programų ir laiko jas savaime aiškiu visuomeniniu bei asmeniniu gėriu.

Kaip kapitalas įgauna tokią galią, kad virsta vienintele kuriančia ir visuomenės raidą skatinančia galia? Pinigai subendrina prekių mainomąją vertę, o kapitalu tapę pinigai įtraukia į savo apibrėžtį ir vartojamąją vertę – kapitalas peržengia mainomąją vertę ir vartoja vertę kuriantį darbą. Kadangi darbas kapitalui yra vartojamoji vertė, pats iš savęs darbas negali kildinti savo vertės – pastaroji susijusi ne su pardavėju, bet su vartotoju. Todėl vien tik kapitalas nustato darbo sąlygas ir jį įkainoja. Parduodamas darbas virsta mainomąja verte, kuri ir keičiama į pinigus. Galima sakyti, jog kapitalas yra vertės savididos vyksmas. Kapitalas išlaisvina žmogų iš gamtinių poreikių bei ankstesnių luominių santykių valdžios tam, kad imtų gaminti jį kaip vis įvairėjančių poreikių „paketą“, kuris tampa asmenybės dvasinio turtingumo ženklais bei kultūrinėmis saviugdos vertybėmis. Kapitalo apibrėžtis suponuoja pasaulinės rinkos kūrimą, kadangi kapitalui visokios ribos yra būtinos įveikti kliūtys, ir vis naujų poreikių ugdymą, nes jie ir yra vartojamoji vertė. Išlaisvindamas žmogų iš gamtinių poreikių ir gamtos jėgų valdžios, kapitalas sukuria visuotinio gamtos ir žmogaus savybių eksploatavimo, kitaip tariant, visuotinio naudingumo sistemą⁹, kurioje sunyksta visi savaime aukštesniais laikytini dalykai, galintys (ar grasantys) patys nustatyti savo buvimo sąlygas. Ta sistema, kurioje vyrauja kapitalo savidaugos tikslas, apima visas kultūros ir mokslo sritis, o pastarųjų skyrimas tampa sąlygiškas kapitalo apyvartos atžvilgiu (pelno norma). Gamta žmogui taip pat netenka savaiminės galios bei vertės ir tampa tik naudingu dalyku – žaliavomis bei ištekliais, todėl teorinis jos dėsnių pažinimas, pasak K. Marxo, ima reikštis „vien kaip gudrybė“, pavergianti gamtą žmogaus, o tiksliau – kapitalo, poreikiams¹⁰.

 

Naujieji laikai: apyskaita, tyrinėjimas ir suišteklinimas

Panaši visuotinio naudingumo sistema išsiskleidžia ir M. Heideggerio aiškinimuose bei svarstymuose, kokie yra esminiai naujųjų moderniųjų laikų, taip pat žmogaus ir jo gyvenamo pasaulio bruožai. Visuotinio naudingumo sistema įsivyrauja suišteklinant gamtą ir žmogaus gyvenamą pasaulį, o suišteklinimą skatina ir laiduoja vieningu mokslo–technikos–gamybos vyksmu pasireiškiantis būtiškasis apskaičiuojantis projektavimas. Kitaip sakant, modernybės projektas.

Naujuosius laikus žymi subjekto, mokslo ir matematinę gamtotyrą pajungiančios mašininės technikos iškilimas. Tad galime teigti, jog ir šis vokiečių mąstytojas kalba apie kapitalizmo susiklostymo tarpsnį, kurio esminiai bruožai atskleidžiami svarstant mokslo bei jį grindžiančio esinio ir tiesos santykio klausimą. Aptardamas šiuolaikinį mokslo supratimą, jis paryškina esminį jo skirtingumą ir nuo viduramžių doctrina bei scientia, ir nuo graikų episteme, tad jau pati mokslo raida žymi Būties raidos stadijas, o dabartinis mokslas tampa esminiu moderniųjų laikų būvio bruožu. Mokslas esmiškai susijęs su tyrinėjimu, kuris atveria ir nustato tam tikrą tyrinėjimų sritį, projektuodamas į ją vyksmų bei įvykių planą. Tam planui tampa pavaldūs visi įvykiai, o pavaldumą laiduoja projektavimo matematiškumas. Tad visi gamtos tyrinėjimai įgyvendinami skaičiavimu paremtais matavimais. Iš mokslinio tyrinėjimo matematiškumo kyla jo eksperimentiškumas, tad daroma apibendrinanti išvada, jog naujųjų laikų tyrinėjantis eksperimentas išsiskleidžia jam matą teikiančio „tikslaus gamtos projekto rėmuose ir (yra) šiam projektui pavaldus“¹¹. Mokslo tikslas yra paversti tiriamą dalyką objektu. Mokslas per tiriamąją veiklą išskiria vis naujas tyrinėjimo sritis (suobjektina vis daugiau pasaulio), todėl neišvengiamai specializuojasi – randasi pagal daugybę metodų išskleisto pamatinio gamtos projekto atmainų.

Kaip pamatinį vyksmą, nuo kurio priklauso mokslas ir kuris skatina mokslo raidą, M. Heideggeris išskiria gamybą ir teigia mokslą tampant gamybiniu. Kaip šitai vyksta? Per mokslo institucionalėjimą. Mokslas plėtojasi kaip institucija dėl to, kad jam reikia nepaliaujamai kaupti bei tikrinti gautus duomenis ir, remiantis jais, numatyti naujus tyrinėjimus, taip pat planuoti bei telkti tyrinėtojų pajėgas. Įsitvirtinant instituciniam mokslo pobūdžiui, metodas nustelbia esiniją – gamtą ir istoriją, – ir esinija virsta tyrinėjimo objektu.

Kai žmogus tampa subjektu, pasikeičia jo esmė – žmogus savimi, kaip subjektu, ima grįsti visą esiniją jos būties ir tiesos atžvilgiu. Pasaulis virsta priešstovinčiu vaizdu, kuriuo jau pagal savo poreikius disponuoja žmogus. Ką reiškia vaizdas? Pasak M. Heideggerio, jis yra „priešstatančiojo pagaminimo darinys“¹². Subjektas prieš save tvirtina tokį pasaulio vaizdą, kuriuo pasaulis suobjektinamas taip, kad jį jau galima pulti ir užimti. Pažintinis tiriamasis santykis yra antpuolis, pasaulio puolimas ir užgrobimas, pats tikriausias užgrobtų sričių nusiaubimas. Toks žmogaus santykis su gamta ir pasauliu, pasaulio išsislaptinimas subjektui objektyviai – tai būtiškasis vyksmas, nepriklausomas nuo žmogaus valios. Tad mokslo, technikos ir gamybos jungtis yra ne atsitiktinė, o lemtinga, plaukianti iš Būties išsislaptinimo būdo – per mokslinę techninę objektyvią gamybą. Mokslas realybę nustato taip, kad ji visą laiką išsislaptina kaip objektyvus padarinys, o atsižvelgiant į mokslo gamybiškumą – kaip gaminys. Tokiame išsislaptinimo vyksme žmogus taip pat neišvengiamai egzistuoja kaip gaminys ne tik K. Marxo aptarto vartotojo požiūriu, bet ir metafiziškai.

