Leonidas Donskis. Genijus ir kultūra

1991 m. Nr. 7

Gaily bedight,
A gallant knight,
In sunshine and in shadow,
Had journeyed long,
Singing a song,
In search of Eldorado.

E. A. Poe

Romantinį genijų, jo sampratos atšvaitus bei implicitiškas teorines reminiscencijas postromantinėse, moderniose O. Spenglerio ir A. J. Toynbee’o istoriosofinėse koncepcijose reikėtų griežtai skirti nuo eksplikuotų, išplėtotų genijaus teorijų, iš kurių bene didžiausią teorinį rezonansą Europos humanistikoje yra sukėlusios I. Kanto, A. Schopenhauerio ir F. Nietzsche’s genijaus teorijos. Jos pasižymi savaimine teorine verte ir yra subordinuotos bendrai filosofinei minėtųjų mąstytojų būties ir pasaulio vizijai. Šios trys genijaus teorijos davė didžiausią konceptualinį impulsą tiek šiuolaikinei teorinei ge­nijaus fenomeno refleksijai, tiek apskritai kūrėjo – menininko, mokslininko, filosofo – teorinio bei meninio įprasminimo tradicijai šiuolaikinėje Europos kultūroje.

Bet šioje vietoje reikalingas tikslus šitų teorijų diferencijavimas. Kanto atveju genijaus problema yra aktualizuota klasikinio – sisteminio ir akademinio – filosofavimo sferoje. Kanto genijaus samprata yra susijusi su jo grožio teorija ir kūrybos fenomeno refleksija, taigi yra teoriškai lokalizuota ir specifikuota (pakanka prisiminti, jog Kantas, skirtingai nuo Schopenhauerio, Nietzsche’s ir romantikų, genijų sieja ne su išskirtine asmenybe, savo di­džiulių dvasinių galių dėka iškilusia virš minios žmogaus ir amorfiškos, bergždžios jo galvosenos bei minčių ir jausmų banalybės, o su kūrėju, kuris geba kurti sau taisykles, normuoti savo kūrybos procesą ir kuriam nereikia jokios išorinės normatyvinės sistemos). Tuo tarpu visa apimančios Schopenhauerio Nietzsche’s genijaus teorijos jau yra postklasikinio filosofinio mąstymo produktas ir žymi fundamentalius Vakarų kultūros ir mąstymo pokyčius. Viena vertus, savąsias genijaus sampratas Schopenhaueris ir Nietzsche įkomponuoja į voliuntaristines koncepcijas, kurios pačios savaime moderniojo vakarieti filosofavimo svorio centrą iš gnoseologijos ir ontologijos, t. y. metafizinio mąstymo erdvės, perkelia į egzistencinio, arba antropocentrinio, mąstymo erdvę. Kita vertus, tiek Romantizmo epochoje skleidęsis Schopenhauerio mąstymas, tiek postromantinė Nietzsche’s Ubermenscho vizija užčiuopė antropomorfinio fundamentalizmo ir netgi solipsizmo žyme paženklintos didžiosios istorinės–kultūrinės epochos – Romantizmo kvintesenciją.

Šioji kvintesencija ir buvo hipertrofuotas romantinio genijaus paveikslas. Tad nenuostabu, kad ant­ropocentrinę nuostatą Vakaruose įtvirtinęs (nors ji, tiesa, buvo plėtojama po Renesanso laikų), naują istorijos ir kultūros proceso protagonistą – genijų, intelektualinių ir kūrybinių galių sklaidos bei žaismo subjek­tą visuomenės atžvilgiu emancipuotą ir laisvą kūrėją iškėlęs Romantizmas ir sąlygojo genijaus fenomeno refleksijon panirusias Schopenhauerio ir Niet­zsche’s teorines intuicijas. Pastarosios savo ruožtu darė poveikį XX a. inte­lektualiosios prozos (ypač auklėjimo romano – Bildungsroman) auto­riams, filosofinės eseistikos ir publicistikos, žodžiu, parafilosofinio diskurso atstovams. Pakanka prisiminti G. Papini’o, O. Weiningerio genijaus ir genia­lumo apmąstymus (jau neminint genijaus gyvenimo ir mirties stiliaus, t. y. ge­nijaus letalinio gyvenimo stiliaus Weiningerio atveju), genialaus kūrėjo ir šėtoniškos, tamsios kūrybinio genijaus prigimties pusės problemą Th. Manno „Daktare Fauste“. Genijaus buvimo pasaulyje dramą ir prasmę skleidžia H. Hesse’s „Stiklo karoliukų žaidimo“ herojus, magister ludi J. Knechtas. Tiesa, Kastalijos – pedagoginės provincijos, kurioje ypatingos, elitinės pedagogikos dėka gali būti išugdomi genijai, – idėja Hesse’s romane laikytina teorine nuoroda ir menine aliuzija ne tiek į romantinį, kiek į švietėjišką genijų, kuris gali būti išugdytas, priešingai nei romantinis genijus, besiskleidžiąs kaip egzistencinė duotybė ir ontinis mediumas tarp juslių, fikcijos ir re­gimybės pasaulio iš vienos pusės ir autentiškos būties iš kitos.

