2010 m. Nr. 1

Skiriu brolio Sauliaus atminimui

Senovės baltai įsivaizdavo kosmosą turint tris sferas – dangiškąją, antžeminę ir požeminę, su pastarąja siejo mirusiųjų karalystę. Kadainykščio žmogaus tikėta, kad sielos, atsiskyrusios nuo žemėje laidojamų kūnų, susitelkdavusios požemio kloduose, kurių valdovė, kaip liudija dar XVII a. bei vėlyvesni baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, buvo moteriška esybė, žemės deivė. Tai – prūsų palikuonių bei lietuvių garbinta Žemyna ir latvių Žemės motė (Zemes māte)¹.

Apie glaudžią Žemynos sąsają su požemiu ir ten lokalizuota mirusiųjų buveine sprendžiama iš jai skirtų maldų per laidotuvių apeigas, aprašytas XVII a. antrojoje pusėje Mažosios Lietuvos istoriko, etnokultūros tyrėjo Mato Pretorijaus.

Latvių mitologijoje aukščiausioji požemio valdovė, kaip tvirtina tautosakininkas ir kalbininkas Pėteris Šmitas, yra Zemes māte. Jos priežiūroje, arba „globoje“, esanti mirusiojo žmogaus siela (Šmitas 2004, p. 92)². Žemės motę, kaip požemio valdytoją, liudija leksikografo Jakobo Langės žodyno pastabos: semmes mahte, diese herschet unter der Erde, daher fordern sie von ihr, wann sie etwas verloren („Žemės motė, ji valdo po žeme, todėl iš jos reikalaujama, jei kas nors yra dingę; BRMŠ 4, p. 170). in der Erde war die Semmes Mahte, von dieser fragen sie jezzo noch, im Scherz, wenn etwas in die Erde versunken oder verloren ist („o žemėje [viešpatavo – N. L.] Semmes Mahte ‘Žemės motė‘, jos dar ir šiandien juokais klausiama, jei kas yra žemėn prasmegę ar pamesta; BRMŠ 4, p. 184). Analogiška Žemės motės samprata fiksuojama ir latvių kalbininko Gothardo Fridricho Stenderio: „Semmes mahte Erdgöttin, die in der Erde herschte, und von welcher man alles verlorne forderte“ („Zemes māte – žemės deivė; jos viešpatija buvo pati žemė, požemis, todėl iš jos būdavo reikalaujama visų pamestų daiktų“; BRMŠ 4, p. 200, 208).

Tad baltams žemės deivės – tiek lietuvių Žemyna, tiek latvių Žemės motė – buvo ne vien gyvųjų, kaip įprasta galvoti, bet sykiu ir mirusiųjų globėjos. Kitaip tariant, šių deivių valdos neapsiribojo antžeminiu augmenijos ir žmogaus pasauliu, bet apėmė ir požeminį su čionai, kaip tikėta, esančiomis vėlėmis. Toks baltų žemės deivės dvilypis viešpatavimas (ant žemės ir po žeme) suponuoja ir skirtingas funkcijas, aprėpiančias priešingus savo prigimtimi reiškinius: viena vertus, tai, kas siejosi su gyvybe, jos užmezgimu bei kūrimu, kita vertus, tai, kas priklausė mirties sričiai. Mirusiųjų karalystėje žemės deivės priedermės buvusios nemažiau svarbios, nei šiame pasaulyje.

Mirusiojo kontaktas su žeme

Velionis, baigęs savo kaip žemiškos esybės šiapusinę būtį, neatsiskirdavęs nuo žemės. Jo „kelionė“ į amžinybę, kaip rodo ir šių laikų laidojimo ritualai, buvo susieta su žeme. Senuosiuose laidojimo papročiuose mirusiojo sąlytis su žeme būdavo pabrėžiamas dar raiškiau ir inscenizuojamas konkrečiais religinių apeigų veiksmais.

Vokiečių kraštotyrininkas Johannas Arnoldas Brandas, XVII a. antrojoje pusėje rinkęs žinias apie gyventojų papročius Mažojoje Lietuvoje ir kitose lietuvių bei latvių apgyventose teritorijose (palei Baltijos jūrą), užrašė faktą apie mirusio žmogaus, paguldyto į karstą ir išnešto į lauką, padėjimą tiesiog ant žemės priešais namus:

Eben auff orth, da der abgelebte Baur gestorben ist, legen sie denselben in seinem gewönlichen habit <…> in einer auß vier brettern bestehenden todten kist. <…> wan der Todte außgetragen wird, setzen sie die leiche vor dem hauß nieder <…>

Mirusį seną ūkininką jie guldo toje pat vietoje, kur jis mirė, aprengtą įprastiniais drabužiais

<…> į iš keturių lentų sukaltą karstą. <…> Išneštą mirusįjį padeda priešais namus ant žemės (1673–1674 m., BRMŠ 3, p. 67, 69).

Taigi čia užfiksuotas mirusiojo guldymo ant žemės paprotys, kurį žino ir kitos Europos tautos. Ávairiose Vokietijos žemėse (Lužicoje, Aukštutiniame Pfalce, Silezijoje, Saksonijos kaimuose ir kt.) buvo įprasta sergantįjį, artėjant mirčiai, pakelti iš lovos ir paguldyti ant žemės (Dietrich 1967: 26–27). Taip tarytum siekta sujungti mirštantįjį su žeme, kad palengvintų sielos kelionę į požeminę mirusiųjų karalystę (Dietrich 1967, p. 27).

J. A. Brandas užfiksavo ir kitą iki dabar mums žinomą bei tebekartojamą veiksmą – kelių žemės saujų užbėrimą ant laidojamojo:

ehe sie aber noch weg gehen, werffen sie dem Todten drey hände voll erd nach (als wolten sie sagen: Nun mustu zur erden werden) welches imgleichen auch die Mutter thut <…>

prieš išsiskirstydami jie meta mirusiajam po tris saujas žemių (lyg norėdami sakyti: dabar tau reiks žeme pavirsti); tą patį daro ir motina <…> (BRMŠ 3, p. 68–69).

Panašų, tik kiek kitaip atliekamą paprotį, stebėtą tarp Mažosios Lietuvos lietuvių, paliudija ir Teodoras Lepneris, pasak jo, žemių būdavo uždedama ant mirusiojo, gulinčio karste duobėje, kiekvieno peties:

einer von den nechsten Freunden, als der Vater oder Bruder steiget in das Grab, leget den Leichnam zu rechte, im Fall er nicht gerade liegt, küsset ihn, leget etwas Geld unter das Haupt des Todten und zwei Stückgen Erde auf jedwedes Schulter <…>

vienas iš artimųjų, antai tėvas arba brolis, nulipa į duobę, padeda lavoną kaip reikiant, jei guli netiesiai, pabučiuoja, pakiša po galva kiek pinigų ir uždeda po dvi saujas žemių ant kiekvieno peties (1744 m., BRMŠ 3, p. 351, 366).

Po to būdavo tęsiamos laidojimo apeigos. J. A. Brando pateikta frazė apie velionio virtimą žeme, t. y. apie mirusiojo transformaciją į žemę, tokiu būdu susiliejant su šia chtonine materija, į ją sugrįžtant, išreiškianti liaudies ar jo paties, XVII a. asmens, mintį, atskleidžia bene archetipinę sampratą apie žmogaus, žemiškos būtybės, gilų santykį su žeme, jųdviejų ryšį – substanciniu požiūriu.

Žemyna – vėlių globėja

Religingam žmogui jo būtis neapsiribojo gyvenimu šiame pasaulyje. Po mirties jo laukdavusi kitokia egzistencija, arba postexistentia, – naujoje aplinkoje, tačiau taip pat žemiškoje, ar tiksliau, kaip iliustruoja čia analizuojamas vaizdynas, – požeminėje, valdomoje chtoninių dieviškųjų galių. Toje postegzistencijoje mirusioji esybė nelikdavusi beglobe prašalaite žemės tamsybių glūdumoje. Kaip atspindi baltų mitologinė tradicija, ji tapdavusi to anapusinio pasaulio dievybės,

t. y. prūsų palikuonių, lietuvių Žemynos arba latvių Žemės motės globotine. Vaizdžiausiai tai iliustruoja, kaip minėta, M. Pretorijaus užregistruota medžiaga apie Mažosios Lietuvos gyventojų religines idėjas ir ritualus. Istorikas rašo, kad esą mirus žmogui būdavo atliekamos apeigos Žemynai, kad šioji pagelbėtų mirusiojo sielai anapus:

Stirbet // jemand, wird die Zemynele bedienet, ja ihr vertrauet das, waß / sie der verstorbenen Seelen wünschen u gönnen. Sie wirdt / fleissiger bedienet zu der Zeit alß bey andern Feyern, / weil der Verstorbene der Zemynele in der Erden benöthiget / ist, gleichsam, so die Zemynele auff dem Verstorbenen zürnen / solte, würde es dem Verstorbenen nicht wol ergehen, drumb bedie-/nen sie Sie nicht allein der Zeit, wenn der Mensch gestorben / oder begraben wird, sondern auch viele Jahre hernach umb die Zeit, / da der Verstorbene in der Erde verscharret worden.

Jei kas nors // miršta, vėlgi Žemynėlei patarnaujama, jai patikima tai, ko linkima ir pageidaujama mirusiai sielai. Tokiu metu jai tarnaujama uoliau negu per kitas iškilmes, nes mirusiajam būtinai reikalinga Žemynėlė žemėje, tarsi manoma, kad jeigu Žemynėlė ant mirusiojo supyktų, tai mirusiajam būtų blogai, todėl jai tarnaujama ne tik tuo metu, kai žmogus miršta ar kai jis laidojamas, bet ir daugelį metų po to tuo pačiu laiku, kai mirusysis buvo užkastas į žemę (PrDP 3, p. 546, 547; žr. ir BRMŠ 3, p. 197, 300).

Išeinančiųjų į pomirtinį pasaulį pareiga buvusi ne tik atsiduoti Žemės deivei, bet ir patiems jai tarnauti:

da Sie da vor halten, ob / müssen die jenigen, so da sterben, die Zamoluksei, d. i. Erd-Göttin, dienen <…>

ir jie [paprasti žmoneliai Žemaitijoje, Nadruvoje, Skalvoje, Lietuvoje – N. L.] mano, jog tie, kurie numiršta, tarnauja Zamoluksei, t. y. žemės deivei <…> ( PrDP 2, p. 168, 169; žr. ir BRMŠ 3, p. 107, 228).

Įsivaizdavimą mirusiųjų sielas buvus Žemynos dispozicijoje atspindi ir jai skirta malda, sakyta, anot M. Pretorijaus, prūsų palikuonių prie mirusiojo, jį numazgojus, apvilkus geriausiais rūbais ir pasodinus krėsle (PrDP 3, p. 684, BRMŠ 3, p. 225, 322). Kas nors iš artimųjų su kaušeliu rankoje pasimelsdavęs už mirusiojo vėlę, po maldos sugiedodavęs giesmę, tada šiek tiek nuliedavęs Žemynėlei prašydamas: Zemynele, buk linksma ir priimk sze duszele, ir gerrai kawok! <…> ( PrDP 3, p. 684, 685; žr. ir BRMŠ 3, p. 225, 322).

Iš Žemynos tikėtasi, kad ji, kaip ir pati žemė, kuriai atiduodamas mirusysis, priglausianti jos žiniai perduodamą sielą. Žemės funkcija sergėti į jos viešpatiją atkeliaujančias vėles konstatuojama ir Vilniaus kolegijos jėzuitų, atlikinėjusių savo misijas Žemaitijoje, 1600 m. ataskaitoje: Alij in terra cibos defodiunt, quo terra placata fidelius animas detineat („Kiti valgius užkasa į žemę, kad permaldauta žemė patikimiau priglaustų vėles“; BRMŠ 2, p. 620, 628). Be abejo, čia turėta omenyje Žemyna.

Vėlių ir Žemynos įtaka vaisingumui

Religinėje sistemoje, kurioje vėlės buvo pavaldžios Žemynai ir lokalizuotos jai priklausančiose valdose, suvokiamos kaip tam tikra po žemėmis glūdinti galybė, veikianti antžeminės augmenijos vegetaciją bei vaisingumą. Tad tokiu gebėjimu pasižymėjusi ne tik žemės deivė, bet ir jos kuruojamos mirusiųjų sielos.

Cituotoje Vilniaus kolegijos jėzuitų 1600 m. ataskaitoje apie mirusiųjų atminimo dieną, kurios metu sukviestos vėlės būdavo vaišinamos namuose, ką nors nuo stalo joms ant žemės numetant ar sukviečiant tiesiog prie joms padengto stalo, nurodomas motyvas, dėl ko taip svarbu pamaloninti vėles:

Vnus autem in medio animas orat, vt edant, vt alacriter sese appositis oblectent, neve campis, domibus, hortis ac omnis generis fructibus officiant.

O vienas, [stovėdamas] viduryje [kambario], prašo vėles valgyti, noriai mėgautis priešais padėtais valgiais ir nekenkti laukams, namams, daržams ir visokios rūšies derliui (BRMŠ 2, p. 620–621, 628).

Jėzuito Janio Stribinio 1606 m. ataskaitoje apie latvių Vėlinių papročius taip pat aiškinama, kodėl šią dieną vaišinamos vėlės, tikima, kad jų prievolė – sergėti naminius gyvulius, javus ir apskritai laukus:

vocant animas suorum defunctorum, quemlibet nomine suo, et incipiunt expostulare et accusare animas eo, quod non seruauerint et defenderint illas Equos et pecora a lupis et infirmatibus, cum tamen illis quotannis debita sua obtulerint, In hunc sensum: Vos permittitis mori nostra pecora, mures deuorant nobis frumenta nostra, fulgur in campis desaeuit etc.

ima skųstis arba kaltinti jas [vėles – N. L.], kam nesaugojo ir negynė jų arklių ir galvijų nuo vilkų bei nelaimių, nors kiekvienais metais davė joms privalomą duoklę. Kalba šitaip postringaudami: „Jūs leidžiate kristi mūsų galvijams, pelės sugraužia mūsų javus, laukuose griaudėja perkūnija ir t. t.“ (BRMŠ 3, p. 552, 556).

