Kęstutis Nastopka, Heidi Toelle. Mitas estezės talkoje

2001 m. Nr. 10 

A. J. Greimo mokinė Heidi Toelle dėsto arabų literatūrą Trečiajame Paryžiaus univer­sitete (Naujojoje Sorbonoje). Jos habilitacinis darbas – išsami semiotinė Korano kosmologijos analizė – 1999 m. išleistas Damaske. Lietuvių skaitytojas turėjo progą susipažinti su autorės studija „Apie neapibrėžtumą“ (Barbey d’Aurevilly novelės „Gražiausia Don Žuano meilė“ ana­lize – „Semiotika“, 1994, Nr. 1), semiotine dviejų O. Milašiaus eilėraščių interpretacija („Semiotika“, 1997, Nr. 5), komparatyvistiniu Senojo Testamento ir Korano gretinimu („Baltos lankos“, 2000, Nr. 12). Profesorė yra skaičiusi paskaitas A. J. Greimo semiotinių studijų centre ir Baltų lankų studijose Druskininkuose.
Šis straipsnis išaugo iš pranešimo, perskaityto Prancūzijos semiotikų asociacijos suvažia­vime Limože 2001 m. balandžio 4 dieną. Analizei buvo pasirinktos „Kukučio baladės“, Ugnės Karvelis išverstos j prancūzų kalbą ir išspausdintos Marcelijaus Martinaičio poezijos rinkinyje „Passereile de nuages“ („Debesų lieptas“) – Vėnisseux: Editions Paroles d’Aube, 1997. Dis­kutuojant dėl baladžių interpretacijų vertimas nuolat lygintas su originalu, bandyta derinti skirtingus abiejų autorių rašymo įgūdžius, skirtingą kultūrinę ir asmeninę patirtį. Taip gimė sudė­tinis – lietuviškai prancūziškas, vyriškai moteriškas, bartiškai dekartiškas šio straipsnio autorius. Nors remiamasi tik į prancūzų kalbą išverstomis „Kukučio baladėmis“, manytume, kad daromos teorinės išvados galioja jų visumai.

 

Marcelijaus Martinaičio baladžių Kukučio prototipas yra mitinis talalinių dainelių personažas – Žemaitis Kukutis. Vertinamas aukštaičio dainininko, jis atrodo primityvus ir kvailokas. Alimentarinėje plotmėje jam niekaip nepavyksta, sutramdyti savo gamtiškųjų instinktų. Būdamas alkanas, jis atsisako estetinės veiklos, pavyzdžiui, giedoti (kukuoti):

Žemaiti kukuti,
ko nedainuoji?
Ko šiandien giedosiu,
ka dar neėdįs¹.

Kukučio pašnekovas, nelyginant kultūrinis herojus, moko Kukutį, kaip įveik­ti alkį ir pereiti iš gamtos į kultūros pasaulį:

Žemaiti kukuti,
Ko nekukuoji?
Ku biesu kukuosiu,
Kad valgyt noriu.
– Eik kuknė,
Kurk ugnį,
Kaisk katilėlį,
Pilk pupų,
Pilk žirnių,
Virk šiupinėlį.
Paėdęs,
Paspringęs
Tada kukuoki².

Kukutis nesugeba susidoroti su kulinarinėmis užduotimis, peržengti slenks­čio, skiriančio kultūrą nuo gamtos:

Žemaitis kukutis
Tris bulves nuskuto.
Ketvirtą paliko,
Pakaušis nupliko³.

Kukutis neatlieka savo priedermių šeimoje, nesugeba apsaugoti savo vaikų. Juos kultūros sferos paribyje „ant girnų galo“ pagauna žiurkinas⁴, „ant karties galo“ – katė⁵, „ant ratų galo“ – čigonas⁶.

Talalinių dainelių kūrėjas aukštaitis, įsivaizduodamas esąs vienintelis kul­tūros atstovas, priskiria Žemaitį Kukutį laukinei gamtai ir taip nušalina jį nuo kultūros. Anekdotuose apie žemaičius taip pat šaipomasi iš jų storžieviškumo, užsispyrimo. Jie primena prancūzų pasakojimus apie belgus arba siriečių apie Homso (nedidelis miestas į šiaurę nuo Damasko) gyventojus. Jie, kaip ir tai alinės dainelės, kuria akultūriško žemaičio mitą, kurio šaknys, matyt, siekia Žemaitijos politinės ir kultūrinės raidos peripetijas iki jos integracijos į Didžiąją Lietuvos Kunigaikštystę.