Jei Romantiz­mo epochos genijus tampa ne šiaip filisterio priešybe, o tiesiog ontine ir estetine opozicija neautentiškam, regimybės skraistės apgaubtam žemiškajam kas­dienybės pasauliui, tai Švietimo epochos genijus buvo visiškai reali intelek­tualinės kultūros dimensija, vienas kertinių Švietimo kultūros idealų. Švie­tėjišką genijų – nuolatos progresuojančios ir sau imanentišką pažangą suvokiančios sąmonės subjektą – vėliau nustelbia romantinis genijus – slėpiningas, nepaaiškinamas, neišugdomas, atmetantis evoliucionuojančios ir progresuojan­čios sąmonės idėją. Jei prancūzų enciklopedistai dar tikėjo, kad optimali, ra­cionali, proto šviesos valdoma skaidri pedagoginė sistema gali ugdyti ge­nijus, tai romantikai genijų ir genialumą pavertė valios ir likimo valdomos aklos, nepaaiškinamos istorijos žaismo jėgomis, kurias konstravo ir reflekta­vo jau nebe pažangos idėjos, o voliuntaristinių ir fatalistinių filosofemų – visų pirma valios ir likimo idėjų – užvaldytas teorinis protas.

Be abejo, švietėjiško genijaus ir romantinio genijaus distinkcija teoriš­kai yra labai svarbi, bet ji anaiptol nėra vienintelė. Genijaus teorijos gali būti skiriamos ir kitais požiūriais. Tiek Kanto, tiek Schopenhauerio ir Nietzsche’s teorijos, kaip jau minėta, yra eksplikuotos, išplėtotos genijaus teorijos. Tuo tarpu esama ir kitokio genijaus fenomeną skleidžiančių teorijų tipo, neabejotinai paveikto ir Schopenhauerio bei Nietzsche’s svars­tymų šiuo klausimu, ir apskritai romantinės pasaulėžiūros. Tai teorijos, at­skleidžiančios savo romantinį sąlygotumą ir ryšį su romantinio genijaus samprata ne tiek konceptualiu nukreiptumu į svarstomą objektą, t. y. ne tiek refleksijos objektu, kiek veikiau pačiomis mąstymo prielaidomis ir pamatinėmis struktūromis. Bene įspūdingiausiai šitoms teorijoms atstovauja O. Spenglerio ir A. J, Toynbee’o istoriosofinės koncepcijos.