Po to vėlės kviečiamos valgyti ir gerti. Alaus būdavo nupilama ant žemės arba į ugnį, o duonos kepalas įmetamas į ugnį.

Istorikas Paulius Einhornas, remdamasis latvių papročiais rengti mirusiesiems spalio mėnesį troboje ritualines puotas, akcentavo, kaip ir anksčiau minėti autoriai, idėją apie glaudų vėlių saitą su žemės derlingumu:

Wann er nu gemeynet, daß sie wol gegessen, hat er den Pergel, wie es hie im Lande heisset, damit er dasFewr gehalten, auf der Thür=Schwellen mit einem Beil zerhawen, und den Seelen geboten, daß sie jhres Weges gehen solte, sie hätten nu gegessen und getruncken, solten sich derwegen wieder an jhren Ort finden, aber auff der Strassen und auff dem Wege gehen, nicht aber auff die Rocken=Saat [52] treten, damit sie nicht die Wurtzel zertreten, und im künfftigen Jahr einen Mißwachs verursachen möchten. Denn wenn im nehest folgenden Jahre ein solcher Mißwachs eingefallen, haben sie es den Seelen beygemessen, dieselben weren nich wol gespeiset worden, worüber sie entürnet, die Rocken=Saat zutreten, und solchen Mißwachs eingeführet.

Na, o kai manydavo [šeimininkas – N. L.], kad jos [vėlės] gerai pavalgė, tada, pasidėjęs ant durų slenksčio, kirviu sukapodavo balaną, kaip ji šiame krašte vadinama, su kuria jis kurstė ugnį, ir liepdavo vėlėms eiti savais keliais: jos dabar esančios pavalgiusios ir atsigėrusios, todėl vėl turinčios grįžti į savo vietą, bet privalančios eiti keliais ir vieškeliais, nemindžioti rugių pasėlių [52], kad nenutryptų šaknų ir nesukeltų ateinančiais metais nederliaus. Nes jeigu kitais metais būdavo nederlius, to priežastimi laikydavo vėles: jos nebuvusios gerai primaitintos, dėl to supykusios, ištrypusios pasėlius ir sukėlusios nederlių (1649 m., BRMŠ 3, p. 629–630, 637).

Pasak kitų latvių tikėjimų, mirusiųjų dvasios spalio mėnesį pranešdavusios kapuose, kada pradėti sėją:

Oktobŗa mēneša lietainās naktīs jāejot uz kapsētu un jāejot uz kapsētu un jāklausoties pie kapiem; tad mirušie gari stāstot, kur un kad sējama pirmā labība.

Spalio mėnesio lietingomis naktimis reikia eiti į kapines ir klausytis prie kapų, tada mirusiųjų dvasios pasakoja, kur ir kada sėti pirmą derlių (Palsmane, LTT 4, 32562; žr. ir Ūsaitytė 1998, p. 112).

Taigi, tarp vėlių ir žemės derlingumo, vėlių ir apskritai agrokultūros bei iš dalies ir gyvulių ūkio, kaip tikėta lietuvių ir latvių, buvęs tiesioginis ryšys. Vėlės priklausiusios toms chtoninėms jėgoms, kurios darydavusios įtaką kultivuojamų kultūrų derliui, taip pat neva „žinodavusios“ bei nustatydavusios pirmojo derliaus tinkamiausią sėjos metą.

Žemyna ir Veliona

Be Žemynos, vėlių deive laikyta Veliona (Vielona), paminėta apie 1582 m. Jono Lasickio, kuris ją pristatė kaip vėlių dievą: Vielona Deus animarum (BRMŠ 2, p. 582, 595). Šis „dievas“ istoriko siejamas su mirusiųjų maitinimo papročiu:

<…> Vielona Deus animarum cui tum oblatio offertur, cum mortui pascuntur. dari autem illi solent frixae placentulae, quatuor locis sibi oppositis, paullulum discissae, eae Sikies Vielonia pemixlos nominantur („Veliona – vėlių dievas (Vielona), kuriam aukojamos aukos, kai maitinami mirusieji. Jiems paprastai duodama kepintų paplotėlių, patrupinus keturiose vietose, priešpriešais. Tie paplotėliai vadinami Sikies Vielonia pemixlos“; BRMŠ 2, p. 582, 595). Artimą Vielonos ir mirusiųjų santykį atspindi jau pats jos vardas, kuris mažai tesiskiria nuo bendrinio žodžio velionis, velionė. Taigi Vielona (autentiška forma galėjo būti Veliona, arba Veliuona) yra velionių prižiūrėtoja, o pastarieji esą jos valdiniai. Kitoje veikalo vietoje J. Lasickis Vieloną bemaž tapatina su dievu Ežiaguliu (Ezagulis), kurio būdavo šaukiamasi per Skerstuves: „Skierstuvves festum est farciminum, ad quod deum Ezagulis ita vocant: „Vielona velos atteik musmup vnd stala.“ Veni, inquit, cum mortuis, farmicina nobiscum manducaturus“ („Skerstuvės (Skierstuvves) yra dešrų kimšimo šventė. Á ją dievą Ežiagulį (Ezagulis) šitaip kviečia:

„Vielona velos atteik musmup vnd stala.“ – Ateik, sako, – su mirusiais pavalgyti drauge su mumis dešrų“; BRMŠ 2, p. 584, 597). Matyt, Ezagulis – Velionos eufemizmas arba epitetas. Panašiai yra samprotavęs Algirdas Julius Greimas:

„Ezagulis, iš tiesų lengvai gali būti perrašomas į lietuvių moderniąją kalbą kaip ežia-gulys, prisimenant, kad ežia kaip tik atžymi apdirbamų laukų ribą, kad joje užkasami velykinio kumpio kaulai, norint laukus apsaugoti nuo ledų ir perkūnijos.“ A. J. Greimo manymu, ežiagulys gali būti aiškinamas kaip Velionos epitetas, nurodantis jos įprastinę gyvenvietę (Greimas 1990, p. 64; žr. ir Gimbutienė 2002,

p. 71). Primintina ir Teodoro Narbuto nuomonė, kad Ežagulis lietuvių kalba reiškiąs „antkapį arba pilkapį, kauburį“ (Narbutas 1992, p. 298). Istoriko teigimu,

„iki šiol ypač garbinami pilkapiai, supilti ant žymių žmonių pelenų“³. Pirmasis teonimo sandas ežia turi dvi reikšmes: „rėžio ar lauko riba, siena“, „lysvė“ (LKŽe: ežia). Antkapis, arba pilkapis (T. Narbuto nurodytoji ežagulio reikšmė), kaip žemės kauburys asocijuojasi su lysve, kuri taip pat yra sukastas žemės plotas, paprastai kiek iškilęs tarsi kaupas. Veikiau čia mitologizuota ne riba, kaip mano

A. J. Greimas, o ežia kaip žemės kaupas su po ja slypinčiu užkastu objektu, jei išties ežagulis galėjo reikšti „antkapį arba pilkapį, kauburį“. Pastaroji realija sietųsi su mirties ir vėlių sritimi. Juk tokioje ežioje-pilkapyje ir gulėdavę mirusiojo palaikai, arba, remiantis archajine pasaulėvoka, – vėlė. Galėtume tarti, kad toji vėlė yra „ežioje gulinčioji“. Tiesa, čia kalbama apie Ezagulį, kuris pristatytas kaip dievas (deus Ezagulis). Galbūt šis dievas esąs pačių vėlių ar bent jų universumo reprezentantas.

Skerstuvės kadaise lietuviams galėjo būti viena aukojimo ritualų formų, atliekamos įvairiomis intencijomis ir adresuojamos įvairiems dievams, todėl ir nestebina mirusiųjų bei vėlių dievybės kvietimasis per J. Lasickio aprašomas skerstuves. Šernas, t. y. laukinė kiaulė, siejamas su laidotuvėmis ir pasakojime apie mitinį veikėją Sovijų (Jono Malalos kronikos intarpas, 1261 m.), kuriame kalbama apie šerno (laukinės kiaulės) sumedžiojimą, paskerdimą ir jo kūno dalių (devynių blužnių) paruošimą vaišėms, kitaip tariant – aukojimui, prieš jam nusileidžiant į „pragarą“ (BRMŠ 1, p. 266–267).

Deivės Velionos egzistavimo galimybę paremia tai, kad latviai turėję Veļu māte (Vėlių motę), kurios suverenumo sfera bemaž sutapo su Žemės motės (Zemes māte) viena viešpatavimo sričių. Abi jos galėjusios patekti į mirusiųjų pasaulį: „Kapo raktus“ turėdavusi ir Žemės motė, ir Vėlių motė (LTD 10, 4156; Šmitas 2004, p. 92). Vėlių motė, kaip teigiama latvių tautosakoje, palaikiusi tiesioginį ryšį su mirusiaisiais: laukdama velionio sielos, paruošdavusi jai vietą, iškepdavusi paplotėlį, išvelėdavusi staltiesę. Ši motė galėdavusi pati ir atimti žmogui gyvybę, kuris po to jau keliaudavęs į jos valdas. P. Šmito pastebima, kad Vėlių motė kai kuriais atžvilgiais prilygsta Žemės motei (Šmitas 2004, p. 92– 93).

Keltina ir dar viena prielaida – galbūt Veliona yra vienas žemės deivės vardų, kuriuo pastaroji taip galėjo būti pavadinta pagal funkcionavimo sferą – kaip vėlių patronė. Pažymėtina, kad žemės deivei (tellure dea) kaip tik būdavo aukojama kiaulė, taigi jos ryšys su šio gyvulio skerdimu akivaizdus („Mat iš pradžių šis prietaras buvo susijęs su rudenį garbinama žemės deive (tellure dea), kuriai vienos moterys aukodavo ilgai penėtą kiaulę ir pačios ją, tinkamai paruošusios ir pasikvietusios žiniuonę, suvalgydavo <…>“; Jokūbas Lavinskis, 1583 m., BRMŠ 2, p. 605–606, 608).

M. Pretorijaus aprašytoji prūsų palikuonių rengiama Skerstuvių šventė siejama su Žemynai skirtomis apeigomis, mat ji senovės prūsų palikuonių būdavo švenčiama su palabinimais ir žemynėliavimais. Taigi per Skerstuves galėjo būti aukojama Žemynai (nors kitų dievų ryšys su skerstuvėmis taip pat įmanomas).

Alaus nuliejimas vėlėms ir Žemynai

Nuo senų laikų per lietuvių ir prūsų šermenis vykdavusios apeiginės alaus gėrynės. Gėrimo šiek tiek nuliejant ant žemės aukota vėlei, taip pat dievybei, į kurios mitinį pasaulį, kaip įsivaizduota, persikeldavęs mirusysis.Tad alus, javų produktas, atnašautas ne tik žemės bei javų deivei, bet ir jos viešpatijoje buvojančioms vėlėms, valdančioms, kaip kad ir Žemyna, žemės ir jos augmenijos vaisingumą. Pats alus gali būti laikomas javų, tam tikru būdu apdorotų, reprezentacija. Dėl to jis ir aukotas su javais susijusioms mitinėms esybėms.

Alaus gėrimas per laidotuves minimas jau „Sūduvių knygelėje“ (apie 1520– 1530). Sembos sūduviai, numazgoję mirusįjį šiltoje pirtyje arba tvarte, apvilktą baltais marškiniais pasodindavę ant kėdės. Tuomet ir prasidėdavusios alaus gėrimo už velionį apeigos:

Darnach zappen sie eine tonne biers an bis auff die helfften, giessen das In ein gefesse, nemen eine Schalen. Ein itzlicher trincket dem todten zu vnd spricht: kayls naussen gingethe, ich trincke dir zu, unser freund; warumb bist du gestorben? hastu doch liebes weib, dein vich, deine kuhe? reimens alles herfür. Zum letzten trincken sie Ime gute nacht zu vnd bitten Inen, das`er In Jener welt Ire veter Bruder freunde wolte fleissig grussen vnd sich mit Inen auch wollgehaben <…>

Paskui išleidžia pusę statinės alaus, supila į kokį nors indą, ima kaušelį. Kiekvienas geria į mirusįjį ir kalba: Kayls naussen gingethe – aš geriu už tave, mano drauge, kodėl numirei? Turėjai mylimą žmoną, gyvulių, karvių – viską rimuodami. Paskiausiai gerdami linki geros nakties ir prašo jį, kad jis aname pasaulyje nuoširdžiai pasveikintų jų tėvus, brolius, draugus ir su jais sugyventų <…> (BRMŠ 2, p. 138, 152).

„Sūduvių knygelėje“ taip pat teigiama, kad jei švenčiamos mirusiojo metinės, prie vaišių stalo „kiekvienas, ką skiria mirusiajam, numeta po stalu ir užpila kaušeliu alaus“ (BRMŠ 2, p. 139, 153).

Daugelis autorių, liudijusių senuosius baltų laidojimo papročius, užsimindavo apie alaus, kartais – midaus ar konkrečiau neįvardyto gėrimo nuliejimą mirusiojo vėlei. Erazmas Stella savo veikale „De Borussiae antiquitatibus“ („Apie Prūsijos senovę“, 1518) rašė apie midaus per laidotuves aukojimą:

Quo more usque nunc sepeliuntur, addito etiam potu melleo, aut ex frumentis facto in testaceis uasis. In funebri epulo partem obsonij potusque uita defuncti manibus libarunt, hodieque libant, pudendo illic Christianorum praesulum dedecore.