M. Heideggeris Naujųjų laikų būvį svarsto gilindamasis į mokslo fenomeną, kadangi kaip tik moksle ryškėja esminis apskaičiuojantis projektuojantis čia-būties pobūdis, jame skleidžiasi subjekto ir objekto priešstova, jis įtvirtina plėšikišką žmogaus santykį su jo gyvenamu pasauliu ir pačiu savimi, taip pat skatina lemtingą to pasaulio suišteklinimą, įsiviešpataujant grynajai valiai valdyti. Jo nurodytoje modernybės raidoje išskirtinas ypatingas slinkties metas, kurį pažymi po-statos (Ge-stell) pobūdžio aptarimas. Nesileisdami į ilgus šios svarbios ir sudėtingos sąvokos aiškinimus, atkreipsime dėmesį tik į vieną mums rūpimą dalyką. Po-stata nurodo tokį subjekto ir objekto santykio pasikeitimą, kad tas santykis iš akivaizdžios priešstovos pereina į ją grindžiantį pagrindą, kurio jau nebeįmanoma mąstymu „pagauti“ (panašiai pinigai iš daiktus įvertinančių ženklų tampa daiktų turiniu). Vadinasi, jis nuslepia save kasdienybės įprastume ir tikrume. Objektiškumo ir objektyvumo sritis taip išsiplečia, kad sunyksta jai oponavusi subjektiškumo sritis. Manytume, jog ši slinktis žymi perėjimą į žmogaus visokeriopo suišteklinimo tarpsnį. Suprantama, žmogaus subjektyvumas nėra sunaikinamas ar paneigiamas, tačiau jis jau veikia subjektyvių tapatumų gamybos ir vartojimo sąlygomis. Nors M. Heideggeris šio tarpsnio detaliau neaptaria, tačiau pateikia nepaprastai iškalbingus jo apibūdinimus, žadinančius žūties ir pabaigos nuojautas. Pasaulio žūtis, žemės ir žmogaus niokojimas yra ne kokie globaliniai katastrofiniai įvykiai, o metafizikos užbaigos vyksmas, kuris gali trukti labai ilgai – juk mes gyvename pasaulinių karų epochoje, tačiau nei kreipiame į juos dėmesio, nei juos apmąstome, o tik nepaliaujamai siekiame vis geresnio gyvenimo, vis demokratiškesnės demokratijos, vis didesnės pilietinės visuomenės brandos, sykiu kurdami vis naujesnius ir galingesnius ginklus. Anot M. Heideggerio, „žūties ir nuniokojimo tiksliausia išraiška yra ta, kad metafizinis žmogus, kaip animal rationale, įtvirtinamas kaip darbinis gyvulys“¹³. Būties apleistas metafizikos pabaigos žmogus „jau nebeslepia savo pobūdžio – būti svarbiausia žaliava“¹⁴. Žmogaus žaliaviškumo eksponavimas suvokiamas ne kaip žmogaus esybės pažeminimas, o kaip naujų galimybių panaudoti žmogų ir naudingai pritaikyti save laukas. Kaip tik šiuo metu išgyvename tokį būvį, kai pagrindinis įvairių projektinių skaičiavimų (beje, akademinė visuomenė visas savo išgales investavo į projektų rengimą, o humanitarinių mokslų srityje įsivyravo projektinis mąstymas), bendruomeninių santalkų, politinių bei ekonominių gairių nustatymas remiamas „žmogiškųjų išteklių“ (human resources) supratimu. Tokiu supratimu remiasi, kartu „išteklinį“ mąstymą skatina, skleidžia bei instituciškai įdiegia (likimo, gal Būties ironija) visi Europos Sąjungos mokslo plėtros bei mokslinių tyrinėjimų projektų rengimo dokumentai, kurie tampa nacionalinių valstybių švietimo sistemų gairėmis ir nustato humanitarinio mokslinio diskurso diegiamos pasaulėžiūros vertybinį „karkasą“.

Postmodernybė – gyvybės suprekinimas ir suišteklinimas

K. Marxo ir M. Heideggerio svarstymai veda į tam tikrą „tašką“ – naujųjų modernybės laikų slinktį, kurią paskatino ir kurią nusako visuotinis kapitalo, kaip valios valdyti, įsiviešpatavimas ir žmogaus bei gyvybės suišteklinimas. Tą modernybės slinktį nurodo bei įvairius slinkties aspektus gvildena ir įvairios postmodernios filosofinės teorijos, o ypač dekonstrukcija, paskelbusi metafizikos ir metafizinio žmogaus įveikos „programą“. Ji įtvirtino nuostatą išardyti binarinėmis opozicijomis grindžiamą mąstymą, kitaip tariant, „arba“ pakeisti nesibaigiančių „ir“ serija. Todėl dekonstrukciją galime laikyti filosofiniu postmodernaus būvio ženklu. Mums svarbus yra dekonstrukcijos paskatintas vidaus ir išorės opozicijos išardymas, naikinantis žmogaus vidinio pasaulio ir jo socialinės terpės priešpriešos nuovoką. Nors individas pagal marksistinę tradiciją laikomas socialinių santykių produktu bei gamybos gaminiu, tačiau tokį žmogaus vaizdinį papildo ir kitas vaizdinys, iškeliantis dvasines kūrybines individo galias, kurių išlaisvinimą iš kapitalo valdžios savo tikslu ir skelbė marksistinė ideologija. Dekonstruojant vidaus gyvenimo ir išorinės socialinės terpės opoziciją, iškyla tą opoziciją „suimančio“ ir jos vyksmo sritį nužyminčio žmogaus kūno svarba – kūnas tampa viena svarbiausių filosofinių temų. Naują požiūrį į žmogaus kūną ir jo reikšmę filosofijai pažymėjo M. Foucault, aiškindamas, jog kūnas yra įrašytų įvykių paviršius (užfiksuotas ir nužymėtas kalbos, o idėjų – ištirpdytas), sykiu išskaidytos, tačiau substancinės vienybės iliuziją teigiančios savasties raiškos vieta¹⁵. Dvasinė gelmė, taip pat ir fiziologiniai procesai (jau seniau sukultūrinti ir sumeninti, o pastaruoju metu sugamybinti, vadinasi, suprekinti) ištraukiami į kūno paviršių, į „tiesioginio“ daiktiško sąlyčio su socialine ir kitokia aplinka sritį, kurios žemėlapį nustato ir nepaliaujamai peržymi socialinių bei rinkos galių kova, tiksliau – kapitalo metamorfozės. Netekęs dvasinės gelmės, kūnas įgauna kitą – neišsemiamų genetinių ir biologinių išteklių – gelmę, kuriai būdingas vienas esminis ypatumas, skiriantis ją nuo gamtos pasaulio. Koks tas ypatumas? Genetiniai ir jais grindžiami ištekliai atiduodami privačios nuosavybės valdžion. Skirtumą geriau įsisąmonintume įsivaizduodami, jog Mendelejevo elementų lentelėje pažymėti elementai yra tokia pat privati nuosavybė, kaip ir genomo sudedamosios dalys. Naujų kūno išteklių užgrobimas ir eksploatavimas vyksta plėtojant ir įtvirtinant genetinį diskursą. Drįstume manyti, jog šių „išteklių“ nusavinimas bei suprekinimas yra postmodernioji žmogaus suprekinimo apraiška. Tačiau suprekinimo procesas vyksta nuslepiant jį pagrindine XIX ir XX a. idėja – žmonijos išlaisvinimu, kadangi, pasak J.-F. Lyotard’o, „laisvės pažadas kiekvienam yra pažangos horizontas ir jo legitimavimas“¹⁶. Žmogaus bei gyvybės suprekinimas ir suišteklinimas vyksta nepaliaujamai skleidžiant jo išsilaisvinimo iš visokiausių kultūrinių, socialinių bei prigimtinių ar gamtinių apribojimų ideologiją.