Spengleris, kaip žinoma, savo pesimistine ir fatalistine istorijos bei Europos likimo vizija teigia kultūrosofini agnosticizmą. Aštuonios istorinės kultūros, arba sielos (Apoloniškoji, Magiškoji, Faustiškoji ir dar penkios), Spengleriui yra viena kilai neperregimos ir nesuvokiamos monados, iracionalios pasa­ulinės valios – pasaulinės istorijos – racionalūs krislai, istoriją ex nihilo purtantys prafenomenai, teofanijos arba tiesiog beprasmio pasaulinės istorijos proceso prasmės regionai. Šioje kultūros monadologijoje istorinė kultūra virsta pasauliu, kuris yra inteligibilus kilų kultūrų atstovams. Vienos istoriškai ir ontiškai lokalizuotos kultūros žmogus negali įsijausti į kitą kul­tūrą, patirti ir perprasti josios raiškos esmę bei prasmes. Vienos kultūros žmogui yra nepasiekiamas ir teoriškai neperšviečiamas kitos kultūros subs­tancinis branduolys, uždaras, monadiškas ir sferiškas kultūroje slypinčių kūrybinių galių bei generuojamų prasmių centras, kurį L. Frobenius – Spenglerio amžininkas, kitas kultūros mortologas ir monadologas, vienas iš pirmųjų pradėjęs plėtoti kultūros organinio augimo teoriją, pavadino paideuma. Tai, anot Spenglerio, padaryti galįs tik virš epochų ir kultūrų iški­lęs, jokiai kultūrai istoriškai, teoriškai ir ontiškai nepriklausąs, neistorinėje ir absoliučioje situacijoje (teorinio absoliutumo dimensijoje) esąs genialu­sis interpretatorius. Genialusis interpretatorius į pasaulį (pasau­linę istoriją) žvelgia visiškai laisvu ir nesuinteresuotu neangažuotu, ideolo­giškai nesaistomu – teoriniu žvilgsniu ir jame regi amžiną, nuolatinę, permanen­tinę kultūrų konfigūraciją bei transfigūraciją. Spenglerio teoriniame kon­tekste kultūros įgyja mitologemų bruožų. Juk bendriausiąja prasme mitas yra ne kas kita, kaip neverifikuojama būties ir pasaulio fenomenų kilmės hipotezė arba tiesiog neverifikuojama loginė sistema. Spengleriui kultūros kaip tik ir yra neverifikuojamos loginės sistemos. Pasak jo, prafenomenų (o kultūra ir yra kiekvienos buvusios, esamos ar galimos istorijos prafenomenas) struktū­riškai paaiškinti neįmanoma. Prafenomenas yra vaizdas, į kurį pakanka žvelgti nesuinteresuotu teoriniu žvilgsniu. Mėginimai struktūriškai jį narplioti, ana­lizuoti, skaidyti į dalis reikštų jo sunaikinimą, grubų ir brutalų suardymą. Tai iš J. W. Goethe’s fenomenologijos perimta idėja. Juk Goethe yra tei­gęs, kad nereikia fenomenų, arba daiktų, fiziškai liesti, ardyti jų struktūros. Daiktai–fenomenai kalba patys. Reikia tik įsijausti, įsiklausyti į šitą kal­bėjimą. Spengleris teigia lygiai tą patį. Prafenomenai – kultūros ir jų formos – kalba patys. Genialusis interpretatorius tiesiog privalo išgirsti jų kalbėjimą, o kartu ir pamatyti prafenomenus. Spengleris teigia, jog pasaulinėje istorijoje jis matąs amžinos konfigūracijos ir transfigūracijos vaizdą, nuostabų orga­niškų formų atsiradimą ir suirimą. Genialiojo interpretatoriaus teorinė žiūra gali tik pamatyti, užfiksuoti formų gimimą ir jų anihiliaciją. Loginė ir intelektua­linė agresija prieš prafenomenus, siekianti analitiniu pjūviu ir formų su­skaidymu atskleisti jų struktūrinę prigimtį, yra naiviai bejėgiška ir nerezultatyvi.

Beje, genialusis interpretatorius nėra tiesioginės kultūrinės kūrybos sub­jektas. Jis yra kultūros stebėtojas, o ne dalyvis; jis stebi, reflektuoja ir interpretuoja kultūros skleidimąsi erdvėje ir laike, demonstruodamas savo genialios sąmonės intencionalumą, t. y. nukreiptumą į prafenomenus. Ge­nialioji sąmonė, nukreipta į istorijos prafenomenus, nuolatos yra receptyvi kultūros formų sklaidos atžvilgiu. Bet ji nėra išorinė jėga, kurianti kultūrą. Jokia išorinė jėga kultūros nekuria. Ji pati demonstruoja absoliučios kū­rybos veiksmą, būdama kūrėjas ir kartu kūrinys. Iš visų sau išoriškų jėgų ji paklūsta ne kokiam už save aukštesniam kūrybiniam principui ar absoliu­čiam proto imperatyvui, o viso labo tik iracionaliam likimui. Todėl visos potencialios kultūros formos, patekusios į beprasmę, iracionalią pasaulinę istoriją ir joje aktualizuotos, greitai sustingsta ir darosi nebegyvos. Kultūrinės formos nuolat skleidžiasi metafizinėje įtampoje, gimstančioje tarp kultūros, kaip save determinuojančios jėgos, ir istorijos, kuri vienuttelė tegali absorbuoti kultūrinę kūriniją. Tad Spenglerio potenciali, arba galima kultūra (mögliche Kultur) ir aktuali, arba reali, kultūra (wiekleche Kultur) santykiauja kaip kultūros idėja ir konkretūs jutiminiai jos pavidalai istorijoje; kaip tai, kas teka ir yra gyva, ir tai, kas yra sustingę, nebegyva; kaip siela ir kūnas. Žodžiu, kultūros idėja Spenglerio teorijoje aiškiai subordinuoja istorijos idėją, persveria ir nustelbia ją. (Beje, A. J. Toynbee’o teorijoje, priešingai, istorijos idėja akivaizdžiai subordinuoja kultūros civilizacijos) idėją. Pankultūrinėje Spenglerio pasaulio ir istorijos vizijoje kultūros hipostazuojamos tiek, kad tampa net būties modusais sui generis. Todėl jo kultūras bene tiksliausia būtų pavadinti ontokultūrinėmis monadomis.