Šitaip tebelaidoja ir iki šių dienų, pridėdami dar midaus arba maisto moliniuose induose. Laidotuvių puotoje dalį gėrimo ir maisto aukodavo mirusiojo vėlei, ir šiandien tebeaukoja, tuo užtraukdami gėdingą nešlovę krikščionių kunigams (BRMŠ 2, p. 17, 22).

Jonas Maleckis-Sandeckis veikale „De sacrificiis et idolatria veterum Borussorum, Livonum, aliarumque vicinarum gentium“ („Apie senovės prūsų, livoniečių ir kitų kaimyninių genčių religiją ir aukojimus“, 1551) kartoja anksčiau minėtą pasakojimą apie tai, kaip, pasodinę aprengtą mirusiojo kūną, artimieji geria alų ir linksminasi, raudodami tam skirtais žodžiais (BRMŠ 2, p. 206, 210– 211). Trečią, šeštą, devintą ir keturiasdešimtą dieną po laidotuvių būdavo kviečiamasi mirusiojo vėlė. Ji maitinama po stalu numetant maisto ir nuliejant gėrimo („Kiekvienas atskirai iš kiekvieno patiekalo ką nors numeta po stalu, kur tiki vėlę maitinantis; jai taip pat nulieja gėrimo. O jeigu kas nors atsitiktinai nukrinta nuo stalo ant žemės, to nepakelia, bet palieka suvalgyti apleistoms (kaip jie patys sako) vėlėms, kurios neturi gyvų nei giminių, nei draugų, galinčių jas pakviesti į puotą“; BRMŠ 2, p. 206, 211).

Aleksandras Guagninis rašo, kad kuršiai ir prūsai per mirusiųjų atminus spalio mėnesį mesdavę po stalu maisto ir pildavę alaus mirusiajam („Kuršiai bei prūsai <…> mirusiajam, kas tik gera linki, gabalą kiekvieno valgio pastalėn meta bei alaus kaušą pila“; 1611 m., BRMŠ 2, p. 484, 495). A. Guagninis užsimena apie lietuvių paprotį rengti apeigines vaišes su alumi bei kitais gėrimais tiesiog ant mirusiųjų kapų („Ant artimųjų kapų sunešdavo pieno, midaus, alaus, šokdavo, trimituodavo trimitais ir mušdavo būgnus. Šio papročio dar ir šiandien kai kuriose Žemaitijos dalyse, gretimose su Kuršu, valstiečiai laikosi“; 1578 m., BRMŠ 2, p. 469, 473; plg. BRMŠ 2, p. 620, 628; BRMŠ 4, p. 140, 144).

Apie apeigines puotas per Ilges (kitą dieną po Visų šventųjų), per kurias gertas alus, kalba ir Motiejus Strijkovskis. Jis teigia, kad žemaičiuose tą dieną „ir neturtingiausias žmogus privalo turėti namuose alaus, ir taip jie geria kelias savaites, vis minėdami mirusiuosius“ (1582 m., BRMŠ 2, p. 518, 551). Be to, istorikas užsimena apie Kurše, Sembos krašte ir Prūsuose per mirusiųjų atminus daromą sudėtinį alų ir konstatuoja: „Kiekvienas ko nors linki mirusiajam giminaičiui, kiekvieno patiekalo gabalėlį po stalu meta ir alaus nulieja“ (ten pat)⁴.

Alaus gėrimo paprotį per laidotuves ir gėrimo nuliejimą vėlei per atminus mini ir J. Lasickis veikale apie žemaičių dievus, remdamasis ankstesniais rašytiniais šaltiniais: „O išgėrę alaus, pradeda rutėnų kalba laidotuvių raudą <…>. Kiekvienas puotos dalyvis [tam tikromis dienomis po laidotuvių – N. L.] iš kiekvieno valgio šį tą numeta po stalu, nes tiki, kad vėlė ten valganti, taip pat nulieja jai ir gėrimo“ (BRMŠ 2, p. 589, 602). J. Lasickis taip pat rašo apie per Ilges pasikviečiamus į pirtį „numirėlius“, kurie vaišinami prie stalo, apkrauto valgiais ir gėrimais (BRMŠ 2, p. 583–584, 596).

Alus galėjo būti pilamas ant paties numirėlio, nors, matyt, buvo skirtas jo vėlei. Apie tai praneša Johanas Davidas Wundereris, XVI a. antrojoje pusėje lankęsis Žemaitijoje ir Latvijoje. Apie latvius jis rašo: „Kai ruošiasi laidoti numirėlį, tai jo kūną paguldo po stalu, pila ant jo visas alaus nuosėdas ar mielių tirštimus, laikomus specialiame inde, sakydami, jog tai priklausą jam“; 1589 m., BRMŠ 2, p. 638, 639).

Anot jėzuito J. Lavinskio, lietuviai, mirusiojo metinių dieną viską išdėstę ant stalo liedavo po juo ne alų, o vandenį (aquam sub mensa effundebant), ir tada žynys kreipdavęsis į „mirusįjį brolį“, tardamas: „Valgyk ir gerk, bet saugokis, kad nepaliestum ko nors iš mūsų galvijų ar žmonių“ (BRMŠ 2, p. 606, 609).

Vilniaus kolegijos jėzuitų 1600 m. ataskaitoje pasakojama, kad mirusiųjų atminimo dieną, be kitų apeigų, būdavo nuliejama po stalu alaus, numetama duonos ir kitų valgių („Tada nuo stalo paima pilną bokalą, kurį, po stalu truputį nulieję, pakelia į kaimyno sveikatą ir čia pat išgeria iki dugno. Tą patį daro ir visi kiti. Paskui duonos, ir visų kitų valgių truputį numeta po stalu <…>“; BRMŠ 2, p. 621, 628–629).

Detaliau alaus gėrimo apeigas per „prūsų, nadruvių ir skalvių“ laidotuves aprašo M. Pretorijus, nurodo konkretų adresatą. Numazgotą ir apvilktą geriausiais rūbais mirusįjį pasodinus krėsle, netrukus prasidėdavusios apeiginės gėrynės, kreiptasi į tuo metu jiems aktualią dievybę:

von den nechsten Freunden tritt / einer auff, die Kauszel in der Hand haltend, wird sein Gebeth / vor die Seele des Verstorbenen thun. Nach dem Gebeth singet / er ein Liedt, darauff er der Zemynelen <…> Drauff trincket er pa-/labindams, darnach ihm denn die Kauszel wieder gefüllet wird, // trincket er den Todten zu <…>

vienas iš artimiausių gentainių išeina į priekį, rankoje laikydamas kaušelį, ir kalba savo maldą už mirusiojo vėlę. Po maldos jis gieda giesmę, tada šiek tiek nulieja Žemenėlei <…> Po to išgeria palabindams, o kai kaušelis vėl jam pripilamas, // užgeria mirusįjį <…> (PrDP 3, p. 684, 685, žr. ir BRMŠ 3, p. 225, 322).

Alaus išgėręs gentainis duodavęs kitam, kuris irgi gerdavęs žemynėliaudamas ir palabindamas, ir taip kaušelis eidavo ratu, ir visi turėdavę tai daryti (ten pat). Žemynėlei ant žemės šiek tiek būdavo nuliejama ir tuomet, kai mirusiojo sūnus ar šiaip koks gentainis leisdavęs alų iš statinės. Nešant alų link stalo, iš ąsočio irgi būdavo nuliejama (ten pat).

Anot M. Pretorijaus, po pakasynų sugrįžę artimieji tęsdavę aukojimo žemės deivei apeigas. Nors ant stalo būdavo padėta valgyti ir gerti, tačiau valgiai kol kas nekliudomi, nes labai svarbu per šermenis alaus tinkamai nulieti Žemynai. Kaip aiškina M. Pretorijus, jie tiek reikšmės per šermenis teikia gėrimui, ypač pirmajam, jog net valgyti nepradeda, kol kiekvienas dalyvis, net netyčia užėjęs menkiausias elgeta, nebus išgėręs (PrDP 3, p. 688, 689; žr. ir BRMŠ 3, p. 226, 323). Prieš meldžiantis, pilant alaus į kaušelį, pirma turėjo būti atliekami įprasti Žemynėlės pagarbstymai:

Hie aber wirdt observirt, daß wenn er in seine Kauszel / etwas giessen wil (solches geschiehet vor dem Bethen), daß er erst / der Zemynelen etwas giesset (Zemelaudams), und ehe er nach dem / Gebeth auß der Kauszel trincket <…>

Bet čia žiūrima, kad jis, prieš pildamas ką nors į kaušelį (tas daroma prieš meldžiantis), pirma truputį nulietų Žemynėlei (Zemynelaudams); prieš gerdamas iš kaušelio pasimeldęs, jis irgi nulies <…> (PrDP 3, p. 688, 689).

Prūsų palikuonys buvo įsitikinę, „kad mirusiojo vėlė patiria palengvėjimą, jei kiekvienas šiek tiek nulieja Žemynėlei ir jai paveda mirusiojo vėlę, be to, palabindamas palinki mirusiajam kuo geriausios kloties“ (ten pat; žr. ir BRMŠ 3, p. 226, 323).

Paminėjus mirusįjį ir paprašius Dievo valgių palaiminimo, prasidėdavusios vaišės, kuomet vėl aukota Žemynėlei:

Die Gäste beim Trauer-/mahl thun aber das gar gewiß, daß sie vom Brodt drey bissen, / so viel auch vom Fleisch, auch so viel Löffel voll auff die Erde / giessen und werffen, mit dem Anwunsch bey jedem, daß die // Zemynele dem Verstorbenen in der andern Welt (einige sagen im / Himmel) wolle gnädig seyn und die Seele wol bewahren und / ihrer pflegen etc. etc.

Tačiau svečiai per šermenų vaišes labai sąžiningai laikosi tvarkos ant žemės numesti tris kąsnius duonos, tiek pat kąsnių mėsos ir nulieti tiek pat pilnų šaukštų – su kiekvieno linkėjimais, kad // Žemynėlė mirusiajam kitame pasaulyje (kai kurie sako – danguje) būtų maloninga, vėlę gerai saugotų ir ją globotų ir t. t. (PrDP 3, p. 688, 689; žr. ir BRMŠ 3, p. 227, 323).

Šis aukojimas Žemynai skiriasi nuo kitų šio autoriaus aprašytų aukojimų tuo, kad čia kalbama ne apie alaus nuliejimą, o apie maisto – duonos ir mėsos – numetimą, taip pat kažkokio viralo nupylimą ant žemės.

Taigi alaus libacijos vėlėms ir jų maitinimas baltų gyvenamoje teritorijoje buvo plačiai paplitęs paprotys, fiksuojamas XVI a. ir vėlyvesnių rašytinių šaltinių. Kaip rodo M. Pretorijaus pateikiamos žinios, bendravimas su vėlėmis ir jų vaišinimas per laidotuves koreliavo su kita ypatingos svarbos apeiga – aukojimu Žemynai, vėlių patronei, kad šioji sergėtų mirusiojo sielą. Remiantis užregistruota medžiaga galima tvirtinti, kad apeiginės vaišės vėlei teiktos ne tik siekiant palengvinti jos anapusinę egzistenciją, bet ir iš baimės prieš ją. Manyta, kad vėlė turi numinozinės galios, kuri gali pakenkti kultivuojamų laukų derliui, taip pat naminiams gyvuliams, o pagaliau – ir pačiam žmogui.

Alus ir duona įkapėse

Reikia pažymėti, kad laidojant mirusįjį į karstą būdavo įdedamas indas alaus, kartais – ir kepalas duonos, – tai liudija XVI–XVII a. baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. M. Pretorijus alaus įkapių tradiciją sieja su mirusiųjų laidojimo žemėje papročiu: „Kadangi gėrimo nerandama su sudegintų mirusiųjų pelenais, vadinasi, gėrimas dėtas tada, kai mirusiųjų kūnai laidoti nedeginti“ (PrDP 3, p. 674, 675). Taigi alaus dėjimas į karstą – vienas laidojimo žemėje papročių. Ádomu, kokia liaudiškoji tokio aukojimo motyvacija.

Apžvelgsime, kaip šį paprotį pateikia kiti minėto laikotarpio šaltiniai. Anot Simono Grunau, prūsai, laidodami žemos kilmės žmones, vadinamuosius supanen, „prie galvos dar pastatydavo didžiulį indą su midumi ir taip užkasdavo“ (im ein grossen topp mit methe zu heupten satzen und so beschurren; BRMŠ 2, p. 79, 115). J. Maleckis-Sandeckis, kalbėdamas apie senovės prūsus ir kaimynines gentis, pažymi, jog jie „padeda duonos ir nuleidžia į kapą mirusiojo galvūgalyje pilną ąsotį alaus, kad vėlė netrokštų ir nealktų“ (Collocant quoque panem, et lagenam cereusiae plenam ad caput cadaueris in sepulchrum illati, ne anima uel sitiat uel esuriat; BRMŠ 2, p. 206, 211). J. D. Wundereris liudija latvius dėjus prie numirėlio, užkasto artimiausiame miške, „kirvį, du skatikus arba varinį pfenigą, gabalą duonos ir medinį indą alaus“ (Dann vergraben sie in dem nechsten waldt, legen zu ihm ein Axt, 2 scharf (Scherflein) oderkupffern Pfennig, ein stücks brodt vnd hultzen gefäss voll weisbier; BRMŠ 2, p. 638, 639).