Nesiimdami išsamiai gvildenti žmogaus kūno ir genetinių išteklių suprekinimo vyksmo, aptarsime tik kai kuriuos šio proceso bruožus, kurie, manytume, patvirtina aptartus dviejų vokiečių mąstytojų koncepcinius aiškinimo „rėmus“. Genų inžinerijos ir biotechnologijų pramonės plėtra bei tos plėtros teikiamos galimybės paskatino aukso karštligę, kurią pažymi įvairūs tos srities tyrinėtojai. Naujoji aukso karštligė kreipia mokslines pajėgas bei investicijas į kūno teritoriją, o pastarosios suprekinimas, kad ir koks neteisėtas atrodytų tradicinės jurisprudencijos požiūriu, peržengia mus¹⁷, išties tampa nevaldomas, šitaip paliudydamas esminę kapitalo ir kapitalizmo sistemos galią įveikti visokias ribas, trukdančias kapitalo savidaugai. Kūnas tampa sritimi, kurioje savo „sklypelius“ stengiasi įteisinti ir nusavinti aukso karštligės apimtos mokslo bei verslo korporacijos, taip pat valstybinės agentūros. Tą karštligę pagrįstai galėtume vadinti „kūno karštlige“, masinančia pasakiškais pelnais, o sykiu naujais visuomenės priežiūros ir valdymo būdais bei technologijomis. Aukso karštligės įvaizdis savaip paryškina kapitalizmo sistemos tęstinumą, kolonijinį jos pobūdį ir sykiu kolonializmo virsmą – geografinė ekspansija per globalizacijos „metą“ ima skleistis kūno išteklių eksploatavimo pavidalu. Kapitalizmas, įsiviešpatavęs geografinėje plotmėje – kolonijinis industrinis kapitalizmas – ir tapęs globalizaciniu kapitalizmu, aptinka naują ekspansijos sritį – gyvybę ir žmogaus kūną. Pažymėtina, jog tyrinėtojai, gvildenantys genetikos ir biotechnologijų tyrinėjimų keliamas filosofines, socialines, kultūrologines, etines bei kitokias problemas, dažniausiai, neminėdami nei K. Marxo, nei M. Heideggerio, šį kolonizavimo vyksmą nusako nuosavybės (ownership) išplėtimo ir suprekinimo (commodification) sąvokomis. Įvairių korporacijų, mokslinių bendrovių bei valstybinių agentūrų nuosavybe, kuri rinkon pateikiama kaip įvairiausios prekės, tampa žmogaus kūno „medžiagos“ ir gyvosios materijos elementai – genai bei proteinai, taip pat jų sąveikos procesai. Žmogaus kūno „ištekliai“ ir gyvybės formos suprekinamos išplečiant intelektinės nuosavybės supratimą ir tos nuosavybės apsaugos teises taip, kad jos apima genus, proteinus bei biotechnologijas. Patentuojami ir gene-tiškai modifikuoti gyvi organizmai – 1988 m. buvo užpatentuota vadinamoji Harvardo onkopelė. Pastaruoju metu ryškėja tendencija patentavimą naudoti kaip patikimą būdą išplėsti ir nusavinti tam tikrą rinką naujoms technologijoms¹⁸. Šios tendencijos pavyzdys yra korporacijos „Human Genome Sciences“ užpatentuotas proteinas, kurio funkcijos anuomet nebuvo žinomos. Vėliau paaiškėjo, kad kaip tik pro šį proteiną į ląstelę įsiskverbia AIDS virusas, tad dabar savininkai gaus atskaitymus nuo visų naujų vaistų, kurie trukdys ar neleis virusui praeiti pro proteino „vartus“. Patentas įteisino ne tik proteino, bet ir gydymo rinkos nuosavybės dalį. Europos Sąjungos 1998 m. patvirtinta Biotechnologijų direktyva¹⁹ draudžia patentuoti žmogaus klonus, embrionų panaudojimo technologijas, tačiau leidžia patentuoti pavienius kūno elementus, taip pat ir genus, jei nustatoma galimybė juos panaudoti industriniu būdu.

Gundymas nemirtingumu

Nemirtingumas – seniausia žmogaus svajonė, akinanti jį ieškoti vis naujų bendravimo su anapusinėmis galiomis būdų, stengiantis iš jų išpešti ilgaamžiškumo „receptą“ ar pažadą. Ta svajonė skatino žmogų įvaldyti kosminės energijos srautus, kad pastarieji teiktų kūnui papildomą gyvybinę galią. Ieškodamas nemirtingumo eliksyro ar akmens, žmogus tyrė gamtą ir savo kūną, dėdamas pamatus tiems dalykams, kuriuos šiuo metu vadiname gamtotyra ir medicina. Nemirtingumo paieškos, kaip ir alchemijos bei žmogaus kūniško pavidalo įveikos praktikos, būdingos visoms civilizacijoms, nepaisant jas skiriančių bruožų ar įtaigojamų neperžengiamų barjerų. Monoteistinės religijos nemirtingumą laiko Dievo atributu, kuris vienaip ar kitaip apsireiškia per nemirtingą sielą. Nemirtingumo idėja skleidžiasi plačiu nemirtingumo sampratų spektru – kūniškas, dvasinis, reinkarnacinis, prisikėlimo, idealusis (I. Kantas) ir kitokie nemirtingumai, palaikomi religinių tradicijų, ezoterinių ir literatūros tekstų, meninių vaizdinių bei filosofinių sistemų.