Reikia pasakyti, kad nuosekliai plėtojama kultūros morfologija ir monadologija (beje, pirmasis Spenglerio kultūras su G. Leibnizo monadomis pa­vadino R. G. Collingwoodas) veda ne šiaip į pankultūrizmą (Spenglerio atveju) ir panistorizmą (Toynbee’o atveju), bet į kultūros lygmens, arba kultūrinės dimensijos, ir istorijos lygmens, arba istorines dimensijos, autono­mijos teorinį fiksavimą bei pripažinimą. Tai labai svarbus momentas, nes čia mes susiduriame su teorine takoskyra, leidžiančia griežtai ir aiškiai atriboti kultūros filosofiją ir istorijos filosofiją. Kultūrinės dimensijos auto­nomijos fiksavimas, kurio dėka kultūrą galima apibrėžti kaip savarankišką pa­saulį, arba save organizuojančią supersistemą, ir suponuoja kultūros filosofiją bei kultūros refleksiją par excellence. Tuo tarpu istorinės dimensijos autonomijos fiksavimas, leidžiąs istoriją apibrėžti kaip savarankišką antro­pomorfinę realybę bei emancipuoto žmogiškojo laiko – įsisąmonintos pažangos kaip orientacijos sistemos ir progresuojančios bei evoliucionuo­jančios sąmonės – pasaulį, tampa neabejotina nuoroda į istorijos filosofi­ją bei istorijos refleksiją par excellence. Kultūrosofinės ir istorio­sofinės minties raidoje etapiniu, neapeinamu reiškiniu tapęs Spenglerio opus magnum „Vakarų saulėlydis“ kaip tik genialiojo interpretatoriaus filosofemos dėka atskleidžia dar vieną itin svarbų dalyką. Jei kultūros idėjos filosofijoje ir istorijos idėjos filosofijoje santykis eksplikuoja kultūros filosofijos ir istorijos filosofijos teorines ribas bei santykį, tai genia­liojo interpretatoriaus filosofemos šviesoje aiškėja kultūros istorijos lygmens metmenys. Jei kultūrų istorija Spengleriui yra galima tik kaip genialios są­monės, receptuojančios ir interpretuojančios kultūras, istorija, tai akivaizdu, kad genialusis interpretatorius yra ne kas kita, kaip ne reliatyvioje, t. y. istorinėje, o absoliučioje, metaistorinėje situacijoje esąs kultūros istorikas.

Vi­siškai nuosekliai kultūros istoriją Spengleris traktuoja kaip genialios ir intencionalios sąmonės istoriją, kultūros formų sklaidą – kaip genialios minties sklaidą, kultūros aktą – kaip genialios sąmonės aktą. Virš istorijos iškilusi ir is­toriją sąlygojanti mintis bei savarankiška jos raida su visomis konsekvencijomis bei kultūrinėmis transformacijomis – iš esmės tai ir yra optimalus teorinis kultū­ros istorijos modelis (ne veltui tad anglosaksų kraštuose kultūros istorija yra vadi­nama tiesiog intelektualine istorija). Skirtingai nuo įvykių istorijos ir procesų isto­rijos, arba eventualinio ir procesualinio istorinio pažinimo bei aiškinimo lygmenų, aktualizuojančių istorinio įvykio ir istorinio proceso poveikį sąmonei, kultūros istorija, arba intelektualinis istorijos lygmuo, iškelia visų pirma sąmonės priorite­tu įvykių bei procesų atžvilgiu ir pabrėžia sąmonės, minties poveikį pasauliui. To­kiu būdu kultūros istorija virsta Weltanschauung’ų istorija – pasaulė­žiūrų ir pasaulėjautos tipų (kalbant Spenglerio teorine kalba – sielų) sklaida ir raida.