Žemaičio Kukučio mite konstruktyvų vaidmenį atlieka leksema kukutis. Lietuvių kalbos žodyne duodamos dvi skirtingos bendrinio daiktavardžio kukutis reikšmės. Pirmajai reikšmei priskiriama: 1. Kukučių būrio paukštis (Upupa epops); 2. Bulvinis pelėžirnis (Lathyrus tuberosus); 3. Nekrikštytas kūdikis; 4. Perkūnas; 5. Toks senoviškas šokis. Į antrąją reikšmę įeina įvairios paskirties kabliukai ir plaktukas. Panašios reikšmių konfigūracijos išskiriamos ir leksemo­je kukis: įvairūs kabliai, kreivi įrankiai, lazda kreivu galu, bet taip pat kūjis, kūlė, niuksas, smūgis kumščiu. Matyt, leksemoje kukutis būtų logiška skirti dvi sememas: vieną, susijusią su smūgio, trenksmo reikšme (perkūnas ir plaktukas), kitą – su įvairiomis kreivumo apraiškomis (kukutis – paukštis kreivu snapu, bulvinis pelėžirnis – vijoklinis augalas, nekrikštytas kūdikis – nukrypimas nuo kultūros). Mitui aktuali būtent kreivumo semema (pasak Algio Mickūno, „am­žinybės ratas yra kreivas“). Penkios kukučio kreivumo apraiškos susieja kultūrą, kuriai atstovauja kabliukas, senovinis šokis ir bulvinis pelėžirnis, ir gamtą, ku­riai priklauso ne tik gyvūnija (paukštis), bet taip pat ir žmogiška būtybė, kadan­gi nekrikštytas kūdikis dar nėra integruotas į kultūrą. Taigi pats Kukučio var­das sujungia elementus, kurie paprastai patenka į skirtingas paradigmas.

Kaip matysime, Martinaitis, perimdamas visus šiuos tautosakinius ir kalbinius Kukučio vardo aspektus, kuria savąjį Kukutį. Jis pasitelkia, iš esmės transformuodamas, kvailoko ir netašyto Žemaičio mitą, taip pat kitus lietuvių (ir ne vien lietuvių) mitologijos elementus ir netiesiogiai pasinaudoja skirtingus turinius vienijančia personažo vardo semantika.

Prancūzijoje išleista Martinaičio poezijos rinktinė prasideda modifikuota (Žuveliškes pakeičia Vilnius) balade „Kukutis atmerkia akis“, pateikiama ir ori­ginalo kalba:

Vienu metu
Kukutis atmerkia akis
Vilniuje,
Varšuvoje ir Paryžiuje.

Atmerkęs akis –
Vilniuje mato varną,
Varšuvoje – mato –
ta pati varna pakyla,
o Paryžiuje – nuskrenda.

Ir Kukutis nustemba:
ar jis vienas ir tas pats
atmerkia akis
ir mato tą pačią varną
Vilniuje,
Varšuvoje
ir Paryžiuje?

Ir apskritai:
ar galima taip vienam žmogui
vienu metu
atsibusti
Vilniuje,
Varšuvoje
Ir Paryžiuje?

Skaitydami baladę stebime, kaip tuo pat metu erdvė įlaikinama ir laikas suerdvinamas – taip siekiama įveikti ir erdvę, ir laiką, juos sulydyti į vieną erd­vėlaikį. Įžanginių paukščio skrydžio fazių seka, paprastai užimanti palyginti trumpą laiko tarpsnį, akivaizdžiai sulėtinama: jos paskirstomos trijose geografiškai tolimose erdvėse; ir priešingai – įvestos erdvės platumos sutraukiamos, – taigi įveikiamos.

Analogišką laiko ir erdvės samplaiką matome baladėje „Kukutis pasakoja apie savo trobą“⁷: viename trobos gale saulė teka, kitame – jau leidžias; viename gale „žydi sode“, kitame – „obuoliai byra“; viename gale – „tik pradėti darbai“, kitame „jau sutrūniję“; viename gale Kukutis parsiveda jaunąją, jaunime šoka ir yra gyvas, kitame galėjo žmona jau pašarvota”, jam pačiam „dantys byra“ arba jis jau guli numiręs. Taigi šioje baladėje įlaikinama Kukučio troba, o laikas ir vėl suerdvinamas, kadangi troba sinchroniškai sujungia mažųjų ir didžiųjų kosminių ciklų pradžią ir pabaigą – rytą ir vakarą, pavasarį ir rudenį, taip pat įžanginę ir baigiamąją žmogaus gyvenimo fazę: jaunystę ir senatvę, gyvenimą ir mirtį. Be to, žmogaus gyvenimo gretinimas su kosmologiniais arba, tiksliau, su augmenijos ciklais, būdingas taip pat archajiškiems mitams ir romantikams, tarsi panaikina mirtį, daro ją trumpalaikę, tam tikra prasme integruoja ją į gyvenimą.

Baladėje „Kukučio apsilankymas Vilniuje“ pateikiamas kiek kitoks erdvės ir laiko samplaikos variantas. Eilėraščio subjektas, eidamas per miestą, stebisi, koks Vilnius didelis: „Vienam pakrašty / stovi gandras, / kitam – / girdėti kale­nimas“, vienam krašte „kerta rugius“, kitam – „riša pėdus“, „vienam – / verkia vaikas, / kitam – / jį tildo; / vienam – / dainuoja, / kitam – / pritaria…“ Pagaliau pats miestas nueina per Lietuvą, per Žemaitiją – „ligi pat jūros!“

Įsižiūrėję, kas dedasi Vilniuje, pastebime, kad tai, kas paprastai atrodo sin­chroniška arba bent atskirta labai trumpais laiko tarpsniais, čia atsiduria toli­miausiuose „didelio Vilniaus“ pakraščiuose. Taigi sinchroniški arba beveik sinchroniški reiškiniai baladėje pristatomi kaip diachroniški – taip stengiamasi sulėtinti laiko tėkmę arba ją paneigti. Tačiau skelbiamą Vilniaus didumą laiky­dami ironiška antifraze, baladę galime interpretuoti visai priešingai. Iš tiesų, du sinchroniškus arba beveik sinchroniškus reiškinius galima stebėti skirtinguose miesto pakraščiuose dėl to, kad Vilnius yra visai mažas.

