Jūratė Baranova. Franzas Kafka ir prancūzų postklasikinė filosofija

2006 m. Nr. 7

Kaip galima filosofinė literatūrinių tekstų interpretacija? Ar filosofas, priartėjęs prie literatūros teksto, nepažeidžia jo unikalios prigimties? Gal literatūros teksto preparavimas, jo taikymas filosofinių idėjų iliustracijai yra neleistinas? Tokie klausimai gali kilti svarstant klasikinės filosofijos ir literatūros santykį. Tačiau disciplinų ribas tirpdo postmodernioji arba postklasikinė filosofija (linkstame rinktis šį terminą, kadangi ir Gilles Deleuze’as, ir Jacques Derrida vengia būti pavadinti postmodernistais, kratosi šios etiketės). J. Derrida požiūriu, bet kurį tekstą – žurnalistinį, mokslinį ar literatūrinį – galima perskaityti arba „netranscendentiniu“, arba „transcendentiniu“ būdu. Kiekvienas tekstas „leidžiasi“ būti perskaitytas transcendentiškai. Jei tekstas tokiam perskaitymui absoliučiai priešinasi – tai reiškia jo mirtį.

Filosofija ir literatūra labiausiai suartėja prancūzų kultūroje. J. Derrida pabrėžia, kad jų susitikimas tampa galimas ir dėl tam tikrų edukacinės sistemos ypatybių. Jeanas Paulis Sartre’as pademonstravo gebėjimą pakaitomis kurti ir labai sudėtingus fenomenologinius traktatus, ir literatūrinius romanus bei pjeses. Tarp literatūros ir filosofijos taip pat „kabėjo“ Albert’as Camus, Georges Bataille’us. Kita vertus, Prancūzijoje matome ne tik filosofijos slinktį link literatūros, bet ir literatūrologijos – link filosofijos. Pavyzdys – Maurice Blanchot, literatas, padaręs didžiulę įtaką postklasikinės filosofijos atsiradimui ir raidai (su juo nuolatos palaikė dialogą Michelis Foucault, J. Derrida). Literatūros prigimčiai suprasti jis rėmėsi „sunkiasvorio“ klasikinio mąstytojo Georgo Hegelio įžvalgomis, susiedamas jas su F. Kafkos fenomenu. Tačiau šiuo rašytoju taip pat domėjosi ir G. Deleuze’as su F. Guattari’u, ir J. Derrida. Kodėl jiems buvo svarbus F. Kafka?

Maurice’as Blanchot: Kafka ir „neliteratūrinė tiesa“

M. Blanchot knyga „Nuo Kafkos link Kafkos“ („De Kafka ą Kafka“) pradedama skyriumi „Literatura ir teisė mirti“, kuriame apie F. Kafką daug nekalbama. Čia mąstoma apie literatūros prigimtį. Bet vėlgi – apie literatūros prigimtį mąstoma atskleidžiant jos nebuvimą. Bandomas suvokti literatūros paradoksas: kodėl literatūra kuriama ant jos pačios griuvėsių? M. Blanchot, sekdamas G. Hegeliu, mąsto apie literatūros nepagrįstumą, apie literatūrą kaip apgaulę. M. Blanchot daro išvadą, kad literatūra yra niekis (nulle). Bet kaip tik iš to ir kyla jos išskirtinė galia. Lygiai toks pats niekis yra ir rašytojas, – kol nieko nerašo. Jis pats nežino, kas jis toks yra. Rašytojas sėda rašyti be jokios prielaidos ir perspektyvos. M. Blanchot perfrazuoja G. Hegelio mintį: rašytojas – niekis, dirbantis niekyje (comme un néant travaillant dans le néant). „Jis neegzistuoja skyrium nuo savo kūrinio, bet kaip tada gali egzistuoti kūrinys?“¹ – retoriškai klausia M. Blanchot. Ir cituoja G. Hegelį, kuris teigęs, kad vienintelė niekio įveika yra pats rašymo veiksmas, – nemąstant nei apie sąlygas, nei apie pradžią, nei apie priemones, nei apie rezultatą. Taip išsiveržiama iš užburto rato. Tada, kai gimsta kūrinys, gimsta ir rašytojas. Rašytojas sutampa su savo knyga. M. Blanchot nurodo į F. Kafkos ištartą frazę „Jis žiūrėjo per langą“, kuri, anot jo, ir sukūrė autorių. Bet F. Kafka čia minimas tik kaip pavyzdys. M. Blanchot domina kūrinio ir rašytojo santykio problema. Tas, kuris pasako šią frazę, per ją ir tampąs autoriumi: ji lemia jo egzistavimą, – jis ją sukūrė ir ji sukūrė jį (il l’a faite et elle le fait²).

G. Hegelio mąstymo stilistika stipriai paveikė XX a. prancūzų literatūros sampratą ir filosofiją. G. Deleuze’as vėliau kratysis G. Hegelio šmėklos: jis prieš ją sukils ir neigs ją, priešpriešindamas G. Hegeliui Friedrichą Nietzsche’ę. M. Blanchot, kaip ir G. Bataille’us, J. P. Sartre’as, seka G. Hegeliu ir integruoja jo įžvalgas į savo teorinius apmąstymus. Taip G. Hegelis per M. Blanchot ir G. Bataille’aus interpretacijas tampa vienu iš prancūzų postklasikinės filosofijos krikštatėviu.

Tokia iš niekio įveikos kylanti literatūra ir lieka, anot M. Blanchot, tiktai rašytojo veiksmu, jo literatūriniu žaidimu, nieko nepasakančiu nei apie tiesą, nei apie moralę. Rašytojas apgaudinėja save, – rašydamas jis bando įveikti niekį, bet kai tik kūrinys tokiu būdu yra sukuriamas, jis pats yra pasmerktas išnykti. O jeigu nesukuriamas? Tuomet dar geriau, tvirtina M. Blanchot: „Tyla ir nebūtis ir yra literatūros esmė, „daiktas savaime“ (la Chose meme)³.

M. Blanchot eina dar toliau ir teigia, kad žodis naikina daiktą. Todėl, kai kas nors kalba savo vardu, per jį kalba mirtis, nes žodžiai sukuria distanciją ir su daiktais, ir su kalbančiuoju žmogumi. „Įvardydamas save, aš tarsi giedu sau laidotuvių giesmę: aš išsiskiriu pats su savimi, manyje daugiau nebėra manęs, nei mano realybės, aš esu tik objektyvus beasmenis mano vardo buvimas, kuris pranoksta mane ir kurio sustingęs nejudrumas tarnauja man antkapiu, pakibusiu virš tuštumos“⁴. Ar tik šiame literatūros negatyvume neslypi ir jos gelbstinti galia? Ta, kurios ieškojo F. Kafka? M. Blanchot rašytojo fenomene įžvelgia kažką daugiau nei rašytoją: „gyvasis Kafka“ jo interpretacijoje persveria „rašantįjį Kafką“. „Gali būti, kad tokios knygos kaip „Procesas“ ar „Pilis“ keistos todėl, kad jos nuolatos mums nurodo kažkokią neliteratūrinę tiesą“⁵.