Kultūros istorija, skirtingai nuo griežtos ir nuoseklios istorijos filoso­fijos, iš istorijos eliminuoja jos vientisumą, vieningumą ir teleologiškumą: iš tikro, kaipgi erdvėje ir laike viena nuo kitos izoliuotos monados ar pavie­niai Weltanschauung’ai gali būti subordinuoti bendro, to paties tikslingumo bei tikslingo proceso ar, tarkim, turėti tuos pačius generalizuotus tikslus? Kultūros istorija skleidžia daug „istorijų“– sferiškų, uždarų, unikalių, autonomiškų, monadiškų. Kultūros istorijos, kuri iš esmės yra ne kas kita, kaip kūrybos ir jos modelių istorija, arba sąmonės ir jos tipų istorija jau lieka tik žingsnis iki romantinės mąstymo paradigmos sąlygotos kultūros tipologijos, nesvarbu, ar tai būtų Nietzsehe’s išskirtieji Apoloniškasis ir Dionisiškasis kultūros pradai, ar Spenglerio aprašytosios Apoloniškoji, Magiškoji, Faustiškoji bei kitos sielos). Tad kultūros istorija maksimaliai sureliatyvina ir radikalizuoja istorizmą, istoriją paversdama daugybės savarankiškų ir unikalių „istorijų“ samplaika.

Iš kitos pusės, romantinio mąstymo paradigmos sąlygotas radikalus istorizmas, arba istorinis reliatyvizmas, monadizuojantis, hipostazuojantis ir latalizuojantis istoriją, savo ruožtu neišvengiamai sąlygoja kultūros istorijos pozicijų šiuolaikinėje humanistikoje stiprėjimą. Dėl savo kraštutinio reliatyvizmo romantinė kultūros istorija kaip jokia kita humanitarinio pažinimo sfera balansuoja tarp empirijos ir teorijos, tarp istorijos ir filosofijos. Įdomu, kas šiandien galėtų tvirtai ir aiškiai atsakyti į klausimą: kas gi tokie buvo J. Burckhardtas, F. Nietzsche, O. Spengle­ris, J. Huizinga, M. Weberis, J. Ortega y Gassetas – istorijos filosofai? kultūros filosofai? o gal tiesiog kultūros istorikai? Neretai kultūros istorikų veikaluose (ypač Spenglerio bei Huizingos atvejais) filosofinis diskursas būna gerokai atmieštas parafilosofiniu diskursu. Beje, tai gana pavojinga tenden­cija. Tad nenuostabu, kad kultūros istorikas ilgainiui neretai degraduoja (ypač mūsų dienomis) iki parafilosofinį ir paramokslinį diskursą generuojančio pranašo, kurio episteminį instrumentarijų sudaro ne sąvokos ir filosofemos, o įvairūs „nušvitimai“, intuicijų blyksniai, parateorinių asociacijų grandinės bei pranašystės (ypač dideliu mastu tokio tipo „kultūros istorikai“ įsigali kolektyvinio mąstymo šalyse, be to, jie gerai prigyja ten, kur dar gyvas me­sianizmas ir jo „kultūrfilosofinio“ įprasminimo poreikis).

Toks kultūrinis pra­našas – paskutinioji kultūros istoriko nuopuolio pakopa – yra tiesiog teoriš­kai degradavęs spengleriškas genialusis interpretatorius. Spengleriui genialio­jo interpretatoriaus filosofema, kuri yra traktuotina kaip istoriosofinė roman­tinio genijaus variacija, tapo epistemologine būtinybe, pagrindžiančia agnosticistinę ir reliatyvistinę Spenglerio teoriją. Romantinio genijaus virtimo genia­liuoju interpretatoriumi episteminį sąlygotumą bei teorinę prasmę istorioso­finių paradigmų raidoje yra išsamiai aptaręs A. Sverdiolas. Jis rašo:

„Romantikai paneigė kai kuriuos esminius švietėjų sąmonės ir istorijos santy­kio supratimo momentus. Jie atmetė švietėjišką progresyvaus istorijos ir sąmonės vystymosi idėją. Tačiau prerogatyvą suprasti kitas istorines epochas, kurią švietėjai nesvarstydami buvo suteikę savosios epochos sąmonei, jie atidavė individualiai są­monei. Individualus subjektas, Aš romantikams yra neistoriškas istorijos vertintojas. Pripažindami kiekvienos epochos ir kultūros istorinį ribotumą, uždarumą, romantikai kartu pripažįsta ir neistorišką subjektą. Subjektas, interpretuojantis istoriją, romantikams yra genijus. Genialus interpretatorius „įsijaučia“ į svetimą epochą per paslaptingą simpatinį sugebėjimą, artimą poetinei vaizduotei. Švietėjų optimizmą istorijos pažinimo požiūriu, kurį sąlygojo jų progresyvus istorizmas, pakeičia sugebėjimo „įsijausti“ opti­mizmas. Romantikų „genialusis interpretatorius“ yra ne kas kita, kaip absoliutaus sub­jekto, dieviškojo ar „apšviestojo“ proto recidyvas. Tačiau romantikų istorizmas yra paradoksalus: interpretatorius gali „įsijausti“, suprasti svetimas epochas kaip tik todėl, kad jis pats iš esmės nepriklauso jokiai epochai, jokiai dabarčiai, taigi ir apskritai is­torijai. Kitaip sakant, romantikų genialusis interpretatorius, kaip ir švietėjų istorijos tei­sėjas, pagal „proto kodeksą“ neturi savimonės, nes nesuvokia ir neapmąsto savęs kaip istorinės būtybės“ (3, 68–69).