Vilniui einant per Lietuvą, jo erdvė apima visą šalį. Aukštaitijos ir Žemaitijos, aukštaičių ir žemaičių, taip pat miestiečių ir kaimiečių skirtumai nusitrina. Nė viename miesto pakraštyje nėra grynai miestietiškų reiškinių: tai arba kaimo vaizdeliai (gandras, rugiapjūtė su savo dainomis), arba neutralūs reiškiniai (verkiantis ir tildomas vaikas). Baladės pabaigoje Vilniaus erdvėje supanašėja skirtingi dydžiai (didumas ir mažumas), taip pat miestas ir kaimas, Lietuva ir Žemaitija.

Visose trijose baladėse pirmiausia siekiama įveikti laiką ir erdvę, kitose ban­doma panaikinti gyvenimo ir mirties priešpriešą – tai, beje, buvo matyti ir bala­dėje „Kukutis pasakoja apie savo trobą“.

Baladės „Paskutinė Kukučio diena“ pirmoje strofoje mirtis suvokiama kaip natūrali gyvenimo pabaiga, integrali jo dalis. Kukutis džiaugiasi tuo, kad gyvas sulaukė savo mirties, kad miršta laisvai, „niekieno neverčiamas“. Antroje strofo­je, priešingai, gyvenimas įsilieja į mirtį: Kukutis aiškina, kad jį galėjo „iš lėto marinti“, lupti panages arba „neįspėję nušauti“ – tuomet jis „iki savo paskutinės dienos“ taip ir nebūtų supratęs, kad jo jau nėra, tai yra, kad tebegyvendamas jis jau buvo miręs⁸. Tokia gyvenimo ir mirties samplaika yra ir netiesioginė hero­jinio mito kritika: baladėje teigiamai vertinama natūrali, „graži“ mirtis savo lovoje, o herojinė, prievartinė mirtis atvirai nuvertinama.

Baladėje „Kukučio testamentas“ mirtis ironiškai paneigiama pasinaudojant senųjų lietuvių tikėjimų vaizdiniais. Atpažįstame lietuvių mitologijai būdingą trinarį žmogiškųjų būtybių suskirstymą į gyvuosius, mirusiuosius ir mirusius – gyvuosius (vėles)⁹. Riba, skirianti gyvųjų pasaulį nuo vėlių, gali būti nubrėžta laiko (dienos ir nakties priešprieša) arba erdvės kategorijomis, supriešinant šį, 86 aukštutinį, pa–saulį ir žemutinį, po-žeminį. Tuo tarpu mirusiųjų erdvė yra ka­pinės, iš kur jie negali ištrūkti. Erdvės horizontalėje jie yra atskirti nuo gyvųjų, o erdvės vertikalėje susieti su mirusiais-gyvaisiais. Beje, riba, skirianti gyvuo­sius ir vėles, yra reliatyvi, nes pastarosios nuolat atklysta iš požeminio į šį pasaulį. Vienintelis kriterijus, skiriantis šias dvi būtybių klases, yra tas, kad gyvieji bijo vėlių, mirusiųjų ir pačios mirties, o vėlės baimės nepažįsta.

Kukutis bijo numirti, vadinasi, jis priklauso gyvųjų klasei ir nenori palikti jų erdvės, saulėtojo pasaulio. Bijodamas mirusiųjų nebūties, jis kėsinasi nusižudyti. Tokiu atveju palaidotas anapus pašventintos kapų erdvės, kurioje ilsisi tikrieji numirėliai, Kukutis kaip visos vėlės ir toliau galėtų bendrauti su gyvaisiais. Baimė būti įtrauktam į mirusiųjų erdvę yra tokia stipri, kad ji neišnyksta ir mirus. Kukutis perspėja, kad vežamas į Žuveliškių kapines jis daužysis kaip jautis, o pabėgęs naktimis lankys gyvuosius: pavaduos mirusius našlių vyrus, plėšikaus, kad atsiimtų iš kaimo bendruomenės jam priklausančias gėrybes, slapstysis rugiuos, tai yra kultūrinėje erdvėje, maitinančioje gyvybę. Trumpai tariant, Kukutis yra pasiryžęs daryti viską, kad jo mirtis, kuri yra neišvengiama gyvenimo pabaiga, netaptų tikra ir galutine, kad jis visą laiką liktų miręs-gyvasis.

Baladėje „Kukutis vengia atsakomybės“ siekiama įveikti ribą, skiriančią gamtą ir kultūrą, abu šiuos pradus suvienyti. Baladė prasideda „gražaus rudens“ (nuoroda į gamtą) ir „bulvienų“ (kultūros erdvė) priešprieša. Gulintis kopūstas ir besivoliojantis girtas bulvių maišas yra išauginto derliaus produktai, tai yra, priklauso kultūrai. Bet ir suvažinėtas kopūstas, ir lauke pamirštas bulvių maišas yra niekam nebereikalingi. Jie negatyviai apibūdina tokią kultūrą, kuri per apsileidimą iššvaisto žemėje išaugintas gėrybes, paverčia jas bjauriu, gra­žiam rudeniui kontrastingu šlamštu.