M. Blanchot, interpretuodamas F. Kafką, remiasi daugiausia jo dienoraščiais ir juos išleidusio draugo Maxo Brodo komentarais. Galima pažymėti, kaip keistai klostosi F. Kafkos šlovė – juk jis norėjęs sunaikinti savo literatūrinius kūrinius, tačiau galiausiai net jo užrašai sau – dienoraščiai – tampa neatskiriama, kone svarbiausia jo fenomeno dalimi. Slaptumo ilgesys išvirsta vieša paslaptimi. Ta paslaptis nuolatos komentuojama. Paskaitę šiuos dienoraščius jų komentatoriai turi daug ką pasakyti apie F. Kafką kaip apie žmogų. Pavyzdžiui, prancūzų filosofijos kritikas Pierre’as Klossowskis rašo: „Kafkos dienoraštis, tai dienoraštis ligonio, trokštančio pasveikti. Jis trokšta sveikatos… Vadinasi, jis tiki sveikata“⁶. M. Blanchot nurodo tokio F. Kafkos skaitymo dviprasmybę, bandant paslaptį ir išlaikyti, ir pateikti jos sprendimą. Visa F. Kafkos kūryba, jo manymu, tėra fragmentas, kurį skaityti labai sunku, nes juose prasmės ieškojimas sutampa su jos nebuvimo atskleidimu. F. Kafkos sukurta visata yra ir uždara, ir tuo pat metu – begalinė. Tai – neįstatymiškumo ir kaltės persmelkta visata. Bet kaip tik toks, be prasmės ir be vilties F. Kafkos sukurtas pasaulis, nurodo mirusiojo Dievo galią ir vietą.

M. Blanchot toliau rutulioja iš G. Hegelio tekstų ataidėjusią mintį, kad Dievo mirties negalimybė liudijanti mirties negalimybę apskritai. Iš čia, jo nuomone, kyla ir visų F. Kafkos personažų dviprasmiškumas. Net mažiausi jų gestai persmelkti dviguba dviprasmybe. M. Blanchot juos vadina mirusiaisiais, beviltiškai ieškančiais savo mirimo pabaigos⁷. M. Blanchot pamatine žmogiškojo nerimo priežastimi laiko ne tik nebūties idėją, o baimę, kad pačios nebūties nėra, kad tai, kas mums atrodo nebūtimi, gali taip pat pasirodyti esanti būtis. Mes tikimės gyventi, bet bandome išsigelbėti mirtimi. Mirtis valdo mus, bet ji gąsdina mus savo negalimybe. Neužbaigtas egzistavimas, iš kurio neįmanoma išeiti – tai absoliutus neapibrėžtumas. Mes jame esame uždaryti ir beviltiškai ieškome išėjimo, desperatiškai bandydami už kažko užsikabinti. Šios M. Blanchot įžvalgos kažką sako ir apie žmogiškąją situaciją apskritai, ir apie F. Kafkos kūrybos pamatinę potemę, ir apie patį F. Kafką kaip užtekstinę realybę.

F. Kafka, kaip jį interpretuoja M. Blanchot, ne rašė, ne kūrė literatūrą kaip literatūrą, o gelbėjosi literatūra. Visa tai, kas nebuvo literatūra, jam kėlė neviltį. F. Kafkos dienoraščiuose, M. Blanchot šiai savo įžvalgai pagrįsti suranda nemažai paties rašytojo paliudijimų. Kai ant jo pečių savo rūpesčius užvertė tėvas ir jis numatė, kad penkiolika dienų negalės rašyti, F. Kafka ėmęs galvoti apie savižudybę. Nes F. Kafka gyvenęs tik tada, kai rašė. Tik rašant jo monotoniškas, vienišas viengungio gyvenimas jo paties akyse turėdavo prasmės. F. Kafka savo pavyzdžiu parodęs, kad rašytojas pats sau sukuria „dvasinę galimybę gyventi“, – jo kūryba kiekvienu žodžiu yra sukibusi su jo gyvenimu, rašydamas jis kuria pats save. Taip vienatvės ir kalbos galios rašytoją veda prie šio pasaulio ribos, prie „žmogiškumo ribos“⁸. Literatūra skausmą paverčia objektu. M. Blanchot pakartoja šią paties F. Kafkos konstatuotą literatūros galią. Literatūra ne išreiškia skausmą, bet priverčia jį egzistuoti kitame matmenyje, suteikia jam materialumo, kuris skiriasi nuo kūniškojo, – žodinio materialumo. Bet pasakymas „man bloga“ kaip skausmo išraiška, anot M. Blanchot, tampa nelaime tik supynus jį su kalbos pasauliu, kuriame šis jausmas įgyja formą, į kurį panirdamas užsimiršta ir taip įsiamžina. M. Blanchot atkreipia dėmesį, kad rašytojas, nustatydamas distanciją tarp savęs ir teksto, keistai savęs išsižada. Viena vertus, jis, rašydamas „Procesą“, „Nuosprendį“ ar „Metamorfozę“, pasakoja apie būtybes, kurių istorija priklauso tik jiems patiems. Tačiau, kita vertus, jis kuria pasakojimą ir savo paties istorijoje, kuri priklauso tik jam pačiam. „Viskas vyksta taip, kad, lyg tai toldamas pats nuo savęs, jis tampa vis labiau esančiu. Literatūra rašančiojo viduje nustato tam tikrą distanciją, tarpą (iš esmės fiktyvų), be kurio jis nieko negalėtų išreikšti. Ši distancija didėja stiprėjant autoriaus dalyvavimui savo paties pasakojime“⁹. Taip „aš“ tampa „jis“, ir M. Blanchot tai vadina neutralaus pasakotojo atsiradimu. Poezija, teigia M. Blanchot, yra išsilaisvinimas, bet toks išsilaisvinimas, kuris reiškia, kad daugiau nėra kam išsilaisvinti, kad rašantysis tampa dalimi kažko kito ir negali tame kažkame savęs surasti. Todėl, anot M. Blanchot, dauguma F. Kafkos apsakymų yra mitai, svetimi realybei prasimanymai. Distancija atsirandanti dėl negalimybės atpažinti save tame, ką jis sukūrė. Kad išsakytų savo paties literatūros negalimybės hipotezę, M. Blanchot pasitelkia F. Kafkos pavyzdį. Kalba, jo nuomone, yra galima tik todėl, kad ji siekia tapti negalima. Pasakytas žodis, ištarta frazė šaukiasi kitos frazės. Sustoti darosi nebeįmanoma ne tik ties fraze, bet ir ties visu romanu. Kalba negalinti egzistuoti tik per tylą, nes tyla – tik viena iš jos raiškos būdų, todėl šis prieštaravimas stumia vis tolyn, įtraukdamas vis daugiau ir daugiau žodžių. Žodžiai patys turėtų susinaikinti. Tyla taip pat nesanti išsigelbėjimas. „Kalbos žiaurumas yra tas, kad ji nuolatos užsimena apie savo mirtį, visada likdama negebanti numirti“¹⁰. Bet ar šis kalbos žiaurumas nereiškia ir jos gelbstinčio pobūdžio? Ar galima literatūra kaip išsigelbėjimas? Galbūt literatūra gelbsti tuo, kad, įsitraukęs į šį literatūros negalimybės žaidimą, rašantysis kvestionuoja savo paties egzistencijos pamatus. Rašyti – tai rizikuoti savo paties egzistencija, užbaigia M. Blanchot skyrių „Kafka ir literatūra“. Tačiau, kita vertus, nepaisant nieko, rašantysis pačiu rašymu įrodo ne tik literatūros negalimybę, ne tik griuvimą ir suirimą, bet ir amžinumą bei gėrį. Ši rašymo dviprasmybė įtraukia ir gelbsti. Ypač tuos, kurie rašo iš nevilties. Taip, kaip rašė F. Kafka. Jo poreikiui kurti M. Blanchot paskiria atskirą skyrių.