Lukas Davidas, pateikdamas žinių apie prūsų įkapes, pažymi, kad užkastas alus gerai išsilaikydavęs:

auf den Kirföffen, so man hat Greber gemacht, die vorstorbnen zu begraben, <…> bei den Knochen, die fast am meisten vorweset gewesen, funden hat grosse erdene Loßkannen mit Sturzen woll zugedeckt vnd vorvormacht, da dann wann die Sturzen dauon gethan wurden, vber dem Biere eine dicke Haut vnd wenn die hin gethan ein gut woll scheckendes Bier gefunden worden, das dann Jr viel so datzu kommen mit Lust vnd vorwundern haben helffen austrincken, gesagt, daß Jre tage nicht so gutt Bier getruncken hetten.

kapinėse, kasant duobes laidoti mirusiesiems <…> šalia sudūlėjusių kaulų būdavo randama didelių molinių indų su sandariai uždarytais dangčiais. Kai dangčius atidarydavo, ant alaus rasdavo užsidėjusią storą plėvelę, o ją nuėmę aptikdavo tokio gero pilstomo alaus, kad daugelis susirinkusiųjų, mielai ir su pasigardžiavimu padėjusių jį išgerti, sakydavo, jog savo gyvenime tokio gero alaus neragavę (BRMŠ 2, p. 268, 297).

J. Lasickis, rėmęsis J. Maleckiu-Sandeckiu, praneša, kad žemaičiai „laidodami meta į kapą pinigų būsimajai mirusiojo kelionei, taip pat palaidoto numirėlio galvūgalyje padeda duonos ir pastato pilną ąsotį alaus, kad vėlė nejaustų nei troškulio, nei alkio“ (Qui funus mortuo faciunt, nummos proijciunt in sepulchrum, futurum mortui viaticum, panem quoque et lagenam ceruisiae plenam, ad caput cadaueris in sepulchrum illati, ne anima vel sitiat vel esuriat, collocant; BRMŠ 2, p. 589, 602). Apibūdindamas lietuvių laidojimo apeigas apie tai buvo užsiminęs ir J. A. Brandas: „Artimieji vėl kaip pirma įmeta [į karstą – N. L.] slapčiomis du kepaliukus duonos ir pinigų, beje, prie mirusiojo kūno į žemę stato ir didelius alavinius indus alaus <…>“ (BRMŠ 3, p. 68, 70); Christophoras Hartknochas taip pat teigė, jog „į kapą prie velionio galvos laidojantieji dėdavo duonos kepalą ir pilną alaus butelį“ (BRMŠ 3, p. 85–86, 89).

M. Pretorijus, jo teigimu, irgi buvo stebėjęs šį paprotį Žemaitijoje ir „Prūsijoje palei Žemaitiją“:

Zu unserer Vätter Zeitten hat man erfahren, daß man den / Todten noch vor dem Bier, so uff das Trauerbegängnis gebra-/uet gewesen, in den Sarck hinein gethan habe. Denn ich / mich noch erinnern kan, daß ich einsmahls eine solche Kanne / mit Bier gesehen, da das Bier eine ziemliche dicke Haut ge-/setzet, das Bier auch so klar gewesen, trotz dem schönsten Metthe, / auch sol selbiges, wie mir berichtet worden, von andern gekostet / und von herrlichem Geschmack gewesen seyn. Man hälts davor / daß noch in und an Zamaiten in Preussen solche Dinge sollen / vorgehen. Mūsų tėvų laikais patirta, kad mirusiesiems į karstą buvo įdedama šermenims daryto alaus.

Aš dar prisimenu, kad kadaise mačiau tokį indą su alumi ir nors alus buvo pasidengęs gana stora pluta, jis buvo toks skaidrus kaip gražiausias midus; kaip man buvo pasakyta, kiti jo ragavę ir jis buvęs puikaus skonio. Manoma, kad Žemaitijoje ir Prūsijoje palei Žemaitiją tokių dalykų dar nutinka (PrDP 3, p. 684, 685, 686, 687; žr. ir BRMŠ 3, p. 225, 322).

Šis faktas primena L. Davido pasakojimą apie įkapėse aptinkamą alų Prūsijoje. Èia dar paminima ir Žemaitija, kur laikytasi tokio papročio. M. Pretorijus, pateikdamas Jono Bretkūno aiškinimą, kodėl krikščionys įkapėse dėdavę alaus, rašo, esą alaus dedama ne dėl to, kad mirusysis atsigertų, o kad pamatęs šitą gėrimą prisimintų, „kaip smarkiai pasilikusieji bičiuliai troško jo užtarimo prieš Dievą“ (wie wol / ihme die hinterlassene gewolt, damit er bey Gott alßdenn / mit vor seine hinterlassene Freude bitten möchte; PrDP 3, p. 676, 677).

Rygos kolegijos jėzuito Jano Stribinio pasakojama, kad „į dešinę ranką mirusiajam įdeda kepalą duonos atkišti Cerberiui, kad šis, pririštas priešais dangaus vartus, leistų sveikam praeiti“ (in dextera manu dant illi alterum panem, ut det Cerbero, qui ante paradisum ligatus, permittat illaesos ire; Rygos jėzuitų kolegijos ataskaita, 1606, BRMŠ 3, p. 552, 556; plg. Livonijos bažnyčių vizitacija, 1613, BRMŠ 3, p. 560–562).

Čia apžvelgti tikėjimai leidžia daryti išvadą, kad alaus, kartais ir duonos, būdavo įdedama į įkapes, valstiečių (o iš dalies ir mitografų) supratimu, keliais sumetimais – pagirdyti ir pamaitinti vėlę, arba bičiulių troškimą užtarti mirusįjį prieš Dievą, galbūt – ir „atkišti Cerberiui“, kad šis leistų praeiti pro jo saugomus dangaus vartus. Pirmasis aiškinimas, aptinkamas ankstyvesniuose (XVI a.) šaltiniuose, atspindi liaudiškąjį suvokimą. Sąsaja su dangaus vartų sargu Cerberiu – tai jau tikriausiai pačių krikščionybės skleidėjų, savo misijas atlikusių XVII a. pirmojoje pusėje, išmonė. Primintina, kad Cerberis graikų mitologijoje – trigalvis Hado šuo, saugojęs ne dangaus, o požeminės Hado ir Persefonės karalystės vartus (Hes. Teog. 769–776).

Apibendrindami galime konstatuoti, jog religinės sistemos, kuri lokalizavo mirusiųjų karalystę požemyje, centrinė figūra buvo deivė Žemyna, šio mitinio universumo valdovė. Artimas deivės ryšys su mirusiaisiais atspindi jos ne tik kaip žemiškos prigimties gyvybės teikėjos, bet ir išeinančiųjų į anapus patronės funkciją. Funkciniu ir suverenumo požiūriu Žemynai artima Veliona galėtų būti traktuojama kaip autonomiška deivė, dubliuojanti vieną svarbiausių žemės deivės funkcijų, arba kaip pastarosios viena manifestacijų, įgijusi kitą, specifinės veiklos sferą atspindintį, vardą.

Pateiktieji duomenys įlieja šviesos taip pat į vėlių mitopoetinę sampratą. Vėlės – ne tik Žemynos globotinės, bet ir jos pavaldinės, iš dalies, kompanionės. Jos, kaip ir deivė, sulig tikėjimais, dariusios įtaką agrokultūrai, tai yra dirbamiems laukams, kultivuojamai augmenijai, o tiksliau – tam, kas siejosi su sėja, pirmiausia javų, ir derliumi. Tad žemdirbystė, homo religiosus įsivaizdavimu, buvo žemėje, jos kloduose glūdinčių mistinių sakraliųjų galių žinioje ir valioje. Glaudų vėlių ir Žemynos santykį atspindi dar ir tai, jog joms, kaip ir žemės deivei, aukoti tie patys maisto produktai – dažniausiai alus bei duona. Alaus libacijos, duonos atnašavimas Žemynai bei vėlėms per šermenis ar mirusiųjų atminus liudija su šia deive susijusios religinės sistemos aktualumą ne tik pagonybės laikais, bet dar ir XVII a., kai krikščionybė jau skverbėsi į kaimo žmonių sąmonę.

Literatūra

BRMŠ – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai / Sudarė Norbertas Vėlius. – T. 1: Nuo seniausių laikų iki XV amžiaus pabaigos. – Vilnius, 1996; t. 2: XVI amžius. – Vilnius, 2001; t. 3: XVII amžius. – Vilnius, 2003; t. 4: XVIII amžius. – Vilnius, 2005.

Dietrich 1967 – Dietrich A. Mutter Erde. – Stuttgart.

Greimas 1990 – Greimas A. J. Tautos atminties beieškant. Apie dievus ir žmones. – Vilnius–Chicago.

Gimbutienė 2002 – Gimbutienė M. Senovės lietuvių dievai ir deivės. – Vilnius.

Hes. Teog. – Hesiodas . Teogonija / Iš senosios graikų k. vertė, paaiškinimus parašė bei vardų rodyklę sudarė Audronė Kudulytė-Kairienė, baigiamąjį straipsnį parašė Naglis Kardelis. – Vilnius, 2002.

LKŽe – Lietuvių kalbos žodynas: Elektroninis variantas [t. I–XX, 1941–2002], prieiga per internetą: <www.lkz.lt>, cituojant nurodomas antraštinis žodis.

LTD – Latvju Tautas daiòas / Red. prof. J. Endzelîns, sakârt. R. Klaustiòš. – T. 1 – 12. – Rîgâ, 1928–1932.

LTT – Latviešu tautas ticçjumi. – Sçj. 4 / Sakrâjis un sakârtojis prof. P. Šmits. – Rîgâ, 1941.

Narbutas T. Lietuvių tautos istorija. – T. 1. – Vilnius, 1992.

PrDP – Pretorijus M . Prūsijos įdomybės, arba Prūsijos regykla = Deliciae Prussicae, oder Preussische Schaubühne / Sudarė Ingė Lukšaitė. – T. 2 – Vilnius, 2004. – T. 3. – Vilnius, 2006.

Šmitas 2004 – Šmitas P. Latvių mitologija / Iš latvių k. vertė Dainius Razauskas. – Vilnius, 2004.

Ūsaitytė 1998 – Ūsaitytė J. Žemės-kapo atvėrimo motyvas: tekstas ir apeiga / Tautosakos darbai, [t.] 8 (15). – Vilnius. – P. 100–121.

---

1 Mirusiųjų po žemėmis karalystė priklausė ir Žemeliuko (Zemeluks) patronavimo sričiai. Pasak M. Pretorijaus, Žemeliukas prūsams, žemaičiams ir lietuviams „dar tebereiškia tą patį kaip žemės viešpats ar dievas, ir ne tik žemės, bet ir tų, kas žemėje užkasti“ (BRMŠ 3, p. 107, 228). Vienoje savo veikalo vietoje M. Pretorijus Žemeliuką bemaž tapatina su Žemėpačiu (BRMŠ 3, p. 147, 260).
2 Literatūros sąrašas pateikiamas straipsnio pabaigoje.
3 Lietuvių kalbos žodyne nurodoma tokia žodžio ežiagulys reikšmė: „gargždenis (Lotus): Gargždenis ežiagulys (L. corniculatus) auga pievose, pakelėse“ (LKŽe, ežiagulys). Tai – pupinių šeimos daugiametis augalas, žydintis geltonais žiedais, naudojamas pašarui. Latviai šį augalą vadina – Ragainais vanagnadziņš. bimi, kai nepanaudojami, tai užkasami <…>“; PrDP 3, p. 532, 533; žr. ir BRMŠ 3, p. 298–299)
4 M. Strijkovskis užfiksuoja dar vieną įdomią, su chtonine mitologija susijusią žinią: „Lietuvoje ir Žemaičiuose prastieji žmonės irgi draugų atminus rengia dideliais ištekliais, o vyriausias šeimininkas, kai visi jau turi pradėti valgyti, paima samtį visokių grūdų, druskos ir kitko, be to, smilkalų ir užsmilkęs sako: „A za wissumos priatelos musu!“ (BRMŠ 2, p. 551). Ši apeiga sietina su užfiksuota „Sūduvių knygelėje“, kur kalbama apie tam tikrų kultūrų sudeginimą, palaidojus mirusįjį kapuose: „Kai jie grįžta į namus, jei mirė moteris, paima vikių, linų, grikių, ir tai, ko jie jai paskiria, sudegina, taip pat daroma ir vyrui mirus“ (BRMŠ 2, p. 138–139, 153). Grūdų smilkymas per atminus ar vikių, linų, grikių deginimas po laidotuvių – be abejo, religinė apeiga.

2004 m. Nr. 12

Vaivorykštė kaip išskirtinis gamtos reiškinys nuo seno kėlė susidomėjimą ir nuostabą, o kartu ir poreikį suvokti, paaiškinti jos atsiradimą bei prigimtį. Dėl subtilaus spalvų spektro ir jo daromo vizualinio įspūdžio šis fenomenas tapo vienu iš dažniausiai poetizuojamų objektų tiek su mitopoetine pasaulėžiūra susijusioje tradicijoje, tiek šiuolaikinėje kūryboje. Archajinę pasaulėžiūrą atspindinti vaivorykštės kilmės ir esmės samprata, veikiau jos nuotrupos, yra išsaugotos lietuvių pasakojamojoje tautosakoje, visų pirma etiologinėse sakmėse, taip pat padavimuose ir tikėjimuose. Šiuose folklorinės prigimties naratyvuose atsiskleidžia, kas gi yra vaivorykštė, su kokiomis akcijomis, su kuriais mitiniais personažais, su kokiu laiku ir erdve ji yra susijusi. Pažymėtina, kad žodinė kūryba yra išlaikiusi daugiasluoksnį – tiek su mitopoetine, tiek su vėlyvesne pasaulėžiūra turintį ryšį – vaivorykštės įsivaizdavimą. Tad vaivo-rykštės konceptą sudarantys lygmenys yra nelygiaverčiai laiko požiūriu, tačiau sąlygiškai juos galima sutelkti ir pristatyti kaip tradicinės kultūros duomenų apie šią gamtos realiją bazę, demonstruojančią tą kultūrą formavusios mąstysenos sluoksnius. Lietuvių tautosakos siužetai apie vaivorykštę nuodugniau nebuvo tyrinėti, nors jie iš tiesų yra verti dėmesio kaip atspindintys liaudiškąjį neįprasto gamtos reiškinio įsivaizdavimą.