Sėdinti ant bulvių krūvos Antosė taip pat atrodo pamiršta ir niekam nereikalin­ga. Tačiau sėdinčiosios poza sudaro priešpriešą kopūsto ir maišo gulėjimui. Žmogiška būtybė išsiskiria iš daiktiškųjų bulviakasio atributų. Antosė nesusitaiko su savo likimu ir, galąsdama dantis, rengiasi pulti Kukutį. Jos pasiūlymas: „– Imk mano širdį į žmonas, – / jau pilnametė mano širdis!“ yra dviprasmiškas. Jį galima suprasti kaip metaforišką kvietimą meilės nuotykiui. Bet „žmonos“ ir „galandamų dantų“ metaforos nėra nekaltos. Priminimas, kad širdis „jau pilnametė“, taip pat nuoroda į „gražų rudenį“ – tradicinį lietuviškų vestuvių metą, – leidžia manyti, kad mergelė taikosi Kukutį „sukramtyti“, tai yra įkalbėti ją „imti į žmonas“. Kukutis perpranta šias pinkles. Jis žino, kad, atsagstęs Antosės liemenėlę, galiausiai turėtų ją vesti. Todėl apsimeta nieko negirdįs ir, užuot priėmęs kvietimą, smarkiau pavaro ark­lius.

Tačiau atsisakęs sąjungos pragmatinėje plotmėje, Kukutis nenustoja geidęs Antosės. Jo vaizduotėje iškyla idealus moters paveikslas: jis mato ją plačiai besišypsančią, nebe „galandamais“, o „baltais dantimis“, kurie tuo pat metu primena ir jos jaunystę, ir spindinčią saulę, su kuria lyginamas Antosės permatomų plaukų apsuptas veidas. Plaukai lyginami ir su linų grįžtėmis, ir su saulės spinduliais. Krinta į akis du dalykai: viena vertus, Antosė perkeliama į dangų, kur ji susilieja su saulės figūra; kita vertus, linų grįžtės, su kuriomis lyginami jos O plaukai, primena lietuvių skaitytojui lino kančios mitą ir atitinkamus ritualus.

Saulės ir linų jungtį paliudija toks etnologų užfiksuotas ritualas: klojant linus iš paskutinės saujos paklojamas ratelis, panašus į saulę, rato viduryje padedamas akmeniukas ir sakoma: „Saulut, saulut, kaip tu šviesi, taip baltink ir šiuos linelius“¹⁰. Išbandyti ugnimi ir iššukuoti linai supinami į grįžtes: tai yra paskutinė lino kančios fazė. Po to jau verpiami siūlai ir audžiamos drobės.

Kaip žinome, lietuviškajame darbų pasidalijime linai atitenka moteriškajai kaimo bendruomenės pusei. Moterų daliai jie sėjami, moterų rankomis apdirba­mi. Tėvų ūkyje mergina audžia drobes – kraitį savo būsimam gyvenimui. Nuo mokėjimo auginti ir apdoroti linus priklauso nuotakos galimybė ištekėti. Iš­tekėjusi moteris audžia drobes šeimai aprengti. Neleisdamos savo šeimynykš­čiams „nuogiems eiti“, moterys kasdieniniame gyvenime pavaduoja linų dievą Vaižgantą, saugantį nuo mirties ir nuo nuogalio¹¹.

Taigi Antosė iš pradžių atskiriama nuo kultūros ir įjungiama į gamtą: nuke­liama į dangų ir tapatinama su saule. Įsivaizduojamame paveiksle iš jos kūno lieka tik veidas ir plaukai, kurie, kaip pastebėjome, lyginami su linų grįžtėmis ir saulės spinduliais. Šis palyginimas veda į įžanginę ir baigiamąją lino kančios fazę: išmirkyti linai iš pradžių paklojami džiūti saulėje, o vėliau, iškepinti ugny­je, supinami į grįžtes. Taip Antosė vėl integruojama į kultūrą, bet tai nėra ta pati gėrybių eikvojimo kultūra kaip baladės pradžioje. Ne veltui paskutinėje strofoje Antosė pasirodo „besišypsanti virš bulvienų“, o ne sėdinti „ant bulvių krūvos“. Šioje teigiamai vertinamoje kultūroje moteris paverčiama paveikslu, tai yra este­tinio gėrėjimosi objektu. Moteris išaukštinama kaip amžina mylimoji ir žmona – taip suvienijama gamta (meilė) ir kultūra (santuoka). Šioje kultūroje nesusidėvi nei geismas, nei jausmai, o moterų verpiami linai saugo nuo nuogumo ir mirties nevirsdami padėvėtais drabužiais ar sudriskusiomis paklodėmis. Tokią gamtą integruojančią kultūrą, užuot ją paneigus, apibūdina nenutrūkstanti estezė, kurios vartojimo kultūra yra linkusi atkakliai nepaisyti.