Naujieji laikai vis labiau atsiriboja nuo religinio nemoksliško mąstymo, nuo religinės pasaulėjautos bei pasaulėvaizdžio, taip pat nuo tikėjimo simboliais grindžiamos kultūros – tai tiesiog praeities atgyvenos, kurias reikia visais būdais išgyvendinti. Naujieji laikai teigia ir įtvirtina žmogaus gyvenamo pasaulio sekuliarizacijos ir mokslinio racionalumo nuostatą. Tad nemirtingumo idėja išstumiama į kultūros pakraščius. Tačiau idėjos išstūmimas nėra paprastas jos sunaikinimas, nes iš kultūros neįmanoma visiškai ištrinti buvusių gyvybingų ir svarbių dalykų. Kultūra išsaugo buvusių socialinių santykių ir jų simbolinių pavidalų pėdsakus, kurie tam tikromis sąlygomis atgyja įgaudami netikėčiausius, pavyzdžiui, kapitalistinio feodalizmo ar socialistinės vergvaldystės pavidalus. Sekuliarizacijos ir mokslinio racionalumo įtvirtinimo vyksmas išstumia nemirtingumo idėją iš visuomenės sąmonės, tačiau išstumia ar ištrina taip, kad kultūroje palieka gyvybingą stokos įrantą, kuris negali nei išnykti, nei užsitraukti. Kaip galėtume suvokti šį įrantą? Sekuliaricacija ir mokslinė pasaulėžvalga išstumia Dievą kartu su jo nemirtingumo atributu, tačiau Vakarų civilizacijoje išlieka esminis, nors nepaliaujamai neigiamas ir sekuliariomis universalijomis keičiamas ryšys su Dievu per Dievo suteiktą žmogui galią ir teisę: „Veiskitės ir dauginkitės, ir pripildykite žemę, ir ją paverkite, ir viešpataukite jūros žuvims ir dangaus paukščiams, ir visiems gyvuliams, kurie kruta ant žemės“ (Pr  1, 28). Įgalinimo viešpatauti žemėje, ją valdyti ir naudoti savo tikslams (o žmogus neišvengiamai nustato savo tikslus, kadangi jam būdinga laisva valia) neįmanoma panaikinti – jis gali būti pakeistas žmogui prisiimant dieviškus atributus bei galias. Sekuliarizacinis Dievo išstūmimas – tai dieviškos kūrybos programą iššifruojančio ir tos kūrybos galią sau suteikiančio žmogaus paveikslo įtvirtinimas. Šį vyksmą galima įsivaizduoti taip: moderniaisiais laikais buvimą „nesančio Dievo akivaizdoje“ (M. Heideggeris) išgyvenęs žmogus perima nemirtingumo atributą ir galią savo kuriamomis info-bio-neuro-nano technologijomis. Galimybę įvaldyti nemirtingumą (gundymas ir ideologija) teikia kapitalizmo sistemos raida, kuriai būdinga vis esmingesnis mokslo, technologijų ir industrijos susisaistymas, virstantis vieningu procesu. Kapitalizmo raidoje išryškėjo aiškus kryptingumas – informacinių, genų modifikavimo, biotechnologijų ir nanotechnologijų plėtra.

K. Marxo ir M. Heideggerio nužymėtos kapitalizmo raidos trajektorijos, kurias apibendriname suprekinimo ir suišteklinimo sąvokomis, susisieja žmoguje – prekėje ir ištekliuose. Postmodernybę galima suvokti kaip būvį, kuriame pasklinda nauji prekiniai žmogaus bei jo gyvenimo būdų pavidalai ir aptinkami jame glūdintys neišsemiami ištekliai – organai, audiniai, skysčiai ir galop – genai. Suprekinimo ir suišteklinimo vyksmai, skleisdami gundymą nemirtingumu, savaip marginalizuoja žūties ar užbaigos nuotaikas. Subjektas sugrąžinamas į kūną kaip juslinių išgyvenimų bei patirčių, taip pat gyvenimo būdų saugyklą, trinant jo subjektinį vaizdinį. Dekartiškoji subjekto samprata, kuri padėjo pamatus Naujųjų laikų mokslui, marginalizavo kūną, atskirdami jį nuo racionalios pažintinės galios subjekto. Kapitalizmo raidoje tas marginalizuotas kūnas pirmiausia buvo suprekintas kaip darbo jėga. Subjekto sugrąžinimą į kūną liudija tai, kad kūnas ir su juo susijusios sąvokos bei žodžiai „grįžo“ į filosofinį diskursą – tapo pagrindinėmis postmodernaus filosofavimo sąvokomis. Tad galima teigti, jog postmodernybei būdingas „kūno sugrįžimas“, kurį palaiko kūnišką nemirtingumą įtaigojantis genetinis diskursas. O nemirtingumas suvokiamas kaip pats tikriausias ir galutinis žmogaus išlaisvinimas ne tik iš visokių sociokultūrinių pančių, bet ir iš gamtos, vietos bei laiko „nelaisvės“.

Postmodernioji populiarioji kultūra kuria nemirtingumo vaizdiniams bei nuojautoms palankią kultūrinę, intelektualinę ir pasaulėvaizdinę terpę, kurioje sparčiai plinta minėtas genetinis diskursas. Genetinis pasaulėvaizdis išstumia iš žmonių sąmonės ankstesnius – atominį bei kibernetinį, – kurie jau pajungiami genetiniam. Kodėl genetinis diskursas taip lengvai įveikia kitus pasaulio aiškinimo diskursus? Todėl kad tiesiogiai kreipiasi į labiausiai žmogui rūpimus jo kūno dalykus – sveikatą ir ilgaamžiškumą. Žmogaus gabumai, jo tapatumas bei elgesys priklauso nuo genetinių ypatumų, o biotechnologijos masina moksliniais žmogaus genetinio gerinimo būdais bei priemonėmis. Postmoderniosios populiariosios kultūros vaizdiniai ir vyraujantis technologinis mąstymas genetiką kaip mokslą padarė ir pasaulio apmąstymo bei pažinimo būdu²⁰. Genetiniame diskurse susipina naujausios filosofinės kryptys (dirbtinis intelektas ir dirbtinė gyvenamoji aplinka, keisti tapatumai, protezai, pagaminti žmonės – kyborgai, bioetika), kultūrinė bei medijų kūryba (žmogaus klonai bei infopavidalai kine, literatūroje, kompiuteriniuose žaidimuose) ir politika (genų patentavimas, žmogaus genomo projektas, sveikatos apsauga, genetiškai modifikuotų produktų sklaida ir apsauga nuo jų, naujų gyvybės pradėjimo būdų įteisinimas). Simboliniu ir nepaprastai paveikiu to diskurso branduoliu galima laikyti su genetinio kodo paslaptim, to kodo šifravimu susijusius mokslinius bei filosofinius svarstymus. Kalbos, juolab mokslinių pranešimų pavidalo gandai apie naujus laimėjimus, atskleisiančius genetinį kodą, prikausto plačiosios publikos dėmesį ir netiesiogiai ją įtikinėja tą kodą esant gyvybės paslaptim, kurią įspėjęs žmogus jau pats galės valdyti visą gyvąjį pasaulį.