Kodėl F. Kafka negebėjo vesti? Klausimas, kažkodėl svarbus ir M. Blanchot. F. Kafkos „Laiškas tėvui“ tarsi turėtų nurodyti, kad rašytojas vengęs santuokos, kaip tėvo – galingo šeimos žmogaus – užimtos teritorijos. G. Deleuze’as su F. Guattari’u vėliau pasakys: tai šizoidinis F. Kafkos judesys, teritorijos pakeitimas. Tėvas edipizuojamas iki galingiausios, visą pasaulio žemėlapį užgožiančios figūros. Rašytojas jautęsis niekada negebėsiąs būti toks tvirtas sutuoktinis kaip kad buvęs jo tėvas. F. Kafka, pasirodo, labai gerbęs vedybas. „Vesti, sukurti šeimą, priimti visus vaikus, kuriems bus lemta gimti, juos išlaikyti ir net šiek tiek pavėdėti per šį nesaugų pasaulį, – tatai, mano įsitikinimu, yra didžiausias dalykas, kuris žmogui apskritai gali pasisekti“¹¹. F. Kafka šiuo požiūriu mąsto kaip Søreno Kierkegaard’o teisėjas – etinės stadijos patikimiausias atstovas. Du reikšmingiausi už teksto atsiveriančios realybės ženklai filosofijoje ir literatūroje – F. Kafkos ir S. Kierkegaard’o nesėkmingi vedybų projektai. Būtent projektai, nes niekas pernelyg nesigilina, kodėl šeimos nemėgino kurti, tarkime, koks René Descartes’as, Benedictas Spinoza, Davidas Hume’as ar Immanuelis Kantas. Jie tiesiog pasirinko viengungišką gyvenimo būdą. F. Kafkos ir S. Kierkegaard’o atveju simboliškas tampa pats vedybinio gyvenimo ilgesys. Ženkliškomis tampa nutrauktos sužadėtuvės. F. Kafka sugebėjo su viena iš sužadėtinių jas nutraukti net du sykius. S. Kierkegaard’as irgi būtų galėjęs padaryti tą patį. Jau nutraukęs sužadėtuves su Regina ir išvykęs į Berlyną klausytis paskaitų, jis pradėjo rašyti „Pasikartojimą“, keldamas klausimą: „Ar galima pakartoti nelaimingą meilę taip, kad ji baigtųsi laimingai?“ Ir pamažu Reginą ėmė ruošti galimą jų santykį pakartoti. Iki kitų sužadėtuvių nutraukimo? Regina tuo metu apdairiai ištekėjo už savo mokytojo. Prieš mirtį pastoriui S. Kierkegaard’as pasakė: „Aš turėjau dyglį kūne, todėl nevedžiau ir negalėjau užimti oficialaus posto. Aš galėjau gauti viską, ko norėjau, tačiau tapau išimtimi“¹².

Vedybų projektų nuolatinę nesėkmę pats F. Kafka „Laiške tėvui“ vertina kaip skaudžiausią ir reikšmingiausią savo patyrimą: „Drįstu tvirtinti, kad per visą tavo gyvenimą nieko nėra nutikę, kas Tau būtų taip reikšminga, kaip man – tie vedybiniai mėginimai“¹³. Kodėl F. Kafkai nepavyko gyvenime realizuoti to, ko jis labiausiai troško? M. Blanchot atsakymas: labiau negu vesti F. Kafka troško rašyti. Jis pasirinko vienatvę, nes tik ji leido atsidėti literatūrai. Vedybos niekada nesudarytų sąlygų jam pasilikti vienam. Tik vienatvė atveria kelią į rašymo erdvę.

Gilles Deleuze’as, Fellixas Guattari’s: Kafka kaip rašymo mašina

Knygą „Kafka: link mažosios literatūros“ G. Deleuze’as ir F. Guattari’s išleido 1975-aisiais. „Nuo Marcelio Prousto ir ženklų“ (1964) pasirodymo jau buvo praėję daugiau kaip dešimtmetis. 1972 m. pasirodė G. Deleuze’o ir F. Guattari’o pirmoji „Kapitalizmas ir šizofrenija“ knyga – „Anti-Edipas“. Joje autoriai klasikinei edipinei psichoanalizei priešina savo sukurtą analizės kelią: šizoanalizę. Šį naują metodą jie pritaikė ir F. Kafkos fenomenui apmąstyti. Kita vertus, autoriai jau buvo sukūrę naują sąvoką „rizoma“, kuri taip pat tampa metodologiniu išeities tašku interpretuojant F. Kafkos veikalus. „Kaip mes galėtume įeiti į F. Kafkos kūrinius?“ – retoriškai klausia jie. Ir atsako: „Šie kūriniai yra rizoma, urvas“¹⁴. Rizomos sąvoką G. Deleuze’as ir F. Guattari’s aptarė knygoje „Rizoma: įvadas“ (1976), vėliau skyrius tokiu pavadinimu pasirodė antroje „Kapitalizmo ir šizoanalizės“ dalyje „Tūkstantis plokštumų“ (1980). Autoriai minties struktūrinių modelių kaitai paaiškinti pasitelkė iš botanikos pasiskolintus įvaizdžius. Vakarų mąstymui būdingą minties struktūrą G. Deleuze’as ir F. Guattari’s palygina su įsišaknijusiu medžiu. Tokia struktūra esanti hierarchinė, kur lygmenų visuma nustato ir reguliuoja santykius tarp atskirų jos elementų. Rizoma (šakniavaisis), priešingai, yra nehierarchiška ir horizontali, ji dauginasi ūgliais, kurių negalima sujungti į vieningą struktūrą. Rizoma kuria atsišakojimus ir tinklus, kuriuose kiekvienas elementas gali būti susietas su kitais elementais visiškai atsitiktine, nereguliuojama tvarka. F. Kafkos kūrinių visuma, traktuojama kaip rizoma, praranda bet kokią hierarchinę tvarką ar išbaigtumą. G. Deleuze’as ir F. Guattari’s neklausia, ką reiškia F. Kafkos darbai kaip rizoma, o tik siekia atsekti jų kaip Kafkos-rašymo mašinos funkcionavimo mechanizmą. „Tai, ką F. Guattari’s ir aš vadiname rizoma, yra tos pačios atviros sistemos atvejis“, – pasakys G. Deleuze’as pokalbyje apie „Tūkstantį plokštumų“¹⁵.
Svarbiausia šio rizominio F. Kafkos rašymo sudedamąja dalimi šizoanalizės kūrėjai nurodė jo laiškus, kuriuos jie vertina ne kaip privačią korespondenciją, o kaip mažąjį žanrą. F. Kafkos laiškai esą rizomiški, nes jie primena voro nuregztus tinklus. Antrąja svarbia sudedamąja Kafkos-rašymo mašinos dalimi jie laikė jo noveles ir tik paskui, trečiąja – romanus. Šie autoriai įžvelgė ryškų skirtumą tarp F. Kafkos novelių ir jo romanų. Novelėse kartojasi virsmo gyvūnu motyvas, o romanuose jo nėra. Jei romane ir iškyla tokio virsmo būtinybė, kūrinys paprasčiausiai nebaigiamas, nuo jo pabėgama.