Sukrėstam įsivaizduojamo reginio, Kukučiui pasidaro „smagu ir pasiutusiai liūdna“. Liūdna, nes atsisakęs vesti Antosę jis lieka atskirtas nuo pragmatinės plotmės, o smagu dėl to, kad patirtas estetinis išgyvenimas jį susieja su mylimą­ja. Tokia sudėtinė būsena, drauge laiminga ir nelaiminga, atitinka tai, kas miti­niame kontekste vadinama ekstaze, o tai daug kuo primena estezę. Dėl tokios jausmų samplaikos Kukutis, varydamas arklius pirmyn, tolyn nuo Antosės, mato juos lekiančius atgal – „į platų Antosės veidą, / besišypsantį virš bulvienų“.

Baladėje „Kukutis važiuoja greitai“ Kukučio kūnas pažyra erdvėje, ir jo niekaip nebepavyksta surinkti. Iš pradžių Kukutis pameta savo rankas „su plak­tuku, su įtemptomis vadelėmis, su skausmu sąnariuos“. Ieškodamas rankų, jis pameta kojas „su nueita žeme prie padų, / su arimų vagom, / su bėgimu nuo ugnies, / su nuovargiu, / maloniu kaip šiltas vanduo“. Taigi pirmose dviejose stro­fose Kukutis praranda jutimus, susijusius su lytėjimu ir sensomotorika. Ir vieni, ir kiti pojūčiai yra euforiški: nuovargis, antroje strofoje vadinamas „maloniu“ – tai geras vakaro nuovargis, o jausdamas skausmą sąnariuose, Kukutis suvokia esąs gyvas. Drauge Kukutis praranda būtinus pragyvenimo reikmenis: plaktuką, vadeles, arimų vagas ir gebėjimą pabėgti nuo naikinančios ugnies.

Vėliau, ieškodamas kojų, Kukutis praranda klausą, o drauge su ja rarotų varpų skambėjimą, gyvulių mykimą, „pasigailėjimo, meilės, tiesos“ prašymą. Kitaip tariant, jis praranda ryšį su dieviškumu, sukultūrinta gamta bei su žmonėmis ir jausminėje, ir kognityvinėje plotmėje. Galiausiai jis išbarsto savo akis, šitaip prarasdamas tėvynę: jos jis nebemato, ji taip pat išbarstoma.

Baigęs kelionę Kukutis išlipa iš traukinio ir sustoja: ši poza sudaro prieš­priešą greitam važiavimui. Kukučio palyginimas su „parašu ant pasenusių pinigų“ reiškia, kad jis prarado bet kokią vertę.

Baladėje galima įžvelgti greičio kritiką, nes būtent greitas važiavimas suskai­do Kukučio kūną ir atima visus jo pojūčius. Taip suardoma kosmoso ir žmonių visuomenės dermė, sutrikdomi individų santykiai, iškraipoma darbinė veikla. Ir priešingai, lėtumui netiesiogiai priskiriama galia palaikyti kosmoso, visuomenės ir kūno rišlumą. Šitaip nuvertinamas modernus mechaniškas pasaulis ir iš­aukštinamos tradicinės kaimo vertybės.

Bet tai dar ne viskas. Lyginant vertimą su originalu, pasirodė, kad baladės semantikai yra aktuali morfologinė leksemos pa-mesti sandara: savotiška įtam­pa tarp baigtumo reikšmę turinčio priešdėlio ir šaknies, galinčios nurodyti skirtingus laiko aspektus. Analogiška baigtumo ir tęstinumo įtampa, beje, būdin­ga ir šio veiksmažodžio sinonimams: pra-rasti, pra-žudyti, pra-gaišinti. Leksema pamesti, kaip ir prancūzų leksema perdre, nurodo disjunkcijos rezultatą, tačiau šaknies mesti semantinis turinys suteikia taip įvardytam praradimui intencionalumo atspalvį. Kukutis, neįstengdamas išlaikyti savo vientiso kūno, tarsi išmėto savo kūno dalis, o drauge ir pojūčius, tarytum juos paskleidžia erdvėje, per kurią važiuoja, kad sutaptų su ja.

Paskutinėje strofoje „paskleidimo“ semantiką patvirtina veiksmažodis iš­barstė, apibūdinantis akių praradimą. Veiksmažodžio šaknis primena sėją – į žemę beriamą sėklą. Išbarstytos Kukučio akys yra tarsi pasėti grūdai, kurie ga­liausiai subrandins tėvynės vaizdą¹². Išbarstydamas tėvynės laukuose, per ku­riuos keliauja, savo kūną (eilėraščio pabaigoje jis visiškai ištuštėja, lieka bever­tis), Kukutis siekia atkurti gamtos (laukai) ir kultūros (tėvynė) dermę, paneigti jų atskirumą.

Analogiška ir baladės „Daug Kukučių ir vienas” problematika. Pirmoje strofoje Kukutis pasirodo kaip kultūrinis herojus, pėsčiomis žengiantis per pasaulį. Nors jis yra vienintelis žmonių giminės atstovas ir jo kultūrinė veikla yra tik vietos keitimas, jo žengimas paverčia žemę, gamtos elementą, sukultūrinta žeme, tai yra žmogaus veiklos sukeista terpe. Kukutis džiaugiasi savo galia prijaukinti pasaulį:

Vienas Kukutis –
pėsčias Kukutis.
Visad pėsčias pats sau –
smagioms savo kojoms:
ten, kur jos žengia,
ten joms ir žemė.