Tad akivaizdu, kad Spenglerio genialusis interpretatorius, vienintelis pajė­giąs interpretuoti ir suprasti į inteligibilias, slėpiningas monadas suskilusi istorinį universumą, fiksuojantis kultūrų formų sklaidą bei civilizacijos pavidalu į kultūras įsiveržiantį grynąjį laiką ir jo vykdomą kultūrų formų destrukciją, yra romantinio istorizmo, parengusio dirvą monadiniam pasaulinės istorijos suvokimui, ir romantinio genijaus teorinis lydinys.

Toynbee’o koncepcijoje išlieka ir visuotinė istorija, ir pažangos idėja. Nors Toynbee ir atmeta vienalinijinį evoliucionizmą (tiek jo, tiek Spenglerio išeities pozicija yra ta pati: istorija yra ne vienas srautas, o daugybė sava­rankiškų srautų) bei istorijos pažangą, eksplikuodamas tiek civilizacijų atsi­radimo, tiek jų žlugimo dėsnius, jo istorijos teorijoje lieka vietos kulminacijoms. Viena iš istoriosofinės minties viršūnių patenka kitokiu pavidalu. Romantinio istorizmo ir romantinės pasaulėžiūros atšvaitų Toynbee’o teorijoje esama nemažai: vįsuomenės ir istorijos varomosiomis jėgomis jis laiko iškilias, didžiąsias asmenybes bei kūrybingas mažumas (Creative Minorities), o taip pat ir jų permanentinį pasitraukimo ir grįžimo (Withdrawal and return) procesą, kurio dėka didžiosios asmenybės ir kūrybingosios mažumos kartas nuo karto apvaisina visuomenę naujomis idėjomis ir dvasinės orientacijos sistemomis. Primityviose visuomenėse pamėgdžiojimo galia (mimesis) yra nukreipta į protėvių sekimą bei kultą, t. y. į praeitį, Tuo tarpu civilizuotoje visuomenėje vadovauja ne praeitis, bet kuriančios asmenybės, todėl visų kitų visuomenės narių mimesis, anot Toynbee’o, yra nukreiptas į jas. Kitaip tariant, pasitraukimas ir grįžimas yra kuriančių asmenybių gyvenimo ritmas. Vienas iš civilizacijų žlugimo simptomų yra, pasak Toynbee’o, kūrybingų mažumų kolapsas, dėl kurio visuomenė nepajėgia duoti tinkamo atsako į aplinkos pasaulio iššūkį (tai Toynbee’o koncepcijos ašis – iššaukos ir atsako idėja (Challenge and Response). Komentuodamas Toynbee’o teoriją, B. Stočkus pastebi:

„Pati gamta teikia daug pasitraukimo ir grįžimo pavyzdžių, kuriems giliausia mistinė paralelė yra kūno mirtis ir jo pomirtinė transfigūracija, o taip pat Kristus, pa­likęs šį pasaulį ir grįšiąs istorijos laiko pabaigoj. Šitoks dvigubas vyksmas pastebimas ne tik daugelio pasaulinės istorijos kuriančių asmenybių, bet ir visuomenės grupių ir tautų gyvenime, kur susitelkimo laikotarpis būdavo pasiruošimas vėlesnei naujai veiklai, daugiau ar mažiau pakeitusiai žemės pavidalą“ (2, 224).

Pasitraukimo ir grįžimo procesas yra susijęs ir su atskalūniška, anachoretine, vienuoliška gyvensena, ir su pasitraukimu iš socialinio gyvenimo ver­slų, ir su kūrybinga, mąslia, refleksyvia, išdidžia vienatve. Tai kūrybinių jė­gų kaupimo, dvasios galių telkimo fenomenas. Tad vargu ar tenka abejoti, kad Toynbee’o atrastosios visuomenės gyvenimo ir civilizacijų istorijos varo­mosios jėgos – didžiosios asmenybės, kūrybingosios mažumos, jų pasitraukimo ir grįžimo egzistencinis ritmas – yra romantinio genijaus (tik ne interpretatoriaus, o kūrėjo, ne kultūros stebėtojo, o jos dalyvio) temos variacijos. Kaip šioje vietoje neprisiminti Th. Carlyle’io didvyrių teorijos – šiuo požiūriu tai tas pats didžiųjų asmenybių istorijos modelis (istorija kaip asmenybių istorija). Šis Toynbee’ui taip būdingas žmogaus dalyvavimo istorijoje ir istorinių žmogaus transformacijų akcentavimas jo oponentų ne sykį yra kritikuotas. Vienas iš garsiausių Toynbee’o kritikų olandų egiptologas ir Artimųjų Ry­tų civilizacijos tyrinėtojas H. Frankfortas šiuo klausimu sako:

„Mums vėl aiškėja, kad Toynbee nekritiškai teigė vieno iš keleto galimų kelių universalų galiojimą. Ir jeigu jis aprašo „žmogaus istorijos pabaigą, užbaigiančią „Ikižmogaus (Sub–Man), transformavimąsi per Žmogų į Antžmogį (Super–Man)“ <…> ir vadina tai „tikslu, kurio siekiama visa dejonėmis ir kančiomis paženklinta kūryba <…>“, mes galime gerbti jo tikėjimą, bet vargiai priimame jį kaip empirinio istorijos tyrinėtojo“ argumentą <…>“ (1, 16).

Toynbee šiuo požiūriu gerokai atsiriboja nuo Spenglerio, kuris, hipostazuodamas kultūrą iki savarankiškos realybės, save organizuojančios supersistemos, autonomiško formų pasaulio, iš jos visiškai išstūmė žmogų istorijos protagonistą, žmogų – kultūros kūrėją (Spenglerio teorijoje pats žmogus tampa epochos stiliaus fragmentu, kultūros fizionomijos dalele, visagalės is­torijos instrumentu). Spengleris pačias istorines epochas ir kultūras aprašė pagal žmogaus asmenybės modelį – tokia personalislinė kultūros samprata jam ir leido naudoti tokias metaforas, kaip antai: kultūros vaikystė, branda, jaunystė, senatvė, civilizacijos žiema etc.

Toynbee’ui panašios poetinės kalbos figūros ir tropai visiškai nereikalingi. Jį domina pačios žmogaus individualy­bės vaidmuo ne tik civilizacijos genezės (tiksliau tariant, civilizacijų poligenezės) bei augimo fazėse, bet ir dezintegraciją patiriančiose visuomenėse. Toynbee’o opus magnum „Istorijos tyrimas“ kaip tik ir atskleidžia de­zintegraciją patiriančių civilizacijų ir didžiųjų individualybių sąryšį. Kaip rodo iššaukos ir atsako schema, civilizacijos genezės ir augimo fazėse tiek kūry­bingoms mažumoms, tiek genijui lemta būti tiesiog didžiuoju ir civilizacijos gyvastį palaikančiu atsaku į gamtos stichijų ar kitų visuomenių mestą iššauką: mokslas, technika, pragmatiniai menai, technologijos, spekuliatyvaus mąstymo sistemos, dvasios strategija. Tuo tarpu civilizacijos žlugimo ir ypač dezintegracijos pakopose genijus kaip minties paradigmų ir kitokios kultūri­nės kūrinijos kūrėjas, t. y. genijus kaip generuojanti jėga ir kultūros kūrėjas par excellence, išnyksta. Dezintegraciją patiriančiai visuomenei („visuo­menės“ ir „civilizacijos“ terminus Toynbee vartojo sinonimiškai) reikalingas Kūrybingasis genijus kaip gelbėtojas, mėginantis idėjomis ar organizuotu socialiniu veiksmu apsaugoti savąjį sociumą nuo dezintegra­cijos. Genijus–gelbėtojus Toynbee skirsto į šias kategorijas: Gelbėtojas su kalaviju (tai įvairūs universalinių (visuotinių) valstybių, t. y. imperijų, įkūrėjai ir rėmėjai, kurių ginklo pergalės yra gan efemeriškos), Gelbėtojas su laiko mašina (pastarieji yra archaistai ir futuristai, spėjantys arba lemiantys savosios visuomenės likimą, taip pat parengiantys dirvą tiems, kurie problemas sprendžia su kalaviju rankoje), Filosofas su kara­liaus kauke (Marko Aurelijaus tipas; genijai, savyje puikiausiai sude­rinantys filosofą bei jo refleksiją ir neišvengiamus, priverstinius politinius metodus, kuriuos diktuoja monarcho situacija), galiausiai – tai Dievas, įsikūnijęs žmoguje (įvairūs negalutinio, neabsoliutaus nuopuolio ir baig­ties priartėjimai, rodantys, kad tik Jėzus iš Nazareto įveikia mirtį) (4, 588– 589).