F. Kafką ir jo kūrybą autoriai interpretuoja kaip rašymo mašinos funkcionavimo pavyzdį. Rašytojo amatą kaip rašymo mašinos įvaizdį autoriai jau buvo panaudoję aptardami M. Prousto kūrybą. Pirmame knygos „Marcelis Proustas ir ženklai“ variante G. Deleuze’as šios sąvokos dar nevartojo. Po kurio laiko jis prirašė trečią skyrių ir knygą išleido trumpesniu pavadinimu: „Proustas ir ženklai“. „Anti-Edipe“ G. Deleuze’as ir F. Guattari’s nurodo, kad pačiuose literatūros kūriniuose galima rasti įvairiausių mašinų tipų. Daugiausia dėmesio skiriama celibato mašinai, – kaip ji gaminanti intensyvų grynąjį šizofrenišką patyrimą. Celibato mašina, nors ir nesanti paranojinė, atskleidžia daug senesnės paranojinės mašinos egzistavimą: „Su jos kankinimais, tamsiais šešėliais, senuoju Įstatymu“¹⁶. F. Kafka, pasirodo, tokią mašiną sukūręs novelėje „Pataisos darbų kolonija“. Prie šios idėjos G. Deleuze’as ir F. Guattari’s dar porą kartų grįžta „Anti-Edipe“. F. Kafka, atskleisdamas paranojinį-šizoidinį įstatymo pobūdį, parodė, kaip bausmė parašo nuosprendį ir sukuria taisyklę, kuri ir buvusi pažeista. Įstatymų leidėjas priartėja prie tirono figūros. Bausmė tampa kerštu¹⁷.

„Rašytojas nėra rašytojas-žmogus, – teigia G. Deleuze’as ir F. Guattari’s knygoje „Kafka: link mažosios literatūros“, – jis yra mašina-žmogus, ir žmogus kaip eksperimentas“¹⁸. Kafka-mašina esąs sudarytas iš įvairiausių turinių ir iki tam tikro lygmens formalizuotų išraiškų. Autoriai savo knygose siekia atskleisti šios mašinos turinį ir funkcionavimo ypatybes. Dar vienas jų tikslas – ištaisyti netikslų šios mašinos funkcionavimo supratimą, kokį suformavo psichoanalizė.

G. Deleuze’as ir F. Guattari’s knygoje „Anti-Edipas“ oponavo psichoanalitinei pasąmonės – kaip reprezentacijų šaltinio ir kartu interpretacijos objekto – sampratai. Pasąmonė, jų nuomone, nieko nereprezentuoja, nesukuria jokių simbolių ar signifikantų, joje nėra jokių užslėptų ar iškreiptų norų, kuriuos reiktų interpretuoti. Pasąmonė kažką produkuoja, ir tai, ką ji produkuoja, reikia tik aprašyti. Sapnai iš tiesų yra perpildyti keistais vaizdais, įvykiais ar žodžiais, žmonės dažnai užsikerta kalbėdami ar rašydami, neurotikai iš tiesų demonstruoja daugybę keistų simptomų, tačiau šie oneiriniai elementai, parafrazės ir simptomai, anot G. Deleuze’o ir F. Guattari’o, neturi pasąmoninės reikšmės. Jie paprasčiausiai tiesiog yra, ir vienintelis svarbus klausimas – ar šie pasąmonės atverti heterogeniniai santykiai leidžia, ar blokuoja tolesnius troškimo išsišakojimus¹⁹. Troškimas ir troškimo mašina G. Deleuze’o ir F. Guattari’o eksperimentiniam mąstymui yra svarbesni dalykai už sąmonės bei pasąmonės distinkciją.

Psichoanalitinei interpretacijai labai parankus F. Kafkos „Laiškas tėvui“, tapęs literatūros kūriniu. Laiškas struktūriškai skyla į tris dalis. Pirmoje dalyje F. Kafka žada tėvui atsakysiąs į abiem nerimą keliantį klausimą: kodėl jis bijosi tėvo. Jis negalįs tėvui to pasakyti žodžiu, bandysiąs raštu, tačiau suprantąs, kad ir taip bus sunku, nes ir rašant baimė bei jos padariniai trukdys viską pasakyti iki galo. F. Kafkos sumanymas atrodo brandus ir konstruktyvus – raštu išsklaidyti artimų žmonių santykius temdančią baimę. Dar daugiau, F. Kafkos tikslas, rodosi, esąs išlaisvinti ir tėvą, ir save nuo numanomos kaltės dėl šios baimės kilmės: „Tu visai nekaltas dėl mudviejų susvetimėjimo. Tačiau toks pats nekaltas esu ir aš“²⁰. Jiedu, pasirodo, buvę skirtingi ir dėl to skirtingumo vienas kitam pavojingi. Antroje laiško dalyje rašytojas nuodugniai ir labai detaliai išdėsto savo požiūrį į susvetimėjimo kilmę. Prisimena „nepaprastą siaubą“, kai dar vaikystėje F. Kafka už verkšlenimą naktį, kad norįs gerti, iš lovos buvo išneštas į gatvę ir ten paliktas be jokios priežiūros. Tas siaubas stipriai įsirėžęs į atmintį kaip neigiamas savęs vertinimas: „Vadinasi, esu toks, nieko nevertas“. Aiškėja, kad antra laiško dalis ima neigti pirmosios intencijas: tėvui atskleidžiami susikaupę neišsakyti sūnaus kaltinimai. Tėvas buvęs kaltas, nes nesupratęs, kokią galią sūnui turį jo žodžiai ir nuosprendžiai. Tėvas kaltas, nes būdamas žmogumi, kurio žodis sūnui reiškė įstatymą, pats nesilaikęs įstatymų, kurių jam liepęs laikytis. „Taip pasaulis man pasidalijo į tris dalis: vienoje gyvenau aš, vergas, privaląs laikytis įstatymų, kurie man vienam sugalvoti ir kurių aš, nė pats nežinodamas kodėl, iki galo laikytis niekaip neįstengiau; antrame, man labai tolimame, pasaulyje gyvenai Tu, paskendęs valdymo rūpesčiuose, įsakinėdamas ir vis piktindamasis, kad įsakymai nevykdomi; pagaliau trečiame pasaulyje, neprivalėdami nei įsakinėti, nei klausyti, laimingai sau gyveno visi kiti žmonės“²¹. „Tėvas su nuleista galva – ne tik todėl, kad jis pats yra kaltas, bet todėl, kad jis priverčia sūnų jaustis kaltu ir niekada nenustoja jo teisti, – komentuoja G. Deleuze’as ir F. Guattari’s. – Viskas yra tėvo kaltė: jeigu aš turiu seksualinių problemų, jeigu aš nevedžiau, jeigu aš negaliu rašyti, jeigu aš nuleidžiu galvą viešumoje, jeigu aš privalau sukonstruoti alternatyvų, daug tuštesnį pasaulį“²². Tačiau G. Deleuze’as ir F. Guattari’s atkreipia dėmesį į F. Kafkos draugo ir leidėjo M. Brodo teiginį, kad F. Kafka pats žinojęs, jog viskas šiame laiške pramanyta ir kad Edipo kompleksas kažin ar ką nors galįs paaiškinti.