Antroje strofoje du Kukučiai, jodami ant vieno arklio, bėga iš karo apimtos Vokietijos. Jų kultūrinę veiklą nurodo druskos maišas, kurį jie gabenasi su savi­mi. Lietuvių kultūroje druska atlieka panašų vaidmenį kaip krosnies ugnis: sūdoma ir kepama žalia mėsa virsta žmonių maistu. Dviese ant vieno arklio jojantys Kukučiai primena trečiosios funkcijos indoeuropiečių dievus, dvynius Ašvinus, dangaus raitelius, žemdirbių taikingos veiklos globėjus¹³. Tačiau šiame eilėraštyje dievai, globojantys kultūrinės veiklos gėrybes, atsiduria karo erdvėje. Kai kulka peršauna druskos maišą, jie prieš savo valią tampa pragaištingomis dievybėmis: byranti ant žemės druska virsta augmeniją išdeginančia ugnimi. Taigi druska pasirodo esanti sudėtinė figūra, jungianti ir geradarę, ir naikinan­čią ugnį.

Trečioje strofoje Kukutis susitrejina. Du Kukučiai tęsia savo kultūrinę veik­lą – pjauna malkas. Jiems priešinamas trečiasis, atsidavęs estetinei žiūrai Kuku­tis.

Krosnies ugnį, kuriai pjauna malkas du Kukučiai, galima interpretuoti kaip prijaukintą dangaus ugnį, sujungiančią saulę ir žemę. Krosnies ugnį su ankstes­nės strofos druska sieja tai, kad ji taip pat saugo žmogų nuo pūvančio pasaulio, ir tai, kad ji irgi gali tapti naikinančia ugnimi. Beje, pjaustantys malkas du Kukučiai tolydumą paverčia nutrūkstamumu, tuo tarpu estezėje, kurią patiria trečiasis Kukutis, pjūklas – skaidymo įrankis – virsta muzikiniu instrumentu, susiejančiu dangų ir žemę – tai, kas tolima ir kas artima, panašiai kaip ir šalna, kurią galima laikyti mišria figūra, sudaryta iš vandens ir ugnies, sujungia dan­gaus žvaigždes ir žemės rasą. Trečiasis Kukutis:

Žiūri ir klausos,
kaip toli skamba pjūklas,
net spengia,
net žvaigždės apšąla
pirmųjų šalnų rasa.

Pastangos jungti viršų ir apačią, dangų ir žemę buvo matyti jau antroje stro­foje: Kukučiai dvyniai pasirodė esą tuo pat metu ir dievai, ir žmonės – jodami ant arklio jie atsiduria tarsi tarp dangaus ir žemės. Tuo tarpu vienišius pirmosios strofos Kukutis ir šimtas paskutiniosios strofos Kukučių savo kojomis žengia žeme.

Paskutinėje baladės eilutėje sintagma „smagioms Kukučio kojoms“ primena pirmąją strofą. Tačiau ten ji ryškino įžanginį Kukučio kultūrinio žygio aspektą, o čia pabrėžia baigtumą. Dviejose tarpinėse strofose vyrauja tęstinis laikas. Nors „smagios Kukučio kojos“ baigė savo kelionę – jis nebegyvas, ir šimto Kukučių kojos tęsia jo žygį. Šimtas einančių Kukučių galvoja apie tą patį – apie tąsą ir nuotolį, apie laiką ir erdvę, apie trumpą tarpą, skiriantį gyvenimą nuo mirties:

Daug Kukučių –
kai vienas miršta,
o paskui jį eina
šimtas vienplaukių Kukučių,
ir šimtas galvoja –
kaip vienas:
– O koks trumpas Kukučio gyvenimas
pėsčioms kojoms,
smagioms Kukučio kojoms.

Visuose baladės lygmenyse atpažįstame tą pačią struktūrą: teigiamas, skir­tybes vienijantis pasaulėvaizdis jungia tai, ką žmonės paprastai yra linkę atsieti. Kukutis yra ir vienintelis, ir daugybinis, žmogus ir dievas, valstietis ir estetas, jis tuo pat metu skaido ir vienija; jo pragmatinė ir mąstytinė veikla susieja kūry­bą ir ardymą, dangų ir žemę, ugnį ir vandenį, gyvenimą ir mirtį ir, kaip to reikalauja jo vardo semantika, gamtą ir kultūrą.

Baladėje „Kukučio sąmonės susvetimėjimas“ dar sykį matome Kukutį susi­dvejinusį. Jis atsibunda sau iš kairės, išeina pro duris, sulinkęs eina per kiemą, nešdamas „ant pečių darbą į kopūstų laukus“. Bet sau iš dešinės jis vis dar guli ir mąsto atmerktom akim apie tai, ką dirba „sau iš kairės“ (žavisi keturkampiais kopūstų laukais, tuo, kad gali gyvas „sodinti daigus lygiomis eilėmis“), ir galvoja „nučiupinėtais riebiais pinigais“. O vakare, versdamasis iš dešinės į kairę, nu­sprendžia, kad ten, vietoj jo, „nieko nebuvo: / baisi tik duobė, / pilna šalčio“.