Svarbus genetinio diskurso bruožas yra technologinis inžinerinis jo pobūdis, išryškėjęs susiejant nano ir biotechnologijas. Nanobiotechnologijos suvokiamos kaip būdas įveikti gyvąją ir negyvąją gamtą skiriančią prarają, iš reikalingų atomų bei molekulių kuriant ląstelių dalis bei energijos perdavimo „linijas“. Konstruojamos gyvos mašinos, biologiniai moduliai, kadangi pagrindiniai gyvybės elementai – proteinai ir DNR – yra nano eilės dydžio. Į ląstelių gyvavimą žvelgiama technologiniu požiūriu – kaip į vienas ar kitas medžiagas gaminančias mašinas, tų medžiagų transportavimo linijas ir mechanizmus, taip pat valdymo blokus: „Nanotechnologijoje ląstelių dalims ir jose vykstantiems procesams aprašyti taikoma mechaninės inžinerijos kalba: ląstelės ir jų organelės laikomos mikro- ar nanomašinomis“²¹. Kaip atskira šaka plėtojama nanoelekroninių neoroimplantų sritis: kuriami įtaisai sužalotoms ar blogai veikiančioms sensorinių organų bei nervų sistemos funkcijoms atkurti. Jau dabar ryškėja galimybės ne tik atkurti tas funkcijas, bet ir jas gerinti, pavyzdžiui, regėjimą, tad neabejotina, jog netolimoje ateityje jos ir bus gerinamos. Esti mokslininkų, įsitikinusių, jog nanotechnologijos ne tik atgamins norimus organus bei gyvūnus, bet ir gamins geresnius. Taip žmogus „galutinai“ įsitvirtintų dieviškojo pasaulio kūrėjo vietoje ir „atomas po atomo“ perkurtų visą savo gyvenamą pasaulį. Techninis inžinerinis diskursas tokį požiūrį įtvirtina kaip savaime suprantamą, moksliškai pagrįstą – sumašininant ir sutechnologinant biologinius procesus pats žmogus tampa techniniu konstruktu, sudėtinga technologine sistema, kurią galima gerinti.

Apibendrindami galėtume sakyti taip: gyvybės ir kūno suprekinimą bei suišteklinimą lydi pretenduojantis tapti visuotiniu diskursas, iškeliantis genus kaip pagrindinę žmogaus tapatumą, elgseną, sveikatą, taip pat žmonių santykius lemiančią priežastį, kuria susiejamos esminės filosofijos, kultūros, kūrybos ir politikos temos. Tas diskursas įtvirtina ir naują pasaulėvaizdį, teikiantį žmogui gyvenamą pasaulį aiškinančius principus, ir ima pajungti kitus postmodernybę nusakančius diskursus. Genetinis technologinis diskursas teigia aiškią, visiems suprantamą ir mokslo laimėjimais grindžiamą idėją, kuri apima, taip pat ir pateisina suprekinimo bei suišteklinimo vyksmą, – žmogus yra genai, o genai yra ištekliai ir prekės. Sykiu tas diskursas įtaigoja būtinumą valdyti žmogų ir žmoniją – gerinant žmogaus genetiką ir jo organus, vadinasi, ir žmonių santykius, tad tame diskurse glūdi aiški politinė ekonominė ateities darbotvarkė.

Genetiniam pasaulėvaizdžiui, – jis švyti gundančia nemirtingumo idėja, – nepaprastą paveikumą teikia postmoderniojoje kultūroje, ypač kino filmuose, išplitę vaizdiniai, kuriami genetinės inžinerijos ir biotechnologijų laimėjimų pagrindu – chimeros, klonai, transgeniniai gyvūnai. Žmonijos ateitis siejama su maišytomis gyvybės formomis – transgeniniais ar kitaip genetiškai pakeistais organizmais, kurie atitolins, o vėliau ir įveiks mirtį. Jau dabar yra plačiai paplitęs chimerų bei transgeninių gyvūnų, jau nekalbant apie klonus, kūrimas. Chimeros kuriamos iš kelių embrionų – ląstelės ir embrionai tiesiogiai sąveikauja tam tikroje dirbtinėje terpėje, joje susilieja į naują embrioną, o į šį „įvedus” papildomus genus, „gaunami“ transgeniniai gyvūnai²². Dauguma tyrinėtojų sutinka, kad, nepaisant įvairiausių barjerų, – žmogaus klonavimo nepavyks išvengti, nes pernelyg daug mokslininkų pajėgų lenktyniauja, kas pirmas pasieks tikslą. Tad visokiausios populiariojoje kultūroje plintančios pamėklės gali būti ir moksliškai paaiškinamos. Didžiojoje Britanijoje 2007 m. leista kurti chimeras, tačiau kol kas tik trumpam trijų savaičių laikotarpiui. 2009-ųjų pradžioje buvo pranešta, kad kamieninėms ląstelėms gauti nebereikia žmogaus embrionų – tas ląsteles galima gaminti perprogramuojant odos ląsteles, tad biotechnologijų sritis „atsikrato“ jos plėtrai trukdžiusių moralinių etinių problemų, kurias kelia žmonių embrionų naudojimas. Į tas etines problemas atsižvelgdavo ir politikai. Kaip realus žingsnis nemirtingumo link laikomas nemirtingų ląstelių linijų išskyrimas tiriant vėžinius procesus. Jau 2000-ųjų sausį BBC transliuotoje mokslinėje programoje „Gyvenimas ir mirtis XXI amžiuje“ buvo pranešta apie galimybę „įrašyti nemirtingumą į žmonių rasės genus“, o šią galimybę etiniu požiūriu svarstantis J. Harrisas prieina išvados, jog nors nemirtingumas išskaido žmoniją į galinčius ir negalinčius jo siekti, tačiau tokio gėrio nėra pagrindo atsisakyti, net jei jo negalima paskirstyti visiems²³. Tad esminiu etikos klausimu tampa, pasak J. Harriso, nemirtingųjų ir mirtingųjų sugyvenimas.

Savą nemirtingumo versiją teigia kompiuterių ir komunikacijos technologijų poveikį apmąstantys filosofai bei tyrinėtojai. R. Kurzwellis įsitikinęs, jog jau trečiojo dešimtmečio pabaigoje žmonės su protingomis mašinomis bendraus tiesiogiai per neuroninius implantus, o vėliau žmonių su neuroniniais implantais vis daugės. Tikima, kad neuročipai pajėgs kaupti atsiminimus, visus duomenis apie žmogaus gyvenimą, būdo bruožus, jausmus, išgyvenimus ir formuos neišnykstantį asmens tapatybės „dokumentą“, kurį jau būtų galima perkelti ir į kitą būtybę²⁴. Tokiam žmogaus evoliucijos įsivaizdavimui pagrindus dėjo D. Haraway, 1985 m. išleidusi plačiai nuskambėjusį Kyborgo manifestą. Ji atkreipė dėmesį į vis spartėjantį ir įvairialypėjantį žmogaus gyvenamo pasaulio sutechnologinimą ir padarė paprastą išvadą – šių laikų žmogui jau būdingas technologiškumo bruožas. Tokia išvada plaukia ir iš M. Heideggerio pateiktos šiuolaikinio gamybinio technologinio mokslo bei pasaulio vaizdo sampratos. Atsižvelgdama į šiuolaikinio žmogaus technologiškumą, D. Haraway ėmėsi dekonstruoti visas ontologinėmis laikytas žmogaus ir gyvūno, organizmo ir mašinos bei mechanizmo, fizinio ir nefizinio pasaulių, vyro ir moters perskyras bei atskirtis, rodydama, kaip mašina „įsiskverbia” į organizmą bei žmogų, juolab kad mašina yra žmogaus kuriamas jo gyvenimą gerinantis gaminys, perimantis gerąsias žmogaus savybes: „Mūsų mašinos nepaprastai gyvybingos, o mes patys bauginamai inertiški“²⁵. Pastaruoju metu svarstymus apie techninių būtybių galimybes skatina ir nanotechnologijų laimėjimai – jau dabar veriasi galimybė kurti ir į žmogaus kūną suleisti mikroskopinius įtaisus, kurie remontuotų pažeistas ląsteles bei organų vietas. Įdomu tai, jog ir, kai kurių religinės pakraipos mąstytojų manymu, technologinį žmogaus tobulinimą dera suvokti kaip žmogaus evoliuciją techno sapiens link ir laikyti tokią raidą žengimu į Dievo karalystę²⁶. Žmogaus sutechninimas įsivaizduojamas jo sudievinimo požiūriu. Tačiau šiuo atveju neatsižvelgiama į sekuliarizuojantį, Dievą ir dieviškumo pajautą ištrinantį šiuolaikinio mokslo pobūdį, iš dalies lėmusį sekuliarios Vakarų civilizacijos stadijos įsivyravimą.