Aptariamas reiškinys galėjo būti įvardijamas ne vien įprastu, bendrinėje kalboje vartojamu žodžiu vaivorykštė, bet ir daugeliu kitų. Vieni jų plačiau žinomi, kiti užfiksuoti tik tam tikrose Lietuvos srityse. Konstantinas Karulis, remdamasis tuo, kad latvių kalba neapsiriboja vienu vaivorykštę įvardijančiu žodžiu, spėja, kad ši gamtos realija keletą vardų turėjo dėl tabu, nenorint ištarti tikrojo jos vardo (Karulis, 486). Vaivorykštės vardo tabuizavimo tendenciją atspindi ir vokiečių tikėjimai. Vietoj žodžio Regenbogen „vaivorykštė“ buvo rekomenduojama šį objektą įvardyti Himmelsring „dangaus žiedas“, nes žodis Regenbogen vaivorykštę veikdavęs magiškai – tai galėję sukelti lietų (HDA, p. 592).

Kazio Būgos ir Ernsto Fraenkelio nuomone, žodis vaivorykštė skaidytinas šitaip: vaivorykštė; plg. su panašiai sudarytais žodžiais šeimynykštis, bandykštis, vingerykštis, vangarykštė (Būga, p. 323; Fraenkel, p. 1185). Vaivor- – tai reduplikuota šaknis (plg. su tokiomis šio žodžio formomis kaip varvorykštė, voverykštis). Ši šaknis kildintina iš *-uer- „sukti, lenkti“ (Fraenkel, p. 1185; Pokorny, p. 1152). Su ta pačia reduplikuota šaknimi *uer- siejama ir latvių varavīksne (varvīksne, varavīksna, varvīkste, vararīkste ir kt.) „vaivorykštė“ etimologija. Anot K. Karulio, varavīksne < vavarīksne, kur vavar- yra reduplikuota šaknis *uer- (Karulis, p. 486). Tad tiek vaivorykštė, tiek varavīksne, sprendžiant iš jų etimologijos analizės, galėjo turėti ryšį su reikšmėmis „sukti, lenkti“. Vaivorykštės kaip su lenkimu susijusio objekto aiškinimas atrodo motyvuotas ir įtikinamas. Su lanką reiškiančia žodžio šaknimi (indoeuropiečių arqu- „lankas“) siejama ir vaivorykštę žyminčio Narevo baltų žodžio argikas kilmė (Karulis, p. 200).

Taigi žodis vaivorykštė skaidytinas į sandus vaivor- ir -ykštė, bet ne į vaivo rykštė (pagal liaudies etimologiją). Vaivorykštės įvardijimas orarykšte ar oro rykšte, užfiksuotas sakmėse (LTR 1539(29), 4637(45), 4638(235)), taip pat laikytinas liaudiško žodžio traktavimo (įžvelgiant žodyje vaivorykštė sandą rykštė kaip sudurtinio žodžio dėmenį) pasekme (Fraenkel, p. 1185).

Kitas populiarus, didžiojoje Lietuvos dalyje, ypač Aukštaitijoje, paplitęs vaivorykštės įvardijimas – Laumės juosta (LTR 898(132), 1300(315), 1627(177), 2514(129), 3835(448); LMD I 1002(236); DSPSO, p. 61; LKŽ VII, p. 190). Viename tautosakos kūrinyje ši gamtos realija pavadinta Laimės juosta, nors tame pat tekste figūruoja ir Laumės juosta (DSPSO, p. 61). Tai atrodo visiškai natūralu, nes žinoma nemaža faktų, rodančių, kad Laumė ir Laimė, kaip mitinės būtybės, žmonių galėjo būti painiojamos ar tiesiog identifikuojamos (Vėlius, p. 89).

Prie vardų Laumės juosta, Laimės juosta šlietųsi ir Dievo juosta (LTR 1158(276), 1791(22)) bei Adomo ir Ievos juosta (LTR 2281(10, 11)). Tai vis aprašomieji, nurodantieji įvardijamo objekto ryšį su senosios ir krikščionių religijos personažais vaivorykštės pavadinimai.

Išskirtinas vaivorykštės įvardijimas Smakas (LTR 374c(1219), 5115(10); LKŽ XIII, p. 94-95). Šis vaivorykštės vardas užregistruotas Dzūkijoje (Varėnos, Alytaus, Lazdijų r.), taip pat Prienų, Kaišiadorių, Aukštadvario apylinkėse. Smakas lietuvių žodinėje tradicijoje visų pirma asocijuojasi su stebuklinių pasakų slibinu – chtonine pabaisa, su kuria kaunasi ją sunaikinti siekiantis herojus (AT 300, 301). Tad žodis smakas lietuvių kalboje turi dvi reikšmes: slibino ir minėtąją vaivorykštės, ir yra skolinys iš lenkų arba baltarusių kalbos (Fraenkel, p. 879). Lenkų kalboje žodis smok reiškia slibiną, taip pat siurblį (SGP, p. 179; SJP, p. 454). Baltarusių смок turi panašias kaip ir lenkų šio žodžio atitikmens reikšmes: siurblio, geležinio nutekamojo vamzdžio, gaisrinio siurblio ir pasakų gyvatės (СБН, p. 595). Taigi visiskai aišku, kad lietuvių smakas yra skolinys iš slavų kalbų. Lietuvių kalboje šis žodis įgijo, kaip minėta, slibino ir vaivorykštės reikšmes. Kadangi vaivorykštė mūsų tautosakoje įsivaizduota kaip vandens siurbėja, traukėja, o kartu ir kaip slibinas, tai šios lietuvių smako – vaivorykštės reikšmės, kaip matyti, siejasi su minėtomis atitinkamo žodžio reikšmėmis lenkų ir baltarusių kalbose.

Lokaliniu vaivorykštės vardo variantu laikytinas Straublys, vartojamas apie Merkinę, už pietrytinių Lietuvos sienų – Lazūnuose, Rodūnioje, Nočioje, Armoniškėse (LTR 4302(105), 4303(105); LMD I 474(611); LKŽ XIII, p. 940). Straublys, be vaivorykštės reikšmės, turi dar ir snukio, straublio, kaip judriosios dramblio nosies dalies, straubliuko, kaip vabzdžio čiuptuvėlio, reikšmes (LKŽ XIII, p. 940). Žodis straublys – veiksmažodžio striaubti vedinys. Tai puikiai iliustruoja toks Rodūnioje užrašytas posakis: Straublys striaubia vandenį iš marių (ten pat).Vadinasi, straublys yra tai, kas striaubia (siurbia) vandenį iš vandens telkinio. Žodis, pavadinantis subjekto atliekamą veiksmą, tampa pagrindu įvardijant ir patį subjektą. Analogiškas veiksmažodžio sudaiktavardėjimo procesas pastebimas ir dar vieno vardo – Triaublė (LTR 2378(197); užrašyta Zarasų apskr.) – atžvilgiu. Triaublė – tai, kas triaubia. „Lietuvių kalbos žodyne“ pažymima, kad triaubti – tai su garsu godžiai gerti, sriaubti, maukti (LKŽ XVI, p. 797).

Rytų Lietuvoje – apie Salaką, Dusetas, Adutiškį, Gervėčius, Uteną – vaivorykštė gali būti vadinama Drigne, Drigna, Drignu (LTR 1081(71), 1418(2), 1526(45), 1864(44), 2124(52); LKŽ II, p. 708-709). Be vaivorykštės, žodis drignė gali reikšti šviesų ratą apie mėnulį ar saulę (drigne pavadinamas ir augalas – durnaropė (Hyosciamus niger); kitos drignės reikšmės: tarkuotų bulvių košė; nenuorama; LKŽ II, p. 709). Drignėtas – tai: 1. su drignėmis apsiūkęs; 2. margas, ryškiai dryžuotas (ten pat). Vadinasi, drignė – tai, kas marga, dryžuota, spalvinga. Apie Gervėčius, Adutiškį vartojamas vaivorykštę pavadinantis žodis dzigna (LTR 4152(60); LKŽ II, p. 999), fonetiniu požiūriu artimas drignei.

Tautosakoje užfiksuoti ir tokie vaivorykštės vardai kaip Dermės juosta (LTR 1864(44), 3115(223)), Malonės juosta (DSPSO, p. 61), Linksmynė (Linxmine) (LM 1, p. 62; Jucevičius, p. 76). Šie vaivorykštės vardai – gana retai vartojami ar užrašyti kaip pavieniai faktai. Jų atsiradimas liaudies pasakojimuose susijęs su tam tikru kultūriniu, religiniu kontekstu.

Atskirai vis dėlto reikėtų aptarti vaivorykštės vardą Linksmynė. Jis nebūdingas žodinės kūrybos tekstams; bent jau Lietuvių tautosakos rankraštyne sutelktoje medžiagoje ir ją atspindinčiame Lietuvių pasakojamosios tautosakos kataloge jo aptikti neteko. Šitaip vaivorykštė pavadinta Teodoro Narbuto pateiktoje sakmėje apie pasaulinį tvaną ir po jo dievo Praamžiaus žmonėms pasiųstą „ramintoją vaivorykštę Linksmynę“. Taip pat Linksmynė minima Liudviko Adomo Jucevičiaus (LM 1, p. 62; Jucevičius, p. 76).

Žodis linksmynė asocijuojasi su rusų радуга, baltarusių вясёлка, ukrainiečių веселка. Manoma, kad žodis радуга yra kilęs iš radÕga, padaryto iš radъ „linksmas“, вясёлка iš вясёлы „linksmas“, веселка kildintinas iš веселиé „linksmas“. Lietuvių linksmynė siejama su žodžiu linksmas. Linksmynė nebūdinga ir šnekamajai kalbai. Be minėtų rašytinių šaltinių, šis žodis įrašytas dviejuose XIX a. pabaigos ir XX a. pirmosios pusės žodynuose (LKŽ VII, p. 542). Gali būti, kad lietuvių kalboje linksmynė atsirado dėl slavų kalbų įtakos kaip žodžių радуга ar вясёлка vertinys.

Taigi tokie vaivorykštės vardai, apibūdinimai, užfiksuoti lietuvių tautosakoje. Jų kilmę atspindintys žodžiai išreiškia vaivorykštės kaip mitinio vaizdinio požymius: tiek apibūdinančius jos išvaizdą (lanko formą, spalvingumą, margumą), tiek funkcijas (vandens siurbimą, santarvės įvedimą), sąsają su tam tikrais mitiniais personažais (Dievu, Laume, Smaku).

Mitologinį vaivorykštės kontekstą daugiausia atskleidžia jos ryšiai su tam tikrais mitiniais bei religiniais personažais, kurių vardai neretai figūruoja jos pavadinimuose, apibūdinimuose.

Kaip minėjome, vaivorykštė gali būti siejama su Dievu ir laikoma jo juosta:

Kai baigia lyt, tai atsirunda Dieva juosta. Jos vienas galas vienam ažeri, kitas – kitam. Tai raiškia, kad jau daugiau nelis (LTR 1791(22)).

Iš konteksto nėra aišku, koks Dievas čia turimas omenyje. Kitose sakmėse, kuriose vaivorykštė vaizduojama kaip turinti ryšį su Dievu, šio gamtos elemento atsiradimas aiškinamas kaip potvynio pasekmė ir žmonėms Dievo parodytas ženklas, kad „patapo“ daugiau nebebus:

Iki patapo vaivorykštės nebuva, o po patapo atsirada ženklų, reiškiančių, kad Dievas daugiau žmonių neskandys (LTR 4152(60)).

Nu, tai dzigna yra po patapo. Raiškia, kap buvo, tai jau daugiau nebus patapas jau. Tai yra tokis znokas, kad daugiau nebus patapas (LTR 4152(60)).

Legenda apie pasaulinį tvaną į lietuvių tautosaką atėjo iš krikščionybės – Senojo Testamento (Pradžios knyga, p. 6-9). Plačiai žinomoje legendoje pasakojama, kaip Dievas, užsirūstinęs ant žmonių už blogus jų darbus, liepė vieninteliam teisiam vyrui Nojui pastatyti didelį laivą, į jį paimti savo šeimą ir visų gyvų padarų po patiną ir patelę. Keturiasdešimt dienų ir naktų pliaupė lietus. Vanduo apsėmė visą žemę. Kai jis pradėjo slūgti, Nojaus laivas sustojo Ararato kalnuose. Vandeniui nusekus, Nojaus pasiųstas balandis grįžo nuo kranto su alyvmedžio lapu snape. Tada Nojus, Dievo palieptas, atidarė laivo vartus ir išleido visus gyvūnus, kad jie veistųsi ir daugintųsi. Po tvano Dievas parodė Nojui vaivorykštę kaip pažadą daugiau nebenaikinti nieko, kas gyva.

Ši legenda sakmėse pateikiama sutrumpinta – tik jos fragmentai, epizodai, liaudies pasakojimuose pagrindžiantys, komentuojantys vaivorykštės kilmę. Dievas (ir iš konteksto dažniausiai būna aišku, kad tai krikščioniškasis Dievas) pristatomas kaip vaivorykštės – tam tikro ženklo, turinčio spalvotos juostos pavidalą, siuntėjas. Dėl to vaivorykštė sakmėse ir markiruojama žodžių junginiu Dievo juosta.