Pagal kairės ir dešinės priešpriešą tekste artikuliuojama Kukučio pragma­tinė ir su estetiniais išgyvenimais susijusi kognityvinė veikla. Viena vertus, regime darbu sukurtas grožybes: keturkampius kopūstų laukus, lygias daigų eiles (tai atitinka klasicistinę tiesių linijų estetiką), kita vertus – negražų, po darbo našta sulinkusį darbininką. Negana to, subjekto sukurtas estetinis objek­tas, kuris paskelbiamas šventu („Koks šventumas to darbo!…“), čia pat virsta ekonominių mainų objektu – „nučiupinėtais riebiais pinigais“, tai yra objektu, kuriam Kukutis mąstytojas ir estetas priskiria neestetiškas ypatybes: susi­dėvėjimą ir riebumą. Taip demistifikuojama pragmatinė veikla tokioje visuo­menėje, kurioje grožis virsta bjaurumu: kuriantis subjektas nusidėvi, sukumpsta, o iš jo sukurtų grožybių lieka tik susidėvėję riebaluoti pinigai.

Vis dėlto Kukutis, versdamasis iš dešinės į kairę ir nuspręsdamas, kad ten „nieko nebuvo: / baisi tik duobė, / pilna šalčio“, pripažįsta, kad pragmatinės veik­los atsisakymą lydi siaubas. Šitaip netiesiogiai nuvertinamas mąstytojas estetas, kuris, įsitaisęs savo lovoje, svajodamas ir nepriklausomai vertindamas pragma­tinę veiklą, išskiria, kategorizuoja tai, ką valstiečio darbas suvienija. Taip mąsty­tojas estetas tampa kultūros, susiaurinančios žmogaus veiklą, bendrininku: arba jis paverčiamas darbininku, kurio veikla yra nuvertinama, nors ji turi ir kognityvinį, ir etinį, ir estetinį matmenį (plg. žinojimą bei mokėjimą veikti suponuo­jantys gražūs keturkampiai kopūstų laukai ir gražiai lygios daigų eilės, etinę nuostatą suponuojantis darbo šventumas), arba jis paverčiamas mąstytoju este­tu, tai yra apribojama jo veikla pragmatinės veiklos vertinimu, jos klasifikavimu pagal etines (gėris vs blogis), estetines (grožis vs bjaurumas: tiesė vs kreivė, kam­puotumas vs lankstumas) ir ekonomines (parduoti vs pirkti) kategorijas. Vis dėlto netiesiogiai ir tarsi netikėtai išaukštinamas Kukutis valstietis, sulinkęs kopūstų keturkampių laukų ir lygių eilių augintojas, nes jo darbas susieja prag­matinius, kognityvinius, etinius ir estetinius žmogaus veiklos aspektus.

Galima baladėje atpažinti ir dar vieną, trečiąjį, Kukutį – atkaklų priešybių vienytoją. Apie kitus du jis sprendžia vadovaudamasis dermės filosofija. Tai tikroji Kukučio, o jo akimis žvelgiant ir žemaičio valstiečio, filosofija. Šioje baladėje klastin­gai apverčiama mitinė kairės (neigiama) ir dešinės (teigiama) priešprieša: tai, kas vyksta Kukučiui iš kairės – išaukštinama, o tai, kas vyksta iš dešinės – nuvertina­ma. Tokia kairės samprata kirtosi su eilėraščio parašymo metais viešpatavusia ideologija, kuri, skelbdamasi kairiąja, žadėjo sukurti laimingą žmonijos būvį.

Galėtume pateikti ir daugiau pavyzdžių, tačiau problemos, kurias čia aptarėme, kartojasi ir kitose baladėse, kartais tik su nežymiais variantais. Iš to reikėtų padaryti keletą išvadų.

Tikimės parodę, kad Martinaitis transformuoja tautosakinį Žemaičio Kukučio mitą, supriešinantį netašytą, laukinį žemaitį ir kultūringą aukštaitį. Poetas išsaugo savojo personažo valstietišką nemitrumą ir stačiokiškumą, bet drauge jį pristato kaip išsilavinusį žmogų, kuris kelia naivius klausimus apie save ir pasaulį ir taip tampa savotišku, žmonijos būtį apmąstančiu filosofu. Martinaičio Kukutis pasirodo kaip mišri figūra, sujungianti ir talalinėse dainelėse pašiepiamo žemaičio, ir netiesiogiai jose aukštinamo lietuvio bruožus, bet nepanaši nei į vieną, nei į kitą.