Kad ir kaip suvoktume „nemirtingumą“, ginčytumės dėl jo „tikrumo“ ar „netikrumo“, galima prieiti vieną išvadą – visos genetikos, informatikos ir kitų mokslų laimėjimų teikiamos žmogaus gyvenimo ilginimo galimybės, kurios palaiko gundančią nemirtingumo idėją, jau yra „užimtos” prekinių santykių, tad ir pats nemirtingumas įmanomas tik kaip prekė. Tad gundymą nemirtingumu galėtume įsivaizduoti kaip žmogaus išlaisvinimo ideologijos atmainą, kuri pridengia naują suprekinimo ir suišteklinimo sritį – kūną ir gyvybę. Nemirtingumo ideologemos ypatumas tas, kad nemirtingumas tarsi išlaisvina ir iš prekinių santykių – juk nemirtingasis, įgaudamas dieviškąjį atributą, prekinius santykius palieka mirtingųjų tikrovėje. Todėl ši ideologema gali tapti veiksminga žmonių priežiūros ir valdymo priemone – žmonės patys tvarkosi taip, kad įgytų galimybę siekti nemirtingumo (lygiai taip, kaip patys siekia vis naujų vartojimo gėrybių), kurio „tikrumą“ laiduoja mokslas, kultūra ir švietimas.

Postmodernusis nemirtingumas pagal Zygmuntą Baumaną ir Jeaną Baudrillard’ą

Nemirtingumo temos ir pažado svarbą postmodernybėje pažymėjo Z. Baumanas, vieną savo veikalo „Postmodernybė ir jos ydos“²⁷ skyrių pavadinęs „Nemirtingumas, postmodernioji versija“. Tame pavadinime aiški nuoroda į kompiuterinį žodyną. Z. Baumanas aptaria žmonijos puoselėjamą nemirtingumo idėją ir iškelia postmodernioje visuomenėje išryškėjusį esminį prieštaringumą: mokslas siūlo biologinį nemirtingumą, kurį mes gvildenome ankstesniuose skirsniuose, o kultūra ir ekonomika skleidžia žinią apie žmonių perteklių ribotų ir vis labiau senkančių išteklių sąlygomis. Įžvelgiama tendencija, jog išgyvenimo ir gyvybės prailginimo šansai bus „privatizuoti“²⁸, kaip jau nutiko daugeliui žmogaus gyvenimo sričių. Suprantama, „privatizavimas“ nurodo ne kokios nors pajungusios sau mokslo laimėjimus žmonių grupės veiklą ar kėslus, o kapitalizmo sistemos raidos logiką, kuri vieniems socialiniams sluoksniams suteikia pranašumą prieš kitus galios ir gyvenimo galimybių atžvilgiu pagal tai, kaip tie sluoksniai įgyvendina besąlygišką „kapitalo laisvės“ principą. Z. Baumanas aiškina, jog postmodernioji masiniu vartojimu grindžiama kultūra šiaip jau nuvertina ar susilpnina svają apie amžinąjį gyvenimą vydama lauk mirties baimę: mirtis ir mirusių atminties puoselėjimas „perleidžiami“ profesionalams, kad nebūtų trikdoma vartojimo puota, tačiau sykiu „kitų“ mirtis paverčiama nesibaigiančiu vaizdų srautu, kuris įtaigoja karnavalinį jos pobūdį. Tokia supramoginta ir subanalinta mirtis jau nebekelia stiprių jausmų. Mirties vaizdinių potvynį (žiniasklaida, filmai, spektakliai), paverčiant ją kasdienybės spektaklio vaizdiniu bei ženklu, manytume, galima suvokti ir kiek kitaip: mirties subanalinimas, nureikšminimas paverčia ją tokiu mūsų pasaulio elementu, su kuriuo galima technologiškai susitvarkyti. Sunykus transcendencijos nuovokai, kurią palaiko religinis tikėjimas ir mirties pajauta, viskas pajungiama moksliniam technologiniam protui, o ypač – jo skleidžiamai ideologijai. Juolab kad mirties vaizdiniai vis labiau susiejami su atgimimo ar prisikėlimo galimybėmis, vaizdinius pavidalus įgaunančiomis masmedijų menuose. Tikslinga atkreipti dėmesį į tai, kad vaikai kompiuterinių žaidimų vaizdiniais pratinami „skaičiuoti gyvybes“ – jų galima sukaupti daug ir įgauti pranašumą prieš turinčius tik „kelias“. Tad mirties banalinimas gali ne tiek menkinti, kiek gaivinti svają apie nemirtingumą, kaip moksliškai technologiškai įgyvendintiną projektą.

Z. Baumanas nemirtingumo pažadą sieja su kompiuterinės technikos plėtra prasidėjus „antrajai medijų erai“. Anksčiau žmogaus biografijos faktai, jo nuveikti darbai buvo išsaugomi kultūros atmintyje, kuri užtikrino jo „ilgaamžiškumą“. Dabar technologinė atmintis žmones perkelia į virtualią erdvę, kurioje gyvenama pagal kitus, nuo žmonių nepriklausomus, pačios sistemos ar „Matricos“ dėsnius. Toje aplinkoje žmonių duomenims ir vaizdiniams, jų apibendrintiems paveikslams tenka išgyventi mutacijas, saugotis virusų, gydytis nuo jų, vengti atakų, o sunaikintiems galima atsigaminti. Dirbtinė kompiuterių sistema rutuliojasi įtraukdama vis daugiau žmogaus gyvenamo pasaulio ir jį užvaldydama (kontrolė perleidžiama automatizuotoms stebėjimo įrangoms). Tos sistemos atmintis gali išlaikyti visus to geidžiančius, tačiau ir joje gyvenimus galima kuriam laikui ištrinti. Tad mirtis jau nebe unikalus neatšaukiamas įvykis, o tik galimas kartoti išnykimo ar trynimo veiksmas. Pasak Z. Baumano, modernybė siekė dekonstruoti mirtį, o postmodernybėje dekonstruojamas nemirtingumas, paverčiant jį kartotinu technologiniu veiksmu ir naikinant esminę mirtingumo ir nemirtingumo prieštarą, tad „nemirtingumas jau nebėra mirtingumo įveika (transcendence)“²⁹. Nemirtingumas virtualiame ir virtualizuojamame pasaulyje tampa tokiu pat galimu trinti bei prikelti dalyku, kaip ir gyvenimas pasaulyje, kuriame nyksta realaus ir virtualaus skyrimo nuovoka. Nemirtingumo dekonstravimo ir nemirtingumo prijaukinimo vaizdinys, manytume, kiek supaprastina nemirtingumo, kaip pažado ir gundymo, reikšmę postmodernybėje: gundantis mokslo pažadas, apimantis info ir nanobiotechnologijas, suponuoja įveiką ir įsiveržimą į naują sritį, naują neįtikėtiną mokslo laimėjimą, suteiksiantį žmonijai didžiulį gėrį. Todėl genetinis technologinis diskursas naujausius laimėjimus pateikia kaip išskirtinius, žmonijai kitokį gyvenimą žadančius „įrankius“, išlaisvinsiančius ją nuo gamtos priklausomybės.