Tačiau susidomėjimas laišku gimstąs iš tokio slystančio efekto: F. Kafka judąs nuo neurotinio tipo klasikinio Edipo komplekso, kai mylimas tėvas yra nekenčiamas, apkaltinamas ir paskelbiamas kaltu, link kur kas perversiškesnio Edipo, kuris remiasi tėvo nekaltumu ir abiejų – sūnaus ir tėvo – „sielvartu“. Laišką užbaigia trečia dalis, kuri dar sykį apsuka perspektyvą. Dabar jau sūnus nukreipia numanomą tėvo žvilgsnį į save ir kalba jo vardu, pats save teisdamas už šį parašytą laišką: „Tu įrodei tris dalykus: pirma, kad esi nekaltas, antra, kad aš esu kaltas, ir trečia, kad, būdamas neapsakomai didžiadvasis, esi pasiryžęs ne tik man viską atleisti, bet ir – o tai sykiu ir daugiau, ir mažiau – įrodyti, ir net pats patikėti, jog aš, nors tai ir prieštarauja teisybei, irgi esu nekaltas“²³. G. Deleuze’o ir F. Guattari’o nuomone, šis posūkis nepaprastai išdidina tėvo įvaizdį – iki komiško absurdiškumo ribos. Tėvo figūra imama projektuoti geografiniame, istoriniame ir politiniame pasaulio žemėlapyje. Visa visata tampa edipizuota. F. Kafka rašo: „Kartais įsivaizduoju išskleistą pasaulio žemėlapį ir Tave, išsitiesusį įstrižai jo. Ir rodosi man tuomet, kad savo gyvenimui galiu rinktis tik tas vietas, kurių Tu arba nesi uždengęs, arba kurios Tau nepasiekiamos“²⁴. Tai jau nebe klausimas, komentuoja G. Deleuze’as ir F. Guattari’s, kaip išsilaisvinti nuo tėvo (Edipo problema), bet kaip rasti kelią, kur tėvas jo negalėtų pasiekti. Bendras tėvo ir sūnaus nekaltumas, autorių nuomone, grindžia ir paklusimo bendrajai dominuojančiai tvarkai būtinybę. Tėvas verčia sūnų paklusti tokiai tvarkai, nes jis ir pats jai paklūstąs. Tėvo tvarka – tai žydų, emigravusių iš kaimo į didžiuosius miestus, tokius kaip Praha, pasaulis. „Trumpai tariant, – daro išvadą G. Deleuze’as ir F. Guattari’s, – tai ne Edipas sukelia neurozę; tai neurozė – troškimas, kuris jau yra paklusnus ir ieškąs, kaip komunikuoti savo paties paklusnumą, – sukuria Edipą“²⁵. F. Kafkos laiške sukurtas Edipas tampa deteritorizuotas, t. y. pakeitęs teritoriją. Iš siauro šeimos pasaulio trikampio (tėvas, sūnus, motina), kuriuo buvo grįsta klasikinė psichoanalizė, jis persikelia į platesnį pasaulį. Šis trikampis pasaulyje įgauna įvairias kitas kombinacijas: pvz., tėvas – jo samdyti darbininkai – sūnus, aptartas tame pačiame laiške. Triada F. Kafkos kūryboje susidėlioja ir be tėvo figūros, pvz., dėdė-teisininkas-Blokas romane „Procesas“. Triada gali įgauti ir geopolitinį aspektą: vokiečiai–čekai–žydai. Šis teritoriją pakeitęs troškimas liudija norą pabėgti jau ne nuo tėvo, o nuo priespaudos apskritai. G. Deleuze’as ir F. Guattari’s įžvelgia politinių-socialinių šio teritoriją pakeitusio troškimo aspektų. Didžiausia tėvo kaltė, pasirodo, yra ta, kad jis išdavęs iš kaimo kilusių Čekijos žydų šaknis. G. Deleuze’as ir F. Guattari’s F. Kafkos fenomenui interpretuoti sukuria naują terminą – „mažumų literatūra“. Viena vertus, F. Kafka, kaip Prahos žydas, buvo priverstas rašyti vokiškai. Šis rašymas nustatė distanciją su paprastų čekų teritoriškumu. F. Kafka, nebūdamas nei vokietis, nei čekas, buvo atsidūręs pavergtoje mažumoje, kalbančioje dirbtine popierine kalba. Vokiečių kalbą Prahoje G. Deleuze’as ir F. Guattari’s pavadino deteritorizuota kalba, kuri tenkinanti keistus mažos žmonių grupės interesus. Jie mažumų literatūros sąvokai suteikia ir politinį, ir kolektyvinį aspektą, kurie panaikina siaurą, šeima ribotą psichoanalitinį Edipo intrigos pobūdį. Tokioje literatūroje, anot G. Deleuze’o ir F. Guattari’o, kiekviena autoriaus individuali ištara sudaro bendrą veiksmą ir sukuria aktyvų solidarumą. Toks mažumų rašytojas turi galimybę išreikšti kitokią sąmonę ir kitokį jautrumą. Prahos žydai buvo linkę į archetipais grįstą simbolinį grįžimą į savo teritoriją (reteritorizaciją), pvz., kabalizmą ir alchemiją, kurio politiniai padariniai virto sionizmu. F. Kafka išradęs kitokį kelią – ne įsitvirtinimą teritorijoje (reteritorizacija), o jos pakeitimą (deteritorizacija). Rašydamas nuskurdinta vokiečių kalba, jis ypač ieškojo materialiai ekspresyvios išraiškos. Tas pats nutikę ir su Jamesu Joyce’u bei Samueliu Beckettu. F. Kafka išradęs būdą, kaip tapti svetimšaliu savo paties kalboje. Jis sąmoningai nužudęs visas metaforas ir simboliką. Jas pakeitė blaivumu ir perdėtu realizmu. Vietoj metaforos pasirinkęs metamorfozę, kuri yra priešinga metaforai, F. Kafka išradęs savo paties kalbą, nužyminčią pabėgimo kelius. G. Deleuze’as ir F. Guattari’s, eksperimentuodami su F. Kafkos kaip rašymo mašinos interpretacija, siekė atsekti šias galimas pabėgimo trajektorijas.

Savo laiškuose kaip rizominiame tinkle F. Kafka siekė deteritorizuoti meilę. G. Deleuze’as ir F. Guattari’s F. Kafką – laiškų autorių – palygina su Drakula: jam reikia gyvenimo ir meilės kraujo tam, kad galėtų rašyti. Šį kraują rašytojas sunkęs iš savo meilės laiškų. Bet labiausiai pasaulyje jis bijojęs dviejų dalykų: santuokos ir šeimos. Jam nereikėjo moters-mūzos, darbų įkvėpėjos. Jam nereikėjo moters-motinos, saugančios jį nuo negandų. Laiškuose kaip rašytinėje meilės imitacijoje jis ieškojęs „fizinės jėgos, kuri įgalintų jį rašyti“²⁶. Laiškai Felicijai, kurią jis sutiko tik kartą, yra perpildyti F. Kafkos susikurta neįmanomybe jiems susitikti. „Laiškų srautas pakeičia matymą, atvykimą.“ F. Kafka priverčia ją duoti pažadą – rašyti jam per dieną net du kartus. Tai Fausto temą primenanti sutartis su velniu, konstatuoja G. Deleuze’as ir F. Guattari’s. „Laiškas tėvui“ gali būti laikomas Edipo egzorcizmu, o laiškai Felicijai tampa santuokinio gyvenimo egzorcizmu. Kovą su likimu rašytojas pakeičia kliūčių santuokai kūrimu. Tačiau šis egzorcizmas, anot G. Deleuze’o ir F. Guattari’o, panaikina kaltės klausimą. Klausimai – ar aš myliu savo tėvą? ar galiu vesti? – netenka kaltės priemaišos. Jie įgyja „demoniškos nekaltybės“ aspektą ir tampa neatskiriama F. Kafkos, kaip rašymo mašinos, dalimi. Tokio demoniško sandėrio pavojus, tvirtina G. Deleuze’as ir F. Guattari’s, yra jau ne kaltė, bet spąstai, glūdintys pačioje rizomoje, uždarantys visus pabėgimus, užblokuojantys urvą. Dominuojanti F. Kafkos laiškų emocija, teigia Ronaldas Bogue, sekdamas G. Deleuze’o ir F. Guattari’o interpretacija, yra ne kaltė, o baimė. Tai baimė, kylanti iš galimybės įstrigti savo paties rašymo mašinoje, baimė, kad tai, ką jis kūrė tiktai laiškuose, gali kada nors tapti realybe ir jis turės paklusti savo šeimos ir Felicijos teismui²⁷. Tada ir kaltė, ir demoniška nekaltybė tampa lygiai nebesvarbios. Pavojus kyla ne iš kaltės kaip neurozės būklės, bet iš Teismo kaip teisiančios kaltės. F. Kafkos romanai „Procesas“ ir „Pilis“, ant G. Deleuze’o ir F. Guattari’o, yra nuosekli jo „Laiško tėvui“ ir laiškų Felicijai pasekmė.