Kitas mitinis personažas, su kuriuo vaivorykštės vaizdinio santykis itin glaudus, yra Laumė. Jau buvo minėta, kad vaivorykštė neretai vadinama Laumės juosta (LTR 898(132), 1300(315), 1627(77), 2514(129), 3835(448); LMD I 1002(236); DSPSO, p. 61; LKŽ VII, p. 190). Vaivorykštė – Laumės atributas, jos aprangos dalis arba įrankis, kuriuo pasinaudodama Laumė atlieka tam tikrus veiksmus. Šią mitinę būtybę su vaivorykšte suartina visų pirma tai, kad jos abi turi ryšį su vandenimis. Vaivorykšte vanduo traukiamas iš žemėje tyvuliuojančių telkinių į dangų, ten jis įgyja lietaus pavidalą ir vėl grįžta į žemę. Vandens traukėja, to nenutrūkstamo proceso laiduotoja būdavo įsivaizduojama esanti Laumė:

Vaivorykštė tai yra Laumės juosta, kurią Laumė pratęsia į upes, ežerus ir traukia vandenį debesin, sudarydama lietų (LTR 1083(89); žr. taip pat LTR 374c(1219)).

Pati Laumės prigimtis daugiausia yra susijusi su vandenimis: sakmėse dažna jos buvimo vieta – prie vandens. Čia ji skalbia, daužo kultuve skalbinius, maudosi, šukuojasi (LMD 613(20); LTR 1167(493), 4056(48), 1438(223), 5083(107)). Skalbimas – ypač būdinga Laumei. Vienoje sakmėje, komentuojančioje vaivorykštės atsiradimą, siejant tai su laumėmis, tos laumės kaip tik ir apibūdinamos kaip skalbėjos:

Vieną kartą laumės skalbė baltinius, jų buvo visokių spalvų. Jos visus baltinius išdėjo ant pievos pažiūrėt. Tuo tarpu viena laumė liepė jiems pakilti aukštyn, ir tie baltiniai ant dangaus sudarė gražią, įvairių spalvų juostą. Todėl ją pavadino laumės juosta, arba vaivorykšte (LTR 1300(315)).

Pievoje laumių išdėlioti įvairiaspalviai baltiniai, pakilę aukštyn, pavirsta į „gražią, įvairių spalvų juostą“.

Kita laumių veiklos sritis, su kuria siejama vaivorykštės kilmė, – audimas. Laumės lietuvių tautosakoje neretai vaizduojamos kaip verpėjos, audėjos (LMD I 144(16); LTR 499b(18), 935(12), 2989(340), 3577(129, 130), 3665(197)). Sakmėje apie vaivorykštės atsiradimą pasakojama, kad laumių išaustos juostos, panašiai kaip anksčiau aptartame tekste laumių išskalbti skalbiniai, pakyla į dangų:

Vieną kartą laumės audė juostas ir iškėlusios žiūrėjo, katros gražesnė. Ir štai pamatė, kad trečiosios laumės juosta pakilo ant dangaus. Ten ir dabar pasiliko (LTR 1300(323)).

Vaivorykštės ir audinio ryšys užfiksuotas ne tik lietuvių, bet ir kai kuriose kitose mitologinėse tradicijose. Sakykim, viena indėnų gentis tikėjo, kad vaivorykštė – tai audeklas, išaustas milžiniško voro, kuris nori pagauti saulę (HDA, p. 590).

Užrašytas vienas sakmės variantas, kuriame teigiama, kad vaivorykštė atsiradusi iš Laumės pamestos juostos:

Vaivorykštė atsirado šitaip. Sako, laumę vijęs raganius. Laumė bėgdama pametus sava juostų, tai kai pa letaus, ir pasimata juosta (LTR1870(35)).

Vaivorykštė čia laikoma Laumės juosta todėl, kad ji buvusi šios mitinės būtybės aprangos detalė. Juostą Laumė pameta bėgdama nuo raganiaus. Laumės ir raganiaus sąsaja lietuvių pasakojamajai tautosakai nebūdinga. Žinomi Laumės ryšiai su Velniu, Perkūnu ir tiesiog su paprastu kaimo bernu (LTR 1722(195), 4941(221, 440), 1255(254), 1550(486, 505), 1579(195); Jucevičius, p. 75-76). Gali būti, kad aptariamoje sakmėje raganius yra kokio nors kito personažo substitutas.

Dar vienas tautosakos tekstas, kuriame kalbama apie Laumę ir jos juostą – vaivorykštę, yra pateiktas L. A. Jucevičiaus:

Laumė tai buvusi stebuklingo gražumo deivė, ji gyvenusi debesyse. Ką ji globojusi – apie tai žmonių kalbos nieko nepasako. O jos istorija buvusi tokia: sėdėdama savo deimantinėje krasėje, pamačiusi kartą vieną dailų vaikiną ant žemės ir, išskleidusi savo juostą (vaivorykštę), nusileidusi pas jį. To pasimatymo vaisius buvęs toks, jog dievaitė pagimdžiusi sūnų, vardu Meilų. Sūnų tą auklėjusi viena žiniuonė Vilijos pakrantėje. Motina tris kartus dienoje nužengdavusi iš dangaus ir penėdavusi jį savo krūtimis; šitaip trukę keletą mėnesių, kol vyriausiasis dievas susekęs, kame Laumė laikanti paslėpusi savo ir žemės vyro meilės vaisių, o tada stvėręs jį už kojų ir bloškęs virš pačių aukščiausių debesų ir tenai, sietyne, davęs jam žvaigždžių tarpe vietą. Pačiai dievaitei jis nupjovęs krūtis ir, sukapojęs į smulkius gabalėlius, išsėjęs jas po visą žemę. Todėl tad mūsų liaudis akmenėlius, žinomus mineralogijoje belemnitų ar perkūno strėlių vardu, vadina Laumės papais. Vaivorykštę prūsai ir žemaičiai taip pat vadina Laumės juosta (JR, p. 75-76).

Tiesa, kai kurie autoriai abejoja šio kūrinio autentiškumu. Tokia kritiška pozicija buvo išreikšta Meilės Lukšienės ir Zenono Slaviūno L. A. Jucevičiaus „Raštų“ (1959) komentaruose. Juose konstatuojama, kad analogiško padavimo apie Laumę lietuvių tautosakoje nerasta (Jucevičius, p. 622). Jono Vaiškūno nuomone, toks teksto autentiškumo vertinimas yra hiperkritiškas ir nėra pakankamai pagrįstas (Vaiškūnas, p. 18-19). Kvestionuojant šio naratyvo autentiškumo problemą tenka pripažinti, kad jame yra autorinių elementų. Kūrinys galėjo būti papildytas paties L. A. Jucevičiaus sugalvotomis detalėmis gana laisvai jį atpasakojant ir tokiu būdu pateikiant iš dalies liaudišką, iš dalies autorinę pasakojimo versiją. Vis dėlto šio siužeto pagrindiniai semantinės struktūros komponentai ir tam tikri jų santykiai yra paliudyti kitų lietuvių žodinės kūrybos naratyvų. Tai: Laumės ir vaivorykštės ryšys, Laumės ir „žemės vaikino“ meilės, Laumės kūdikio motyvai, Laumės ir „vyriausiojo dievo“ (reikia manyti, Perkūno) artimas santykis. Tad šio siužeto sudėtinės dalys gal ir ne visos yra autentiškos, bet jo semantinės struktūros branduolys yra susijęs su lietuvių mitologine tradicija. Be to, svarbu pažymėti, kad aptariamo teksto folklorinį pamatą paliudija rastas dar vienas panašaus turinio padavimas. Jis buvo užrašytas ir pirmą kartą paskelbtas žinomo tautosakos rinkėjo, kraštotyrininko Balio Buračo:

Žemaitijoje, netoli Kuršėnų, yra Laumakių balos, kuriose seniau irgi gyvenusios jaunos,

gražios laumės, o čia pat, Kipšų dvare, bastęsis kipšų, arba velnių, karaliūnas. Jaunos laumutės, įsimylėjusios kipšų karaliūną, viliodavo jį padebesiuose patiesusios gražią juostą, kurią ir visi Kipšų dvarelio darbininkai matydavę tysant iš Laumakių raisto. Kartą dangaus deivalis Perkūnalis supykęs nepermaldaujamai ir trenkęs iš padebesio į laumių raistą. Tuomet galą gavo karaliūnas Kipšas ir jo mylimoji Laumė. Kipšo liko tik širdis, kuri ir dabar ten tebėra akmeniu pavirtusi. Kipšo būta didoko, nes jo suakmenėjusi širdis, stovinti Laumių raiste, ant Velnio pylimo, yra dviejų metrų aukščio.

Nekyla abejonių, kad L. A. Jucevičiaus ir B. Buračo užrašyti padavimai yra du to paties siužeto variantai. Apie Laumakius, kurie minimi B. Buračo pateiktame padavimo variante, yra žinomas ir kito siužeto tipo padavimas (KbPK 6b). Jame pasakojama apie Kipšo meilę Laumei ir kaip jis lankydavęs ją Laumakiuose (LTR 4941(205, 221, 440), 4944(281)). Tad Laumakiai siejami su Laume ir Kipšu ne vieno folklorinio naratyvo. Tai patvirtina B. Buračo, o iš dalies ir L. A. Jucevičiaus užrašytų padavimų tikrumą.

L. A. Jucevičiaus variante kalbama apie Laumės ir „žemės vaikino“, B. Buračo tekste – apie Laumės ir chtoninės būtybės Kipšo meilės ryšius. Pirmuoju atveju Laumė nubaudžiama vardu neįvardyto „vyriausiojo dievo“, sukapojusio jos krūtis į gabalėlius, kurie virsta belemnitais – „Laumės papais“, antruoju atveju įsimylėjėliai baudžiami „deivalio Perkūnalio“, nutrenkusio Laumę ir jos mylimąjį, o Kipšo širdį pavertusio dideliu – dviejų metrų aukščio akmeniu. Tad abiejuose padavimo variantuose pasikartoja analogiškos struktūros siužetinė schema su šiek tiek varijuojančiais jos elementais.

Aptariamame padavime, kuris turi du variantus, pirmiausia šiuo atveju domina tai, kas yra pasakyta apie vaivorykštę ir jos santykį su Laume. Vaivorykštė šiuose tekstuose laikoma Laumės juosta, būtybės, gyvenusios debesyse / padebesiuose, atributu. Juosta Laumei yra priemonė susisiekti su mylimuoju. Laumė (jaunos laumutės), pamačiusi žemėje dailų vaikiną (kipšų karaliūną), išskleidusi patiesdavo savo juostą – vaivorykštę ir nusileisdavo pas mylimąjį (viliodavo kipšų karaliūną). Vadinasi, vaivorykštė padėdavusi Laumei ar jaunoms laumutėms, esančioms debesyse ar padebesiuose, pasiekti žemės būtybę. Matyt, įsivaizduota, kad vaivorykštė jungusi dangų su žeme. Vaivorykštės kaip dangaus ir žemės tarpininkės funkciją liudija ir kitos pasakojamosios tautosakos medžiaga.

L. A. Jucevičius vaivorykštę sieja su Laume dar vienoje veikalo „Litwa“ (1846) vietoje ir kiek kitokiame, nei čia ką tik buvo nagrinėta, kontekste. Autoriaus teigimu, vaivorykštė gali būti vadinama Linksmyne. Šis vaivorykštės vardas L. A. Jucevičiaus siejamas su Laume ir aiškinamas kaip tam tikro jos būdo (tai „pikta suvedžiotoja, moterų nepastovumo dievaitė“; JR, p. 76 ) apibendrinta charakteristika: „Jos (Laumės – N. L.) juosta todėl esanti vadinama linksmyne, kad ji turinti ypatybę linksminti vargšus žmones; ji žėrinti vien iš tolo mirtingųjų akims, o kai prieini artyn – tuojau dingstanti. O argi tai nėra visų mūsų apgaulingų lūkesčių, visų gražiausių, vaivorykštės spalvomis žėrinčių mūsų vilčių paveikslas?!!“ (ten pat). Šitokia vaivorykštės interpretacija – kaip apgaulingų lūkesčių, gražiausių vilčių įvaizdžio – lietuvių tautosakai nėra būdinga.

Taigi vaivorykštė galėjo būti įsivaizduojama kaip su Laumės veikla, jos padariniais susijęs objektas (išskalbti baltiniai, išausta juosta, kurie pakyla į dangų) ir, matyt, kaip šios būtybės aprangos detalė, kaip priemonė, leidžianti Laumei sutraukti vandenį iš žemėje esančių vandens telkinių į dangų, galiausiai – kaip tiltas, kuriuo Laumė nužengia iš dangaus į žemę. Vaivorykštę su Laume sieja ryški šių abiejų vaizdinių su vandenimis susijusi prigimtis ir tai, kad jos abi palaiko ryšį su mitinio pasaulio sferomis – žeme ir dangumi. Vaivorykštė gali būti laikoma Laumės metonimija, jos prigimtį atspindinčia ir šią būtybę reprezentuojančia detale.

Dar vienas mitinis personažas, su kuriuo vaivorykštė buvo tiesiog identifikuojama, yra Smakas:

Laumės juosta yra smakas, jis traukia visus galus, bet šventas Jurgis jį prilaiko. Jis turi devynias galvas ir traukia per jas vandenį ir kas papuolė įtraukia (LTR 374c(1219)).

Nu, sakydavo seniau, vaivorykštė – vadinas, smakas. Sako: ana smakas. Nugi, sako, smakas tai velnias, sako, iš marių vandenį traukia, – tep sakydavo (LTR 5115(10)).

Pirmojoje sakmėje vaivorykštė (Laumės juosta) pavaizduota kaip Smakas su devyniomis galvomis, traukiantis jomis vandenį ir visa, kas pakliūva. Užsimenama ir apie Smako priešininką – šventąjį Jurgį, kuris čia, skirtingai nei lietuvių pasakose (LTR 3108(42), 1783(30), 3108(42)) ar ikonografijoje, ne kaunasi su šia pabaisa ir ją nudobia, o tik ją „prilaiko“, matyt, sulaiko, pristabdo. Lietuvių stebuklinėse pasakose slibinas dažnai įvardijamas Smaku. Pasakose jo pakaitalas gali būti Velnias (LTR 2941(5), 3414(48), 4151(15)). Tad antrojoje čia cituotoje sakmėje Smakas apibūdintas kaip Velnias neatsitiktinai.