J. Baudrillard’as nemirtingumo pažadą kaip tik ir sieja su klonavimo technologijomis. Jam svarbus, sakytume, metafizinis nemirtingumo pažado aspektas – kuo virsta žmogus, kaip individas ir rūšis, kai įsivyrauja klonavimo technologija ir klonavimo ideologija? Tą klausimą jis svarsto atsižvelgdamas į žmogaus evoliuciją ir iškeldamas esminę mirtingumo reikšmę unikalaus individo tapsmui. Nemirtingumo troškimas yra persmelkęs mokslą ir technologijas, taip pat jų laimėjimus iškeliančią ir pasaulio vaizdą kuriančią ideologiją. J. Baudrillard’as atkreipia dėmesį į vieną paradoksalią aplinkybę: reali nemirtingumo apraiška glūdi žmogaus ląstelėse, tačiau ta apraiška pačiam žmogui mirtinai pavojinga. Kas atsitinka, kai tam tikros žmogaus kūno ląstelės „užmiršta“ mirtį? Jos ima nepaliaujamai dalytis, gaminti savo kopijas. Taigi tampa vėžinėmis ląstelėmis. Jei toks dalijimasis nesustabdomas, žmogus miršta. Vadinasi, yra genetinė „anomalija“, kuri paleidžia ląstelės nemirtingumo mechanizmą. Žmogus kilo iš nemirtingos galinčių be galo dalytis organizmų terpės ir mitologijoje išsaugojo prisiminimą apie tą nemirtingą būvį: daugelyje įvairiausių mitų teigiama, kad pirmieji Dievo kūriniai buvę nemirtingi, tačiau dėl kažkokių veiksmų ar pražangų tapę mirtingi, o atmintis apie tą būvį perteikiama įvairiais dangiškojo rojaus, išvarymo iš rojaus ir galimybės sugrįžti į rojų pasakojimais. Evoliucijos požiūriu pirmieji gyvosios gamtos kūriniai buvo nemirtingi ir tik įgavę galią mirti jie atvėrė žmogaus būties sritį. Žmogus tampa individu tik išvarytas iš rojaus ir išgyvenęs lyties skirtingumo dramą. Mūsų ląstelėse įrašytą nemirtingumą klonavimo technologai iškelia kaip mokslinę siekiamybę, kuri žmogų išlaisvintų iš jo mirtingumo pančių. Tad galbūt žmogui teks kovoti dėl mirties, antraip jis sugrįš į tą savo evoliucijos stadiją, kurią galima vadinti bakterine ar virusine – to paties genų darinio kopijų „gamyba“.

Mirtingumas nulemia žmogaus individualybę, jo unikalumą ir siejamas su lyčių skirtingumu. Kai spermatozoidas apvaisina kiaušialąstę, abi tos ląstelės miršta, kad rastųsi nauja mirtinga gyvybė. Mirtingoji gyvybė įveikia nemirtingąją ir iškyla virš jos. Tačiau dabartinėmis biotechnologijomis ir klonavimu evoliuciją stengiamasi apgręžti ir sukurti esamo pasaulio kloną, kurį jau būtų galima be galo kartoti. Tas klonas būtų genetinių kodų rinkinys. Tad po didžios revoliucijos, kurią patyrė evoliucijos vyksmas, iškėlęs lytį ir mirtį, mes išgyvename didžiąją involiuciją, kuri įvairiomis technologijomis siekia išlaisvinti mus iš lyties ir mirties³⁰. Iš lyties apibrėžtumo laisvinamasi ir įvairiomis vaikų švietimo programomis – daugelyje šalių, tarp jų ir Lietuvoje, darželinukams jau pateikiamos pasakos apie vienos lyties princų meilę ir laimingą jų gyvenimą.

Prisiminkime krikščionybės pažadą – Paskutinį teismą, kūno prisikėlimą iš numirusių ir amžinąjį gyvenimą. Gal technologijos ir yra tą pažadą įgyvendinančios priemonės? Jau minėjome, jog kai kurie teologai stengiasi pagrįsti tokią evoliucijos eigą. Tačiau krikščionybės pažade glūdi du svarbūs dalykai: išlaikoma transcendencijos dimensija, o realus pasaulis pasibaigia. Technologinis mąstymas yra nukreiptas prieš transcendenciją ir stengiasi ją visokiais būdais ištrinti iš žmonijos atminties. Technologijos žmogus užima Dievo vietą tam, kad galėtų realiame pasaulyje pats „dirbti“ Jo darbą. Pavyzdžiui, atlikti didžiojo teisėjo funkcijas – skirstyti žmones į vertus ir nevertus nemirtingumo. Krikščionybės požiūriu galėtume daryti vieną svarbią išvadą: kadangi nemirtingumas žmogui „grąžinamas“ po pasaulio pabaigos, tai nemirtingumo bruožų „gaminimas“ šiame pasaulyje yra to pasaulio naikinimas. Nors J. Baudrillard’as nepasitelkia teologinių argumentų, tačiau prieina prie tokios pat išvados – klonavimas yra žmogaus ir jo gyvenamo pasaulio sunaikinimas, apgręžiant evoliuciją ir sugrįžtant į nediferencijuotą pirmykštę amžinybę.

J. Baudrillard’as klausia, – nejau žmonijai pabodo lyčių skirtumai, seksas, kultūra, kad ji nostalgiškai ir technologiškai gręžiasi į praėjusį vienovės būvį? Kas jai atsitiko, kad ji nebepakelia savo sudėtingėjimo, kaitos bei joje glūdinčios ir individualybę grindžiančios esminės kitybės? O gal vykdomas visa apimantis bandymas: kiek įmanoma sudaiktinant žmogų bandoma nustatyti tuos nesileidžiančius klonuoti, programuoti, genetiškai ir neurologiškai valdyti žmogaus elementus, kurie ir yra tikrojo žmogiškumo esmė? Bėda ta, kad tokio eksperimento žmonija gali neatlaikyti: mokslas ir technologijos nenumato jokių raidos bei eksperimentavimo apribojimo gairių. Tos gairės turėtų kilti iš kultūros ir joje įsitvirtinusios žmogaus sampratos. Tačiau jei pati kultūra suindustrinama, visuomenė sekuliarizuojama, o žmogaus samprata pajungiama rinkos ar mokslo plėtros poreikiams ir imama tais poreikiais grįsti, tai mokslo bei technologijų plėtros neberiboja jokios vertybės, jokie su nežmoniškumu susiję draudimai, nuodėmės ar Dievo bausmės baimė. Sunaikinus simbolinį natūralios atrankos dėsnį, binariniu kodavimu ir dekodavimu „nutrinant“ simbolinę kalbos funkciją ir perėjus į involiucinį dirbtinės egzistencijos režimą, žmonijos laukia „metonimiška ląstelių amžinybė“³¹. Automatų, klonų bei chimerų atžvilgiu netenka prasmės kalbėjimas apie sielą, sąmonę ar pasąmonę, nors toks kalbėjimas ir kūrė žmogaus esmę.