F. Kafkos noveles G. Deleuze’as ir F. Guattari’s interpretuoja kaip galimo pabėgimo trajektoriją. Pabėgama metamorfozės keliu, t. y. tampant gyvūnu. „Demoniškų jėgų“ nežmogiškumui galima atsakyti tampant gyvūnu. Užuot nulenktum galvą ir liktum biurokratu, teisėju ar teisiamuoju, gali iš situacijos pabėgti tapdamas, pavyzdžiui, kad ir vabalu. Galima tapti bite, šunimi, beždžione. G. Deleuze’as ir F. Guattari’s šio F. Kafkos sumanyto eksperimento nesieja nei su mitologija, nei su archetipais. Tas tapsmas, anot jų, atveriąs naujus lygmenis, naujas išlaisvintas intensyvumo zonas, kur turinys išsilaisvina iš savo formų ir iš išraiškų, taip pat ir nuo signifikanto, kuris juos formalizavo. Lieka tik judėjimai ir vibracijos, ir slenksčiai. Gyvūnai yra atskiriami pagal šiuos slenksčius ir požeminius rizomos tunelius. „Gregoras tapo tarakonu ne norėdamas pabėgti nuo savo tėvo, bet kad rastų išsigelbėjimą ten, kur jo tėvas nežinotų, kaip išsigelbėjimą rasti, kad pabėgtų nuo direktoriaus, nuo verslo ir biurokratų“²⁸.

„Tu parazituoji mano sąskaita net ir pačiu šiuo laišku“, – šiame įsivaizduojamame, bet ne realiame dialoge sako Kafka-tėvas savo adresatui Kafkai-sūnui. Tarakonu pavirtęs sūnus F. Kafkos apsakyme „Metamorfozė“ niekada nebegalės kaltinti tėvo nei raštu, nei žodžiu. Jis apskritai yra praradęs žmogišką balsą. Galiausiai „Laiškas tėvui“ baigiamas sūnaus numanomu atsakymu į numanomą tėvo priekaištą, pažymint, kad laiškas pasiekęs tikslą, nes „pasiektas toks priartėjimas prie tiesos, kad jis gali mudviem abiem leisti šiek tiek nusiraminti, ir gyvenimą, ir mirtį palengvinti“²⁹. Gal tai yra F. Kafkos sukurta egzistencinė terapija rašto forma, kuri, sukurdama ligą, kartu ją ir gydo. Nes juk F. Kafkos „Laiškas tėvui“ iš tiesų nėra tikras laiškas. Tai – fikcija, kūryba, grožinė literatūra.

 

Jacques Derrida: įstatymas ir literatūra

J. Derrida pasirėmė vienu F. Kafkos tekstu „Prieš įstatymą“, kuris kaip didaktinė alegorija buvo įtrauktas į romaną „Procesas“. Romane pasakojama istorija apie sodietį, kuris, atėjęs prie Įstatymo vartų, prašo durininko jį įleisti. Durininkas sako, dabar negalįs jo įleisti, tačiau netvirtina, jog neįleis apskritai. Sodietis klausia, ar galės ateiti vėliau, jei negalima įeiti dabar. Durininkas jam atsako „galbūt“. Ir vėl akcentuoja: „tiktai ne dabar“. Sodietis nemaištauja ir nesipriešina. Įstatymo vartai neuždaryti – jie atviri. Jis išdrįsta pro juos tik žvilgtelėti. Tačiau žingsnio nežengia. Durininkas akina jį, kad galbūt jis ir galįs įeiti, nepaisydamas jo draudimo. Tačiau ten prieš kiekvienas naujas duris jo laukia dar galingesnis ir baisesnis durininkas, į kuriuos jis net pats nedrįstąs žvilgtelėti. Tokių sunkumų sodietis nesitikėjo. Tačiau jų įveikti nesiryžta. Durininkas duoda jam suolelį ir sodietis atsisėdęs ima laukti. Jis sėdi čia dienų dienas, metų metus. Prieš mirtį išdrįsta durininko paklausti: „Juk visi veržiasi į Įstatymą, tai kodėl per tokią daugybę metų niekas neatėjo paprašyti įleidžiamas?“ Jau vos gyvam sodiečiui durininkas surėkia į ausį: „Niekas daugiau negalėjo būti pro čia įleistas, nes šie vartai tau vienam buvo skirti. Dabar nueisiu ir juos užrakinsiu“³⁰.

Kas sustabdė sodietį? Kodėl jis nežengė pro vartus? Ko jis bijojo? Juk durininkas jam negrasino ir nelaikė jėga. Galbūt – nežinomybė? Pirmasis durininkas jau buvo pažįstamas. Jie bendravo, netgi supratingai. Kartkartėm sodietis jam duodavęs kyšius. Šis paimdavo sakydamas, jog ima tik todėl, kad šis nemanytų, jog kažko nepadaręs. Sodietis pažinojo visas durininko blusas, o kitus durininkus, kurių nebuvo matęs, o tik girdėjęs, jis net pamiršo. Ką jis būtų radęs, jei būtų išdrįsęs pažeisti draudimą ir žengti pro atviras duris? O jei būtų žengęs ir neklausęs durininko leidimo, ar šis būtų bandęs jį sulaikyti? Kas gali mus sulaikyti nuo žingsnio pro mums skirtus vartus? Nežinojimas, jog tai mūsų vartai? Nežinomybės baimė? Nenoras žengti? Mano galva, sodiečio gyvenimas buvo užpildytas laukimu. Jis nejuto savyje nei šleikštulio, nei absurdo, nei tuštumos jausmo, su kuriuo galynėjasi J. P. Sartre’o, Eugene Ionesco ar A. Camus herojai. Kodėl jo gyvenimas atrodo beviltiškai nenusisekęs, o jis pats – apgailėtinas? Todėl, kad tuščiai viliasi. Jei sodietis būtų sėdėjęs prie Įstatymo vartų net ir neturėdamas vilties – jis jau būtų nebe F. Kafkos, o A. Camus herojus.