Laukinio Kukučio netašytumas tarsi netyčia atsigręžia prieš tą kultūrą, ku­riai atstovauja talalinės dainelės ir kurią apibūdina, kaip matyti išjos kuriamų mitų, kategorinės priešpriešos. Binarinės opozicijos atskiria žemaičius nuo aukš­taičių, o kituose mituose gyvenimą – nuo mirties, gamtą – nuo kultūros, taip pat kaimietį – nuo miestiečio, darbininką – nuo mąstytojo arba dar žemę – nuo dan­gaus, Vilnių – nuo Paryžiaus ir nuo Varšuvos. Netolydumu ir pertrūkiu grindžia­mai kultūrai Kukutis filosofas priešpriešina tokią, kuri remiasi tolydumu: ten, kur mitai ir teorinė žiūra (prisiminkime Kukučio pastangas įveikti erdvę ir laiką) išskiria, ši kultūra susieja, pakeičia mitų įvestas priešybes jas sulydančiu sudėtiniu terminu – tokiu deriniu, kuriame iš priešybių, nustojusių būti priešy­bėmis, atsiranda „kažkas kita“. Bet toks junginys – priešybių samplaika – yra būtina estezės sąlyga, jeigu suprasime estezę ne tik kaip nelauktą įvykį, kuris netikėtai ištinka visai kuo kitu užsiėmusį subjektą, bet pirmiausia kaip są­moningai, kantriai kuriamą konstrukciją – bandant sujungti priešybes suku­riamos estezės pasirodymo prielaidos.

Bet tam, kad priešybės būtų sujungtos, iš pradžių reikia jas išskirti: mitai, kurie klasifikuoja būtybes ir daiktus, juos priešina, įveda tarp jų pertrūkį, sudaro prielaidą samplaikos ir tolydumo kultūrai. Būtent ši kultūra ir pažadina Kukutį filosofą estezės išgyvenimui – tai yra nurodyta skirtybes sutaikančiame jo varde. Mitas talkininkauja estezei, kad būtų jos paneigtas.

Įdomu sugretinti Martinaičio strategiją su ta, kurią aptaria C. Lévi-Straussas, kalbėdamas apie vadinamąsias laukines tautas ir apie skirtumą tarp mito ir ritualo: „Išgyvenimo tėkmė nuolatos stengiasi ištrūkti iš mitinės minties tink­lo, išgriebiančio tik ryškiausius kontrastus. Ritualas, skaidydamas ir vis labiau smulkindamas operacijas, be perstojo jas kartodamas, imasi kruopštaus lopymo; jis užkamšo plyšius ir tokiu būdu puoselėja iliuziją, kad yra įmanoma siekti pras­mės priešinga mitui kryptimi, atkurti tolydumą pradedant netolydumu“¹⁴. Martinaičio Kukutis veikia panašiai: jis užgrobia lietuvių mitus, juos asimiliuo­ja, bet taip pat užkamšo plyšius irgi siekdamas „atkurti tolydumą pradedant netolydumu“, parengdamas prielaidas estezei. Martinaičio poezijai, o, ko gero, ir poezijai apskritai, galėtume taikyti Lévi-Strausso mintis apie ritualą: „Ritualo esmę sudaro šis sutrikęs mėginimas, iš anksto pasmerktas nesėkmei, atkurti išgyvenimo tęstinumą, suardytą schematizmo, keičiančio jį mitine spekuliaci­ja“¹⁵. Bet tą pat galima pasakyti ir apie mokslinę spekuliaciją.

---

1 Lietuvių literatūros ir tautosakos instituto Lietuvių tautosakos rankraštynas (LTR 221(393).
2 LTR 1049 (33).
3 LTR 3185 (10). Vaikystėje Biriuose esu girdėjęs sodresnį variantą, kuriame valgymas karnavališkai sukeičiamas su tuštinimusi: Žemaitis kukutis, tris bulvis nuskutis, ketvirtu pradėja ir šikt uisinorėja. (K. N.)
4 LTR 3819 (273).
5 LTR 1156 (13).
6 Lietuvių kalbos žodynas.– Vilnius. – 1962. – T. 6. – P. 818.
7 Analizuojamos baladės, išspausdintos knygoje: Martinaitis M. Kukučio baladės: Baladžių poema. – Vilnius: Vaga, 1986.
8 Vertime į prancūzų kalbą pasinaudota kai kuriais ankstesniojo baladės varianto (Martinaitis M. Kukučio baladės. – Vilnius: Vaga, 1977) vaizdiniais.
9 Plg. Greimas A. J. Baimės ieškojimas. – Vilnius: Baltos lankos, 1999. – P. 17–18.
10 Astramskaitė D. Vestimentarinis kodas lietuvių mitologijoje: Linai ir lėmimai // Baltos lankos. – 1993. – Nr. 3. – P. 146.
11 Ten pat.–P. 121.
12 Baladėje „Kukutis nori pamatyti tėvynę“ personažas skundžiasi, kad, dirbdamas tėvynės laukus, taisydamas šiaudinius jos stogus, jis ilgai nematė tėvynės kaip ir tie, kurie „greitai va­žiuoja“, arba tie, .kurie daug pasigardžiuodami valgo, / kad gražesni būt žodžiai apie tėvynę“.
13 Analogišką paskirtį turi lietuvių namų kraigą, o kartais ir verpstes puošiantys žirgai dvy­niai. Žr: Gimbutienė M. Senovinė simbolika lietuvių liaudies mene. – Vilnius: Mintis, 1994. – P. 71–72.
14 Lévi-Strauss C. L’homme nu. – Paris: Plon, 1971. – P. 603.
15 Ten pat. – P. 603.