Smaką su vaivorykšte sieja visų pirma jų glaudūs santykiai su vandens stichija. Slibinas neretai vaizduojamas kaip vandens gyvūnas, jo būdinga buvimo vieta – dideli vandens telkiniai. Iš jų – jūros, marių – Smakas atplaukia į kautynių vietą žemėje, kur jo laukia priešininkas (LTR 260(125), 461(67), 1125(73), 2134(3), 3241(139); žr. taip pat kitus AT 300 variantus). Nukirtus Smakui galvas, „kažne iš kur radosi vanduo, kur tik žiūrint vis upeliai bėgo“ (LMD I 492(3a)). Nukovus Smaką, galįs kilti net didelis tvanas (LTR 1038(161)). Smakas pasižymi ambivalentiška prigimtimi: ryšiu ne tik su vandeniu, bet ir su ugnimi, pasirodo ne tik kaip chtoninis gyvūnas, roplys, gyvatė, bet ir skrendantis tarsi paukštis, su sparnais (LTR 1884(113), 2145(285), 3109(76), 4562(41)). Tad Smakas, kaip ir vaivorykštė, siejasi tiek su žemės ir vandens sfera, tiek su dangumi. Smakas, vandens pasaulio atstovas, matyt, dėl jo ryšio su opoziciniais mitinio pasaulio lygmenimis galėjo būti tuo objektu, kuris laidavo vandens judėjimą tarp žemės ir dangaus. Šią funkciją ir atliko Smakas – vaivorykštė, įsivaizduota kaip Smako pavidalo būtybė.

Vaivorykštės kaip drakono, gyvatės vaizdinys yra žinomas pasaulio tautų mituose. Gyvatę įžvelgia vaivorykštėje Šiaurės ir Pietų Amerikos indėnai, Australijos aborigenai, dahomėjiečiai ir jų kaimynai Vakarų Afrikoje, senovės persai (FWSD, p. 922). Australų gyvatės kaip vaivorykštės vaizdiniu išreiškiamas tikėjimas, kad egzistuojanti vandens dvasia, gyvatė pabaisa. Toji australų vaivorykštė asocijuodavosi su lietumi ir vaisingumo magija (??, p. 462). Kinai vaivorykštę įsivaizdavo kaip lanku sulenktą drakoną (МНМ I, p. 654).

Folkloriniuose naratyvuose atsiskleidžia ne tik regima ir įsivaizduojama vaivorykštės išvaizda, santykiai su mitinėmis būtybėmis, bet ir jos atliekami veiksmai, kurie apibūdina vaivorykštės, kaip mitinio vaizdinio, funkcijas. Mitologemos charakteristika šiuo aspektu leidžia geriau suvokti ir atkurti jos prasmę.

Pagrindinis vaivorykštę apibūdinantis jos atliekamas veiksmas – vandens traukimas iš žemėje esančių vandens telkinių (ežerų, upių, marių) į dangų – į debesis, kur jis virsta lietumi ir kaip lietaus lašai vėl grįžta į žemę. Šitaip, įgyjant vandeniui skirtingą pavidalą, vyksta nuolatinis – cikliškas vandens judėjimas, ir tasai ratu vykstantis procesas sujungia žemę ir dangų:

Laumės juosta geria vandenį iš ežerų ir upių. Be tos juostos debesiai pristigtų vandens, ir mes neturėtum lietaus. Kada laumės juosta siurbia vandenį, tai vanduo net ūžia (LTR 898(132)).

Vaivorykštės veiksmai nusakomi veiksmažodžiais gerti, siurbti, sriaubti, traukti, imti (LTR 898(132), 1627(177), 1158(276), 4310(173); LKŽ XIII, p. 940). Kartais ji apibūdinama kaip gyva tą vandenį traukianti būtybė. Toji būtybė galinti būti Laumė arba Smakas:

Matas, kumet mėlyna geltona unt dangaus – laumės ir vadin. Anos vandenį traukė (LTR 3783(1976)).

Laumė vandenį traukia (LKŽ VII, p. 190).

Laumės juosta yra smakas, jis traukia visus galus <…> (LTR 374c(1219)).

Latvių sakmėse vaivorykštė įsivaizduojama kaip žvėris, geriantis iš upės ar ežero:

Vecie teic: Varavīksne dzerot kā kāds zvērs pie upes vai ezera (LTT, p. 45). [„Senieji sako, kad vaivorykštė kaip koks žvėris geria prie upės ar ežero.“]

Lietuvių Laumė, Smakas, latvių žvėris – personifikuotos vaivorykštės pavidalai.

Kai kuriose sakmėse išryškinamas vaivorykštės, kaip lietaus laiduotojos, vaidmuo:

Dar jis (vyro senelis Adomėnas) sakydavęs, kad laumės juostos siurbia iš ežerų ir upių vandenį, papildo debesius vandeniu, kad paskui jie vėl galėtų lašus barstyti ant žemės. Be lietaus būtų visiems labai blogai (LTR 1627(177); žr. taip pat LTR 1484(112)).

Vaivorykštei iš marių į lanką paėmus vandens, net dvi savaites gali lyti:

Iš marų, iš marų jima vandenį. Ir prijima pilnų i tų lankų. Ir tadu jau – dvi kokias nedėlias – lyja lietus (LTR 4310(173)).

Tad pabrėžiamas vaivorykštės ryšys tiek su žemės, tiek su dangaus vandenimis. Vaivorykštė – tarpininkė, skirtingų mitinio pasaulio sferų vandenų jungėja.

Vaivorykštės kaip vandens siurbėjos motyvas žinomas ir rytų slavų folklore. Rusai vaivorykštę įsivaizdavo kaip geriančią iš ežerų, upių ir šulinių vandenį, o paskui tas vanduo lietaus pavidalu buvo siunčiamas atgal į žemę. Charkovo gubernijoje kadaise buvo pasakojama, kad vaivorykštė – tai vamzdis, vienu galu liečiantis dangų, o kitą nuleidęs į šulinį (Афанасьев, p. 100). Baltarusiai pasakojo, kaip vaivorykštė geria vandenį iš upės (СБН, p. 49).

Lietuvių tautosakoje apie vaivorykštę sakoma, kad ji su vandens telkinių vandeniu gali susiurbti ir tai, kas jame ar šalia jo būna. Vienas vaivorykštės įtraukiamų objektų yra žuvys:

Ji (orarykštė – N. L.) sugeria vandenį. Ji sugeria ir mažas žuveles (LTR 1539(29)).

Vienoje latvių sakmėje taip pat kalbama apie vaivorykštės kartu su vandens telkinio vandeniu įtraukiamas žuvis:

<…> Varavīksna, sūcot ūdeni, uzsūc visu to, kas ir ūdenī, sevišķi zivis. Ja parādās Varavīksna, tad zivis glābjas tuvāk pie dibena (LTT, p. 45). [„Vaivorykštė, siurbdama vandenį, susiurbia viską, kas yra vandenyje, ypač žuvis. Kai pasirodo vaivorykštė, žuvys mėgina gelbėtis, stengdamosi būti palei dugną.“]

Vaivorykštės įtraukiamo vandens su žuvimis siužetas randamas ir vokiečių tautosakoje (HDA, p. 586-587).

Tačiau vaivorykštės traukiamoji galia tuo neapsiriboja – ji galinti įtraukti net gyvulius ir žmones:

Drignė pasidaro po didelio lietaus, ir paskui debesiai traukia undenį šituo drigni, ir kai pritraukia daug undenio, tadu vėl lyja. Ir jos reikia saugotis, kai ji traukia undenį katroj vietoj, sutraukia gyvulius ir žmones (LTR 1484(112)).

Kai kuriose sakmėse konkretizuojama, nurodoma, koks gyvulys įtraukiamas. Tai galįs būti avinukas, veršis, ožkos (kartais drauge įsiurbiamas ir piemuo):

Drigne – vaivorykšte. Saka, traukia undenį iš upes ir iš ežera. Gane netoli nuo ežera tes Keležeriais gyvulius, ir ištrauke aviniokų – intrauke aviniokų drignen, o paskui kelintam lauki tų aviniokų išlija, ir gyvų (LTR 4759(433); žr. taip pat LTR 2378(197)).

Piemuo lauki gane veršius, tai triaublė (vaivorykštė) sutrauke veršį. Rada veršį išmestų kitoj pusaj ežera (LTR 2378(197)).

<…> Vaivorykštė traukia iš ežerų ir upių vandenį į debesis, kada juose vandens sumažėja. Kartais gali įtraukti medžius, gyvulius ir žmones. Kartą buvo įtraukusi piemenį ir tris jo ožkas (LTR 1167(433)).

Žinoma ir latvių sakmių siužetų apie vaivorykštės pritraukiamą gyvulį. Viename jų pasakojama, kad kartą pavakary, piemenims ganant gyvulius, prie ežero pasirodė vaivorykštė, įmerkė savo vieną galą į ežerą ir ėmė traukti vandenį. Piemenys stebėdamiesi žiūrėjo, kaip vanduo vaivorykšte kilo aukštyn į debesis. Tuomet prie vaivorykštės prisiartino avinas, o šioji ir įsiurbė gyvulį, kuris ėmė kilti aukštyn prie debesų. Tik tuomet visa tai pamatė piemenys. Nusigandę jie parbėgo į namus ir papasakojo apie įvykį. Piemenims buvo uždrausta leisti gyvulius prie ežero tuo metu, kai vaivorykštė iš jo geria vandenį (LTT, p. 45).

Reikėtų pažymėti, kad vaivorykštės, traukiančios į viršų viską, kas pasitaiko ties jos galais, motyvas yra paplitęs Europoje gana plačiai: žinomas Rytų, Vakarų ir Pietų slavų tautoms, vokiečiams, vengrams. Dar graikai ir romėnai kalbėjo apie geriančią vaivorykštę (Афанасьев, p. 100; Snoj, p. 329; HDA, p. 586). Tad vaivorykštę kaip traukėją, siurbėją traktuoja Europos tautų mitologinės tradicijos.

Ir lietuvių, ir latvių sakmių žmogus, įtrauktas vaivorykštės, paprastai vienokiu ar kitokiu būdu sugrįžta į žemę. Vaivorykštės įsiurbiamos būtybės motyvas asocijuojasi su sakmių siužetu apie Mėnulio pritraukiamą žmogų, tuo paaiškinant šiame dangaus kūne matomų kontūrų etiologiją (LTR 1293(180a), 2281(6)). Ypač būdingas Mėnulio pritraukiamas objektas – mergina, su naščiais ir kibirais ėjusi vandens (LTR 1069(26), 1083(167), 2083(852)). Užfiksuotas analogiško turinio su vaivorykšte susijęs sakmės siužetas, kuriame kalbama apie šios gamtos realijos pagautą merginą, ėjusią vandens į upę:

Senuovieje žmonis kalbiedava, kad vaivuorykšti nusileidžia į kuokią nuors upį, į vandenius prisisemti sau atsargų vandens. Ir vieną kartą iš namų išieja mergaite vandens į upį, uo kaip tik vaivuorykštis buvęs nusileidęs. Ji su mediniais kibiriukais nuvieja ir į tą vietą, kur buva nusileidęs vaivuorykštis. I negrįža į namus. Tada visi namiškiai spieji ir ieškuoji juos – niekur nerado nei kibiriukų, nei juos pačiuos. Visi spieji, kad pagava vaivuorykšti. Dabar saka, vaivuorykšte yra įvairiaspalvi, kaip tik mergaitės sijuonas kada. Išieji su tuo sijuonu tuokiu įvairiaspalviu – daba matuos vaivuorykšti (LTR 5031(25); žr. taip pat LTR 1158(217)).

Čia vaivorykštės įtraukta mergina į žemę negrįžta, jos įvairiaspalvis sijonas matyti danguje – vaivorykštėje kaip šio gamtos reiškinio regimąjį pavidalą išreiškiantis ženklas. Panašaus turinio latvių sakmėje vaivorykštės įtraukta mergina irgi pradingsta visam laikui:

Kādu reizi meita gājusi lieta laikā uz aku pēc ūdens. Lai gan skaidri varējis redzēt, ka akā esot bijis iemērkts Varavīksnes gals, tomēr meita nebaidījusies un gājusi vien. Bet, kā gājusi, tā atpakal vairs arī neatnākusi – Varavīksne uzrāvusi debesīs. Vēlāk gan kāšus un vienu spaini atraduši to pašu māju ganībās, bet meita kā pazudusi, tā pazudusi.

Šādu māņticību ir centušies izmantot daži veikli cilvēki (LTT, p. 46). [„Vieną kartą mergina ėjo vandens į šulinį lietui lyjant. Nors buvo aiškiai matyti, kad į šulinį įmerktas vaivorykštės galas, mergina nebijojo ir drąsiai nuėjo. Tačiau nuėjusi nebesugrįžo. Vaivorykštė ją užtraukė į dangų. Vėliau tik naščius ir kibirą radę tų namų ganyklose. Bet mergina kaip dingo, taip dingo. Šituo prietaru stengdavosi pasinaudoti kai kurie sukti žmonės.“]

Šitaip mergina, einanti vandens, tampa pavaldi su vandenimis ir dangumi susijusiai gamtos realijai – vaivorykštei.

Tokie tad yra vaivorykštės įtraukiami objektai – vanduo iš žemėje esančių vandens telkinių, o kartu su juo ir žuvys, taip pat prie upių, ežerų, kur nusileisdavęs vaivorykštės galas, būdavusios būtybės – gyvuliai ir žmonės. Matyt, tikėta nepaprasta vaivorykštės galia, jos stipriu poveikiu žemės padarams.