Tačiau J. Derrida šią F. Kafkos ištrauką perskaito ne egzistencialisto, o dekonstrukcionisto požiūriu. Jis įžvelgia joje paralelių su jo paties išrasta sąvoka différance. Kita vertus, iš šios ištraukos jis sugeba išvesti įdomią paralelę tarp įstatymo ir literatūros gimimo ir netgi parodyti literatūros išskirtinumą, – literatūra negali būti prilyginama nei filosofiniam, nei moksliniam, nei kuriam kitam informaciją perteikiančiam tekstui. Įsidėmėtini kai kurie autobiografiniai šio paties J. Derrida teksto atsiradimo aspektai. Teksto pabaigoje jis klausytoją³¹ ir skaitytoją informuoja, kaip jam pačiam teko atsidurti būklėje „prieš įstatymą“. Labai ryškus įvykis J. Derrida biografijoje ir autobiografijoje (jis įvairiose savo tekstų vietose nuolatos prie to sugrįžta) buvo jo išvyka į Prahą Jano Huso draugijos kvietimu. J. Derrida įsijungė į Vakarų filosofų pagalbos čekų intelektualams, norintiems studijuoti filosofiją, misiją³². Jam inkriminavo narkotikų gabenimą, kurie buvo slapta įdėti į jo kišenę. Oro uoste filosofą suėmė. Rašydamas apie F. Kafkos parabolę „Prieš įstatymą“ J. Derrida prisimena, kaip tardymo metu jis pasakęs, kad atvyko į Prahą taip, kad galėtų sekti F. Kafkos pėdsakais. Tardytojai jo paklausę, ar profesorius, su kuriuo jis turėjęs susitikti, yra „kafkologas“? Tada oficialiai paskirtas advokatas jam taręs: „Jūs turite jaustis, kad gyvenate F. Kafkos apsakyme“, o atsisveikinant pridūręs: „Nepriimkite to, kas vyksta, pernelyg tragiškai, išgyvenkite tai kaip literatūrinį patyrimą“. Išgyventi suėmimą kaip literatūrinį patyrimą J. Derrida nebuvo labai sunku, nes kai savo tardytojams jis pareiškė, jog niekada nematė tų narkotikų iki tol, kol muitininkai jų neištraukė jam iš kišenės, tardytojas atrėžė: „Taip sako visi narkotikų gabentojai“³³. Čia pat J. Derrida pacituoja „Proceso“ veikėjo K. pokalbį su kalėjimo kapelionu. „Bet aš nekaltas, – pasakė K. – Tai klaida. Kaip žmogus apskritai gali būti kaltas? Juk visi mes tik žmonės, visi kaip vienas“. – „Teisybė, – tarė kunigas. – Tačiau taip visada kalba kaltieji“³⁴.

J. Derrida tekste „Prieš įstatymą“ (tokiu pat pavadinimu kaip F. Kafkos parabolė) įstatymo kaip fenomeno sąvokos dekonstrukcijai pasitelkė ne tik minėtą F. Kafkos kūrinį. Jis bando kurti paraleles su I. Kanto „Praktinio proto kritikos“ įstatymo samprata ir su moralės kaip įstatymo genezės analize S. Freudo veikale „Totemas ir Tabu“. Ši F. Kafkos, I. Kanto ir S. Freudo paralelė iš tiesų įdomi, bet ji, anot paties J. Derrida, veda tolyn nuo literatūros. O kaip tik prie jos, pradėjęs F. Kafkos romano ištraukos skaitymą, J. Derrida ir bando priartėti. Jis atkreipia dėmesį į durų saugotojo draudimą, kuris iš esmės nereiškia draudimo, o tėra tik veiksmo atidėjimas laike. Durininkas nesako „negalima“, jis sako „tiktai ne dabar“. Todėl, anot J. Derrida, šis įstatymo draudimas nėra imperatyvus apribojimas, tai – différance. Pasakęs sodiečiui vėliau, durininkas toliau jį akina, kad jei šis taip norįs, tegul pamėginąs įeiti vidun nepaisydamas jo draudimo. Jis leidžia sodiečiui pasidairyti pro duris, kurios paliekamos neuždarytos. Tos atviros durys žymi ribą, kuri nesanti jokia išorinė kliūtis ar barjeras. Ribą, teigia J. Derrida, sukuria ne išorinės fizinės aplinkybės, bet durininko diskursas. Jis nėra įsakmus, bet paveikus – dėl jo sodietis pats priverčia save neperžengti vartų. Jis leidžia įstatymui jo neprisileisti. Įstatymas reiškia ne tik draudimą, bet ir tai, kad jis pats yra uždrausta erdvė. Prie įstatymo neįmanoma priartėti, nebent prie jo saugotojų, t. y. prie durininko. Atsidūręs prieš įstatymą žmogus (sodietis) įgauna laisvę apsispręsti. Tačiau, būdamas prieš įstatymą ir negalėdamas į jį įeiti, jis kartu lieka už įstatymo. Jis nėra nei po įstatymu, nei pačiame įstatyme. Jis pats nusprendžia palaukti, nors durininkas užsimena, kad laukimas gali būti begalinis. Ir už šio durininko dar laukia begalybė kitų. „Ten prieš kiekvieną menę stovi durininkai, vienas galingesnis už kitą. Net aš nedrįstu pažvelgti jau į trečią iš jų“³⁵, – sodiečiui sako durininkas. Bet jis nepaaiškina, kiek tų menių iš viso yra. J. Derrida čia įžvelgia išėjimą į begalybę. Tikriausiai durininkai yra nesuskaičiuojami ir progresyvine tvarka vis galingesni ir labiau draudžiantys, apdovanoti vis didesne atidėjimo galia. „Jų galia yra différance, nepabaigiamas différance, kadangi jis trunka dienų dienas ir metų metus; iš tiesų – iki pat žmogaus gyvenimo pabaigos. Différance iki mirties ir mirčiai, be pabaigos dėl pačios pabaigos. Įstatymo diskursas, kaip jį reprezentuoja durininkas, nepasako „ne“, bet pasako „dar ne“ – iki begalybės“³⁶, – rašo J. Derrida.

Kaip tik prie différance esmės, anot J. Derrida, neprivalome ir nepajėgiame priartėti. Différance (t. y. skirtis) negali būti kaip nors prezentuota, reprezentuota ar kaip kitaip persmelkta. J. Derrida tai pavadina įstatymų įstatymu ir sugrįžta prie mėgstamos paslapties temos: „Paslaptis yra niekas – ir tai yra paslaptis, kurią reikia labai gerai saugoti, niekas, ką galima prezentuoti ar reprezentuoti, bet šis niekas gerai turi būti saugomas“³⁷. J. Derrida pabrėžia dar vieną su I. Kanto įstatymo samprata susijusį šio epizodo aspektą. Nieko nedrausdamas durininkas saugo ne visas, o tik šias – vienas duris. I. Kantas manęs, kad įstatymas visada nurodo universalumą. „Tai visada idioma, ir tai yra Kanto minties ištobulinimas“³⁸. Sodietis, galime numanyti, mąsto panašiai kaip kantininkas. „Tokių sunkumų sodietis nesitikėjo, juk įstatymas turi būti prieinamas kiekvienam ir bet kuriuo metu“³⁹, – rašo F. Kafka. Tačiau kaip tik paskutinė durininko frazė sodiečiui atveria tiesą, priešingą I. Kanto nurodytam įstatymo universalumui. Tai buvusios vien sodiečiui skirtos durys. „Šitos durys skirtos tik tau, dich, toi – durys, kurios yra unikalios ir specialiai skirtos ir nulemtos tau (nur fur dicht bestimmt)“⁴⁰.