Gana taikliai Toynbee’o požiūrį į asmens ir istorijos santykį bei žmogaus galimybę istorijos procese virsti antžmogiu yra reziumavęs B. Stočkus:

„Jis (A. J. Toynbee – L. D.), atrodo, bandė jungti įvairias pažiūras ir metodus. Jis yra evoliucionistas: ne tik primityvus žmogus išsivystė iš žemesnės už jį būtybės, bet panašiu būdu, sąlygoms veikiant (iššauka ir atsakymas), kultūra išsivystė iš primityvios bendruomenės. Jis, rodosi, mano, kad kultūra ir toliau turi neribotų vystymosi galimybių. Tačiau vėlesniuose tomuose (visi 12 „Istorijos tyrimo“ tomų buvo publikuoti 1934–1961 metais – L. D.), kur vis labiau iškyla metafizinis ir re­liginis vertinimas, jis atmeta ir kritikuoja šitą pigų optimizmą. Tegul esą žmogui ir leista tapti antžmogiu po ilgos kultūros evoliucijos, bet tai nėra įmanoma paprastu gamtiniu būdu, – tai įvyks tik antgamtiniame atsimainyme. <…> Iš tikrųjų jis sąmonin­gai vengia kraštutinių pažiūrų ir bando duoti jų sintezę. Iššaukos ir atsakymo teorija apima ir gamtinį arba deterministinį faktorių, ir laisvos valios arba dvasios faktorių. Turėjo būti jungiamos pažiūros, kurių vienos iškelia bendruomenės, kitos asmens reikš­mę istorijoj. Vis dėlto daugiau reikšmės jis skyrė asmeniui“ (2, 226).

Po Antrojo pasaulinio karo Toynbee savo teorinius akcentus ir analizės svorio centrą iš civilizacijų perkėlė į aukštąsias religijai, pabrėždamas jų kaip istorijos protagonistų, pirmenybę. Jo tikėjimas pomirtine civilizacijų transfigūracija, jų prisikėlimu ir prisijungimu prie naujų, kylančių civilizaci­jų, lygiai kaip žmogaus veiklos ir kūrybos supaprastinimo, demonumentalizacijos ir deheroizacijos siekimo, idant būtų išsaugota daugiau sociumo kūry­binės energijos (Toynbee šitą reiškinį vadina etherialization), samprata, yra neabejotinas istoriosofinės minties žingsnis pirmyn ir teorinis laimėjimas. lyginant su Spenglerio teorija. Šitie dalykai liko anapus Spenglerio teorinio horizonto. Kad ir kaip būtų, bet Toynbee’o sukurtos bei eksplikuotos iššaukos ir atsako, kūrybingų mažumų, genijaus–gelbėtojo sąvokos, lygiai kaip ir pasi­sukimo ir grįžimo idėja (beje, ją yra plėtojęs ir savo miestų kultūros teori­me adaptavęs L. Mumfordas), tampanti nuoroda į istorijos ir kultūros proceso herojaus – išskirtinės asmenybės – ypatingą gyvenimo struktūrą bei ritmą, savo turiniu yra tokios artimos romantinio genijaus teorijoms (ypač jau minėtai Th. Carlyle’io didvyrių teorijai bei jos įtakoje susiformavusioms JAV transcendentalistų R. W. Emersono ir H. D. Thoreau idėjoms), jog vargu ar tenka abejoti, kad ne tik Spenglerio, bet ir Toynbee’o koncepcijoje esama implicitinių teorinių romantinio genijaus reminiscencijų. Tiek Spenglerio genialu­sis interpretatorius, tiek Toynbee’o kūrybingasis genijus ir genialusis inter­pretatorius – abu ieško savojo Eldorado. Spenglerio kultūros pažinimo riteris siekia surasti autentiško ir absoliutaus žinojimo Eldoradą; Toynbee’o istorinio veiksmo ir istorijos kūrybos riteris ieško savojo švytinčio autentiško buvimo civilizacijoje ir istorijoje Eldorado.

---

H. Frankfort. The Birth of Civilization in The Near East. – Garden City, New York. Doubleday Anchor Books, Doubleday and Company, 1956.
B. Stočkus. Arnold J. Toynbee ir jo kultūros teorijos. // Aidai, 1951, Nr. 5.
A. Sverdlolas. Savimonės ir istorijos santykis hermeneutinėje filosofijoje // Žmogus ir istorija šiuolaikinėje buržuazinėje filosofijoje, Mintis, V., 1984.
A. J. Toynbee. A Study of History. Oxford University Press, New York, Oxford, 1987.