Pagal daugelio tautų mitologines tradicijas vaivorykštė yra tiltas, jungiantis dangų ir žemę (FWSD, p. 922). Tipiškas tokio tilto pavyzdys – germanų vaivorykštė Bifriost, kuri jungė dvi mitinio pasaulio sferas – Asgardą, dievų gyvenamąją vietą, ir Midgardą, tai yra pasaulio vidurį, kuriuo laikyta žmonių apgyventa žemė. Kasdien asai jodavę per šį tiltą į savo susirinkimų vietą prie Urd šaltinio (Simek, p. 48-49).

Lietuvių pasakojamojoje tautosakoje neaptikta vaivorykštės kaip tilto tiesiogine to žodžio prasme realijos. Tačiau iš kai kurių sakmių galima spręsti apie vaivorykštės kaip tarpininkės, gamtos objektų ar mitinio pasaulio sferų jungėjos vaidmenį, o tai asocijuojasi su mitinio tilto funkcija. Šį vaivorykštės bruožą atskleidžia tos sakmės, kuriose kalbama apie vaivorykštę – vandens siurbėją iš žemėje esančių telkinių į dangų:

Vaivorykštė kada an dangaus atsiranda, tai žinok, kad bus lietaus, nes ji iš marių vandenį in debesį traukia (LTR 1159(380)).

Iš vandenų trauk į debesį vandenį, kiti sakydavo – dievo jūsta (LTR 1158(276)).

Vaivorykštė čia yra tarsi kelias vandenims iš marių ir kitų vandens telkinių į debesis, kur tas vanduo virsta lietumi.

Tai, kad vaivorykštė sieja dangų su žeme, taip pat patvirtina toks teiginys: „Matai, jas (vaivorykštės – N. L.) abu galai siekia dungaus ir žemės kraštus“ (LTR 1081(71)).

Komentuojant vaivorykštės kaip mediatoriaus funkciją, būtų galima priminti jau aptartą L. A. Jucevičiaus „Raštuose“ paskelbtą sakmę apie Laumę, gyvenusią debesyse ir pamilusią dailų žemės vaikiną. Į žemę Laumė čia nusileidžia kaip tik vaivorykšte: išskleidusi (Laumė – N. L.) savo juostą (vaivorykštę), nusileidusi pas jį (vaikiną – N. L.) (Jucevičius, p. 76). Panaši vaivorykštės prasmė – kaip tilto, sujungiančio mylimuosius ir skirtingas mitinio pasaulio sferas, aptinkama rusų liaudies kūryboje. Pasakojama apie gražuolę caraitę, debesų nimfą, kuri įsimyli viliotoją, vardu „Zmej Gorynyč“ (Змей Горыныч). Tačiau jie negali susitikti, nes yra skiriami plačios ugnies upės. Tada caraitė gauna stebuklingą rankšluostį, jį meta, ir tą pat minutę rankšluostis virsta gražiu aukštu tiltu (vaivorykšte) per upę. Beje, pati siužetinė šio naratyvo schema artima L. A. Jucevičiaus pateikto padavimo semantinei struktūrai. Tai būtų dar vienas argumentas, paremiantis svarstyto kūrinio folklorinę prigimtį.

Apie vaivorykštės jungiamąjį vaidmenį galima spręsti iš jos, kaip juostos, pavidalo. Kaip minėta, neretai ji ir vadinama juosta, t. y. Dievo juosta, Laumės juosta (LTR 1158(276), 898(132), 1300(315)). Kai kuriose sakmėse kalbama, kad toji juosta galinti sieti, jungti įvairius gamtos objektus:

Jos vienas galas vienam ažeri, kitas – kitam. Tai raiškia, kad jau daugiau nelis (LTR 1791(22)).

<…> jis (Dievas – N. L.) parodė juostą, kuri debesis sujungia <…> (LTR 1585(104)).

Kai vanduo pradėjo slūgt, ji (vaivorykštė – N. L.) apjuosė visą pasaulį (LTR 1181(113)).

Vaivorykštė jungianti ne tik dangų ir žemę, bet ir du ežerus (chtoniškame lygmenyje) arba debesis (dangaus sferoje), net visą pasaulį. Tad vaivorykštės, kaip tarpininkės, jungėjos, tarsi juostos, juosiančios, siejančios gamtos realijas, mitinio pasaulio sferas, funkcija, nors ir nelabai raiškiai, bet vis dėlto atsiskleidžia lietuvių pasakojamojoje tautosakoje.

Vaivorykštę, kaip aukštai kotiruojamą mitinio pasaulio vertybę, apibūdina jos ryšys su sakralumo sfera. Šio gamtos reiškinio atžvilgiu reikėjo būti pagarbiam ir laikytis tam tikros distancijos. Tos numinozinės pagarbos ir nuostabos apraiškas atspindi čia analizuoti liaudies tikėjimai apie nepaprastą vaivorykštės galią, jos antgamtinį poveikį žmogui. Vaivorykštės sakralumo pažymiu laikytinas ir tikėjimuose išreikštas draudimas, kad į vaivorykštę negalima rodyti pirštu: Į orarykštę negalima rodyti su pirštu (LTR 1539(29)). Kaip žinoma, toks tabu galiojo ir saulės, mėnulio, žaibo atžvilgiu (LMD I 1063(1351); LTR 1542(2), 1300(46), 1315(188), 763(37)). Vokiečių tikėjimai taip pat nurodo, kad į vaivorykštę neleistina rodyti pirštu, nes ji pati esanti Dievas arba Dievo kūrinys. Rodymas į vaivorykštę pirštu būtų jos profanavimas. Silezijoje sakoma, kad jeigu būtų nepaisoma šio tabu, pirštas sunyktų, o Harce tikėta, kad Dievas už tai nubaustų. Austrų įsivaizduota, kad tuo atveju į pirštą įlįstų kirminas. Analogiškas tikėjimas žinomas Indijoje ir Kinijoje (HDA, p. 592). Kai kurios indėnų gentys taip pat manė, kad į vaivorykštę negalima rodyti pirštu (FWSD, p. 922). Visa tai liudija pagarbą vaivorykštei kaip su kitu pasauliu – anapusybe – susijusiai vertybei. Dėl šios priežasties aptariamas gamtos reiškinys saugotas nuo profaniškumo, kad nebūtų jo pažeistas ar sunaikintas.

Apibendrinant galima konstatuoti, kad vaivorykštė lietuvių folkloriniuose naratyvuose, dažniausiai atspindinčiuose senajį pasaulėvaizdį, laikyta nepaprastu gamtos fenomenu. Stebint neaprėpiamame dangaus skliaute atsiveriantį įvairiaspalvį lanko pavidalo švytėjimą ir suvokiant tai kaip mistinę didybę, tikėta šio reiškinio magiška galia. Vaivorykštė, kaip tam tikras vaizdinys, ženklas, simbolis, buvo įtraukta ne tik į mitopoetinės pasaulėžiūros sistemą, bet ir į krikščionių religijos pasaulį. Vaivorykštę charakterizuoja jau patys jos vardai, apibūdinimai, kurių etimologija atskleidžia esminius šio gamtos reiškinio požymius. Vaivorykštės vardai perteikia jos formos (lankas), spalvų (margumas), funkcijų (traukimo, taip pat santarvės įvedimo) ypatumus ar subordinaciją mitiniam herojui (Dievui, Laumei, Adomui ir Ievai). Ši gamtos realija siejama su tais mitiniais personažais, kurie apibūdinami kaip palaikantys ypač glaudžius santykius su vandenimis ir jų sfera, ypač su žemėje esančiais vandens telkiniais. Tokios su vandeniu susijusios prigimties mitinės būtybės – Laumė, Smakas – neretai pristatomos kaip pačią vaivorykštę išreiškiantys vaizdiniai. Vaivorykštės ryšys su bibliniais personažais – Dievu, pirmųjų žmonių pora, Adomu ir Ieva, – pagrįsti Senojo Testamento legendine tradicija, tik folkloriniuose naratyvuose jie interpretuojami žodinės kūrybos įkūnytos sampratos kontekste. Vaivorykštei kaip mitiniam vaizdiniui buvo suteikta galia manipuliuoti žemės ir dangaus vandenimis, valdyti jų tarpusavio ryšį. Vaivorykštei paklusdavę ne tik vandenys, bet ir į ypatingos jos traukos lauką pakliuvę gyvuliai ir žmonės. Visi jie, kaip ir vanduo, paprastai būdavo sugrąžinami į žemę ir tik kartais būdavo paliekami danguje, demonstruodami iš ten žemėje esantiems žmonėms kokį nors savo atributą.

Vaivorykštė – tarpininkė, gamtos objektų, dangaus ir žemės vandenų jungėja. Jos įsivaizdavimas kaip kosminės juostos nurodo jos jungiamąją, pasaulį aprėpiančiąją funkciją.

---

Literatūra

AT – The Types of the Folktale: A Classification and Bibliography / Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen (FFC, Nr. 3). Translated and enlarged by Stith Thompson // FF Communications. – No. 184. – Helsinki, 1961.
Baronas – B a r o n a s   J. Rusų-lietuvių k. žodynas. Antras naujai pataisytas kirčiuotas leidimas. – Kaunas, 1932.
Būga – B ū g a   K. Rinktiniai raštai / Sudarė Z. Zinkevičius. – T. 2. – V., 1959.
Būgienė – B ū g i e n ė   L. Mitinis vandens įprasminimas lietuvių sakmėse, padavimuose ir tikėjimuose // Tautosakos darbai. – [T.] 11(18). – V., 1999. – P. 13-85.
Buračas – B u r a č a s   B. Pasakojimai ir padavimai / Sudarė A. Degutis ir V. Jankauskas. – V., 1996.
DSPSO – Pasakos, sakmės, oracijos / Surinko M. Davainis-Silvestraitis. Parengė B. Kerbelytė ir K. Viščinis. – V., 1973.
DVPŽ – Podania żmujdskie / Zebral i dosłownie spolszczył M. Dowojna Sylwestrowicz. – Cz. 1-2. – Warszawa, 1894.
Fraenkel – F r a e n k e l   E. Litauisches etymologisches Wörterbuch. – Bd. 1-2. – Heidelberg-Göttingen, 1955-1956.
FWSD – Funk Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. – Vol. 1-2. – New York, 1949-1950.
HDA – Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Hrsg. von E. Hoffmann-Krayer und Mitarbeit zahlreicher Fachgenossen von Hans Bächtold-Stäubli. – Bd. 7. – Berlin und Leipzig, 1935-1936.
Jucevičius – J u c e v i č i u s   L. A. Raštai / Įvadas M. Lukšienės, komentarai M. Lukšienės ir Z. Slaviūno. – V., 1959.
Karulis – K a r u l i s   K. Latviešu etimoloģijas vārdnīca. – Sēj. 2. – R?ga, 1992.
Kerbelytė – K e r b e l y t ė   B. Mečislovas Davainis-Silvestraitis tautosakininkas // Pasakos. Sakmės. Oracijos. Surinko M. Davainis-Silvestraitis. – V., 1973. – P. 5-39.
KBPK – K e r b e l y t ė   B. Lietuvių liaudies padavimų katalogas. – V., 1973.
LM – Lietuvių mitologija / Sudarė N. Vėlius. – T. 1. – V., 1995.
LMD – Lietuvių mokslo draugijos rankraščiai, esantys Lietuvių literatūros ir tautosakos instituto Lietuvių tautosakos rankraštyne.
LKŽ – Lietuvių kalbos žodynas. – T. 1-18. – V., 1956-1997.
LTR – Lietuvių literatūros ir tautosakos instituto Lietuvių tautosakos rankraštynas.
LTT – Latviešu tautas teikas: Izcelšanās teikas. Izlase / Sastāditāja un ievada autore A. Ancelāne. – Rīga, 1991.
LVIA – Lietuvos valstybinis istorijos archyvas.
Miežinis – M i e ž i n i s   M. Lietuviszkai-latviszkai-lenkiszkai-rusiszkas žodynas. Tilžėje, 1894.
O – Odkod je ta naš svet? Slovenske pripovedi o poreklu stvarstva / Izbor in priredbą besedila [ter] uvodno besedilo Z. Šmitek. – Ljubljana, 2000.
Pokorny – P o k o r n y   J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. – Bd. 1-2. – Bern und Stuttgart, 1989.
Narbutt – N a r b u t t   T. Dzieje starożytne narodu litewskiego. – T. 1. – Wilno, 1835.
Simek – S i m e k   R. Lexikon der germanischen Mythologie. – Stuttgart, 1984.
SGP – Słownik gwar polskich / Ułożył J. Karłowicz. – T. 5. – Kraków, 1907.
SJP – Słownik języka polskiego / Redaktor naczelny W. Doroszewski. – T. 8. – Warszawa, 1996.
Snoj – S n o j   M. Slovenski etimološki slovar. – Ljublijana, 1997.
Šventasis Raštas – Šventasis Raštas: Senasis ir Naujasis Testamentas. Antrasis papildytas leidimas / Senąjį Testamentą vertė A. Rubšys, Naująjį Testamentą – Č.
Kavaliauskas. – V., 1999.
Vaiškūnas – V a i š k ū n a s   J. Ar pažino senoliai žvaigždes // Liaudies kultūra. – 1994. – Nr. 1.
Vėlius – V ė l i u s   N. Mitinės lietuvių sakmių būtybės. – V., 1977.
Афанасьев – А ф а н а с ь е в    Ą. Древо жизни. – М., 1983.
МНМ – Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. – T. 1-2. – М., 1980-1982.
МС – Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский.  – М., 1991.
СБН – Словарь белорусского наречiя / Составленный И. И. Носовичемь. – Санкт-Петербург, 1870.
Фасмер – Ф а с м е р   М. Этимологический словарь русского языка. – T. 3. – М., 1987.

Rašant straipsnį naudotasi Bronislavos Kerbelytės sudarytu Lietuvių pasakojamosios tautosakos katalogu, kuris yra Lietuvių literatūros ir tautosakos institute.