Ši išvada labai artima paties J. Derrida singuliarumo ir unikalumo koncepcijai. Įsimintinas vienas paskutinių J. Derrida interviu prancūzų literatūriniam žurnalui „Magazine littéraire“. Kiekvienas jo numeris paprastai būna teminis: pasirenkamas vienas autorius ar problema. 2004 m. rugsėjo numeris skiriamas psichine liga sirgusiam prancūzų teatralui ir rašytojui A. Artaud. Jo beprotybės fenomenu domėjosi ne vienas prancūzų postfilosofas. Apie jį rašė M. Blanchot, G. Deleuze’as. Rašė taip pat ir J. Derrida. Paklaustas kodėl, atsakė, kad jautė šiam didžiulę simpatiją. Jautė tapatumo projekciją. Suvokęs jo kančią, kuri kyla iš begalinės aistros rašyti ir negebėjimo nieko pasakyti. Pats J. Derrida nuo paauglystės jautęs begalinę aistrą rašyti, kurią iki trisdešimt dvejų metų lydėjo nuolatinis žinojimas, kad ir ką jis parašytų, visas rašymas primins tik tai, kas jau buvo kažkada pasakyta. „Ir dar dabar, – prisipažįsta J. Derrida, – prieš kiekvieną tekstą, kurį rašau, mutatis mutandis, atsiranda ta pati tuštuma, ta pati neviltis, tas pats bejėgiškumo jausmas.“ Paklaustas, kodėl jis niekada nelygina F. Nietzsche’s ir A. Artaud, nors juos lyginti kaip du išprotėjusius genijus yra įprasta, J. Derrida atsakė, kad individo idiosinkrazija yra toks unikalus reiškinys, kad F. Nietzsche’s, A. Artaud, Friedricho Hölderlino, Gérard’o de Nervalio beprotybės yra absoliučiai skirtingos ir nelygintinos. Kaip nelygintina yra ir kiekvieno asmens genealogija, jo praeitis, jo parašyti tekstai. Kiekvienas atvejis yra unikalus, kiekviena beprotybė tokia pat unikali, kaip ir kiekviena mirtis.

Durininkas, prieš pat sodiečiui numirštant, jam praneša, kad štai dabar jis nueis ir užrakins šiam skirtas duris. J. Derrida irgi sakosi turįs užrakinti apie šią parabolę rašomą savo tekstą, t. y. – padaryti išvadas. Tekstas ir esančios šios durys – tokia pamatinė J. Derrida mintis. Pasirodo, J. Derrida požiūriu, šis pasakojimas „Prieš įstatymą“ nieko nepapasakoja ir neaprašo, tik pateikia patį tekstą. Jis nusako teksto neįskaitomumą, neįmanomybę priartėti prie jo tikrosios prasmės ir tikriausiai nenuoseklaus turinio, kurį jis pavydžiai slepia. „Tekstas saugo save, išlaiko save – kaip įstatymas, kalbantis tik apie save, tai yra apie savo netapatumą sau pačiam. Jis nei pats priartėja, nei leidžia kam nors priartėti. Jis yra įstatymas, padaro įstatymą ir palieka skaitytoją prieš įstatymą“⁴¹. Skaityti tekstą – tai visada likti prieš įstatymo vartus – tokia būtų J. Derrida pagrindinė išvada. Likti prieš, vadinasi, likti anapus. Nėra literatūros be šio singuliaraus santykio su tekstu suvokimo. Sodietis nesuvokęs, kad įėjimas yra singuliarus ir unikalus, jam atrodė, kad durys privalėjo būti atviros visiems. „Jis turėjo sunkumų su literatūra“⁴², – paradoksaliai apibendrina J. Derrida. Man, kaip kritikei, mįsle lieka pats J. Derrida tekstas. Neaišku, kodėl šiame tyrime J. Derrida supriešina filosofiją ir literatūrą, o F. Kafkos kūrinį interpretuoja kaip išskirtinai literatūrinį tekstą klasikine to žodžio prasme, nes literatūrą aiškina kaip fikciją, kaip išgalvotą, pramanytą, netikrą istoriją. Anot jo, kaip tik fiktyvus pasakojimo pobūdis suartina įstatymą ir literatūrą. Tik literatūra galinti papasakoti apie tai, ko niekada nebuvo. Perskaitę F. Kafkos parabolę mes taip pat nesužinome, kas buvo tas įstatymas, das Gesetz. „Čia, matyt, yra tai, kur prasideda literatūra. Filosofijos, mokslo ar istorijos veikalas, pažintinis ar informacinis tekstas, išlaikydamas savo pavadinimą, nepripažins nežinojimo, arba bent jau darys tai atsitiktinai, o ne esminiu ar struktūriniu būdu“⁴³, – teigia J. Derrida.

Ar tai reiškia, kad literatūra, kitaip nei filosofija, lieka atvira paslapčiai ir nežinojimui? Ir kad su filosofija ji tampa susieta žinojimu ir paslapties įminimu? Bet ar pats J. Derrida veikalu „Pentinai, Nietzsche’s stiliai“ nebuvo pademonstravęs, kad ir filosofinis tekstas gali suktis toje pačioje nepasiekiamos prasmės orbitoje? J. Derrida čia pasiūlo suprasti prasmę vienos F. Nieztsche’s frazės, kuri be jokio konteksto atsirado naujame jo raštų rinkinyje, kur buvo stengiamasi įdėti absoliučiai viską, ką F. Nietzsche buvo parašęs. Taigi leidėjai aptiko ir tokią, paties F. Nietzsche’s ranka parašytą frazę: „Aš pamiršau savo skėtį“. Ką galėtų reikšti ši filosofo frazė? Kam ji adresuota? Kodėl? Gal tai parašė tarnaitei, prašydamas, kad ji paieškotų? Gal užsirašė kalbėdamasis su savimi? Psichoanalitikas turėtų ką pasakyti apie skėčio kaip simbolio prasmę. Būtų galima sukurti daugybę šios nuotrupos interpretacijų. Bet ar jos atskleistų tai, ką F. Nietzsche iš tiesų norėjo pasakyti? J. Derrida nesiūlo savojo šios mįslingos frazės įminimo. Kaip tik atvirkščiai. Anot jo, visada lieka galimybė, kad ši frazė nieko nereiškia, kad ji apskritai neturi jokios prasmės. Jos paslaptis – tai tikimybė, kad ji nėra jokia paslaptis. Tas pats gali būti ir su F. Nietzsche’s raštais. Gali nebūti jokios F. Nietzsche’s teksto visumos – nei fragmentinės, nei aforistinės. Pagaliau J. Derrida pareiškia, kad ir jo paties knyga, kurios prasmę sunku suvokti, gali būti tokio pat teiginio „Aš pamiršau savo skėtį“ naujas variantas, ir kad ji sukurta pagal taisykles, žinomas vien tik autoriui⁴⁴. Į kylančias abejones J. Derrida tikriausiai atsakytų: autorius ne visada rašo skatinamas troškimo būti suprastas, taip pat jam būdingas paradoksalus troškimas likti nesuprastam. Jei visi viską tuojau pat supranta – tekstas nesukuria jokio konteksto⁴⁵.