Klonavimo technologijų siūlomas nemirtingumas verčia svarstyti, kas yra žmogaus klonas? Klonas nėra nei vaikas, nei dvynys, o materialų pavidalą įgavęs antrininkas, kurį galima be galo kartoti. Toks kartojimas naikina kitoniškumo pajautą, o su ja ir vaizduotės sritį³². Vadinasi, klonavimas iškelia galimybę kartoti identiškas būtybes, nebesikreipiant į jokį originalą. Juk neįmanoma nustatyti originalo iš senovės gyvūno ar žmogaus liekanų, tačiau, aptikus DNR išlaikiusį audinį, galima būtų atgaminti tą gyvūną ar žmogų. Suprantama, genetinį antrininką, o ne sielą turintį ar kultūrinį individą. Galima gaminti ir vienodų kūdikių serijas, nes genetiniam kodui kūnas nereikalingas. Nereikalinga ir lytinė sueitis bei apvaisinimas, tad nesvarbus ir originalo klausimas. Nesvarbus originalas ir automatams bei mechaniniams įtaisams. Žmogui sukurti reikalingas kitas, kaip galimybė tapti unikaliu individu, o žmogaus būtį grindžia ne jis pats ar jo kūriniai, bet esminis Kitas, palaikantis ir jo paties kaitą. Kitas nustato socialumo režimą, kuris įtvirtina žmonių kitoniškumą. Be Kito nesama ir kitoniškumo: jį pakeičia kitoniškumo imitavimas, serijinis kitoniškumas, to paties kitėjimas. Dekonstrukcija kaip tik ir nužymi tą vyksmą, išnykus radikaliam Kitam. Kitaip tariant, dekonstrukcija veikia Kito nesaties akivaizdoje, minties įvykius ir radikalias prieštaras versdama pamąstymų bei skirtingėjimų serijomis. Reikalavimas „pripažinti skirtingumą“ iš esmės teigia lygiavą; visiems pripažįstant visų skirtingumą išnyksta išskirtinumas ir jo nuovoka. Paneigiamas radikalumo, nesulyginamumo, išskirtinumo plyšys, kuris tik ir gali palaikyti žmonių pasaulį.

Nanobiotechnologijų ir klonavimo plėtra vis spartėja – beveik kasdien pasaulio spaudoje pasirodo pranešimų apie naujus laimėjimus. Norint įsivaizduoti šio vyksmo padarinius, pirmiausia būtina aiškintis, kas vyksta. Tam reikalinga drąsa suvokti. J. Baudrillard’as šių laikų filosofinei minčiai ir kelia užduotį eiti iki hipotezių, reiškinių bei procesų ribų, mąstyti „ant ribos“, nesibijant net priartinti galimos katastrofos ženklus.

---

1 Plačiau apie postmoderniojo diskurso susiklostymą ir supratimą žr.: Rubavičius V. Postmodernusis diskursas: filosofinė hermeneutika, dekonstrukcija, menas. – Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2003.
2 Maркс К. Экономические рукописи 1857–1861 годов (Первоначальный вариант „Капитала“). – Ч. 1. – Moсква: Политиздат, 1930. – P. 29.
3 Plačiau apie vartojimo būdų gamybos ypatumus žr.: Rubavičius V. Vartojimo ekonomika: kultūrinė poreikių gamyba // Problemos 64. – 2003. – P. 25–37.
4 Maркс К. Экономические рукописи 1857–1861 годов… – P. 29.
5 Ten pat. – P. 87.
6 Amani B. and Coombe R. J. The Human Genome Diversity Project: The Politics of Patents at the Intersection of Race, Religion, and Researche Ethics // Law and Policy 27(1). – 2005. – P. 153.
7 Maркс К. Экономические рукописи 1857–1861 годов… – P. 85.
8 Ten pat. – P. 170.
9 Ten pat. – P. 390.
10 Ten pat. – P. 311.
11 Heidegeris M. Rinktiniai raštai / Iš vokiečių k. vertė A. Šliogeris. – Vilnius: Mintis, 1992. – P. 142.
12 Ten pat. – P. 152.
13 Ten pat. – P. 267.
14 Ten pat. – P. 283.
15 Foucault M. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. D. Bouchard. – Oxford: Blackwell, 1977. – P. 148.
16 Lyotard J.-F. Postmodern Explained: Correspondence 1962–1985, afterword by W. Godzich. – Minneapolis and London: University of Minesota Press, 1993. – P. 82.
17 Dickenson D. Consent, Commodification and Benefit-sharing in Genetic Research // Developing World Bioethics 4(2). – 2004. – P. 123.
18 Amani B. and Coombe R. J. The Human Genome… – P. 163.
19 European Union Directive OJ L213/13 98/44. 1998 metai. Adresas: http://europa.eu.int/eur-lex/en/lif/dot/1998/en_398L0044.html
20 Vesta T. Silva. The Beginning Was the Gene: The Hegemony of Genetic Thinking in Contemporary Culture // Communication Theory 15(1). – 2005. – P. 101.
21 Grunwald A. and Julliard Y. Nanotechnology – Steps Towards Understanding Human Beings as Technology? // NanoEthics 1. – 2007. – P. 78.
22 Plačiau apie genetiškai modifikuotus gyvūnus žr.: Dewar E. The Second Tree: Stem Cells, Clones, Chimeras, and Quests for Immortality. – New York: Carrol and Graf Publishers, 2004.
23 Harris J. Immortal Ethics // Annals of the New York Academy of Sciences 1019–2004. – P. 527–534.
24 Kurzwell R. The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. – New York: Viking, 1999.
25 Haraway D. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. – London: Free Association Books, 1991. – P. 153.
26 Jackelén A. The Image of God as Techno Sapiens // Zygon 37(2). – 2002. – P. 293.
27 Bauman Z. Postmodernity and Its Discontents. – Cambridge (UK) and Malden (USA): Polity Press, 1997. Jo požiūris į globalizaciją, šiuolaikinio žmogaus savijautą bei savikūrą ir žmonių santykius išskleistas į lietuvių kalbą išverstose knygose: Globalizacija: pasekmės žmogui (2-as pat. leid.) / Iš anglų k. vertė V. Rubavičius. – Vilnius: Apostrofa, 2007; Likvidi meilė: apie žmonių ryšių trapumą / Iš anglų k. vertė A. Samalavičius. – Vilnius: Apostrofa, 2007.
28 Ten pat. – P. 158.
29 Ten pat. – P. 103.
30 Baudrillard J. The Vital Illusion / Ed. by J. Witwer. – New York: Columbia University Press, 2000. – P. 8.
31 Ten pat. – P. 20.
32 Baudrillard J. The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena. – London and New York: Verso, 1993. – P. 116.