Rima Palijanskaitė. Mįslingasis Kristijono Donelaičio eilėraštis „Tamsybių dievas“

2016 m. Nr. 1

Kristijonas Donelaitis turbūt šelmiškai šypsosi iš Dausų kartu su savo „Metuose“ apdainuota saule, kai apie jį, didį XVIII a. Rytų Prūsijos šviesuolį, kartais prabylama tarsi apie tamsuolį – t. y. konservatyvių pažiūrų dvasininką, netgi pietistą, neturėjusį jokių ambicijų kurti literatūrą, tik šį tą, pamokslininko įpročiu, sueiliavus, o iš didelio darbštumo – dar ir šį tą sumeistravus, sodą užveisus… Esama teiginių, jog K. Donelaitis mokėjęs eiliuoti net šešiomis kalbomis, bet kad tomis kalbomis būtų skaitęs naujausius filosofinius ar religinius veikalus – nėra duomenų. Taigi teigti jį skaičius Apšvietos įkvėptus teologinius traktatus negalime, beje, lygiai taip – kaip ir neigti…

K. Donelaičio aplinka neretai suvokiama tarsi gūdi Viduramžių provincija. Poetui priskiriamos itin konservatyvios „Metų“ personažo Selmo pažiūros, o žvelgiant pro labai siaurus šio „tamsybininko akinius“ atitinkamai vertinama ir visa K. Donelaičio kūryba… Ne išimtis ir eilėraštis „Tamsybių dievas“. Jis trumpas – vos aštuonių eilučių:

Tamsybių Dievas, štai gudrus šėtonas dailiai
Įteigti sugeba abejones vien kvailiui,
O šis tuoj į knygas šį šlamštą brukti ima –
Gerų žmonių kančioms ir savo prakeikimui.
Triumfuoja pragaras dėl šių žmonių kančių,
Dėl žemės žūstančių tikėjimo vilčių:
Leidėjo leidžiamas rašytas maras štai
Visam pasaulyje pasklinda kaip nuodai.¹

Nežinodami šio eilėraščio autoriaus ir netgi jo parašymo epochos, daugelis turbūt teigtų, jog čia kalbama apie fanatiškas pažiūras skleidžiantį religinį mokymą, kuris patiklius žmones neretai paveikia išties kaip nuodai. Tačiau krikščioniškų konfesijų kovų istorijoje (ypač Reformacijos pradžioje) kitatikių mokymą įvardyti nuodais, o jų skleidėjus – šėtono įrankiais, buvo įprastas dalykas. Pvz., Martynas Liuteris su demonais siejo Romos popiežių ir jo mokymą, o katalikai atitinkamai vertino paties Liuterio „erezijas“: „Kronikininkas rašo, kad erezija kilo netikėtai ir per trumpą laiką visa Vokietija buvo „apnuodyta.“²

Kokie „tamsybių dievo“ tarnai galėjo skleisti „nuodus“ Donelaičio aplinkoje? Į šį klausimą galbūt galėtume atsakyti, jeigu geriau pažintume visuomenės pasaulėžiūrą Prūsijoje XVIII a. viduryje ir antrojoje pusėje, kada šis eilėraštis buvo parašytas.

Pasaulėžiūros virsmas XVIII a. Prūsijoje: tamsybių ir šviesybių dievas

Su Naujaisiais amžiais į Europą atėjo didžiulės permainos, lėmusios idėjų įvairovę ir galop padariusios tikrą perversmą visuomenės pasaulėžiūroje. Bažnyčios skelbiamų idealų neatitikimas jos realiems veiksmams kurstė visuomenės nepasitenkinimą ir antiklerikalizmą, kas iš dalies XV a. lėmė sėkmingą (jeigu nekreipsime dėmesio į įvairias prieštaras) Reformacijos pradžią. Tačiau netrukus prasidėjo kovos tarp krikščioniškų konfesijų, kuriomis pasinaudojo valstybių vadovai, sukeldami Europoje trisdešimtmetį karą (1618–1648). Tai skatino atsiribojimą nuo konfesijų, antidogmatizmą ir įvairių filosofinių judėjimų plitimą.

„XVI–XVII a., vadinamuoju ortodoksijos laikotarpiu <…> reformacinis palikimas įgijo sisteminį pavidalą, tačiau prarado spontanišką tikėjimo autentiškumą ir iš dalies sugrįžo į scholastikos vėžes.“³ XVII a. pirmieji pietistinio judėjimo atstovai Prūsijoje teigė, jog reikalinga antroji reformacija, nes visiškai nutolta nuo esminių Reformacijos iškeltų principų ir netgi paties M. Liuterio idėjų. Jie rėmėsi ne tik M. Liuterio mokymu (ypač jo skelbta individualybės idėja), o ir mistikais, nesureikšmindami išorinio religingumo ir dogmų, bet išryškindami vidinio žmogaus gyvenimo ir visuomenės humanizavimo svarbą. Tačiau XVIII a., ypač Rytų Prūsijoje, pietizmas tapo nuo visuomenės reikalų atsiribojusiu sektantišku judėjimu, kurio nariai pasižymėjo ypatinga pamaldumo praktika, asketizmu ir įvairiais prietarais. Pasak Grzegorzo Jasinskio, pietistų organizuojamų surinkimų ideologinis „pagrindas buvo pasaulio pabaigos, Dievo karalystės atėjimo ir dvasinio pasirengimo šiam faktui lūkestis.“⁴

Karaliaučiuje kovai su pietizmu 1707 m. dvasininkai sukūrė organizaciją, kurią palaikė didesnė išsilavinusios visuomenės dalis, neišskiriant teologų bei kunigų. To meto žmonės nestokojo ne tik blaivaus proto ir kritiškumo, bet ir drąsos kritikuoti viduramžiškas religines pažiūras. 1736 m. (manoma, ne be garsiojo pamokslininko Johano Jakobo Kvanto žinios) Karaliaučiuje buvo pabandyta viešai suvaidinti rašytojos Luise Adelgunde Victoria Gottsched komediją „Šventeiviškumo spielčiai“ <…>, kurios veiksmas vyksta Karaliaučiaus Fridricho kolegijoje.“⁵ Tai buvo pietistus pašiepusi komedija. Tiesa, ji buvo apšaukta „skandalingu paskviliu“ ir spektaklis uždraustas. Pietizmą ir profesorius pietistus kritikuoti bei pajuokti išdrįso netgi Karaliaučiaus universiteto teologijos studentai. Intensyviausios profesorių pietistų ir antipietistų kovos (įsitraukiant studentams) Karaliaučiaus universitete vyko 1737 m., – taigi K. Donelaičiui studijuojant teologiją. Pietizmas buvo kritikuojamas ir pajuokiamas nepaisant to, kad tuometinis Prūsijos monarchas Frydrichas Vilhelmas I (1714–1740) jį protegavo.

Galima teigti, jog daugiausiai kritikos XVIII a. susilaukė būtent pietistų nuostatos, nors švietėjai neabejotinai kritikavo ir liuteronų ortodoksų pažiūras. Jeigu lygintume pietistų, liuteronų ir kalvinistų ideologiją, pietizmui artimiausias buvo kalvinizmas. Tad nenuostabu, jog karalius Frydrichas Vilhelmas I, pats būdamas kalvinistas, pietizmą protegavo, o į Prūsiją atvykę kolonistai (didelę dalį jų galėjo sudaryti kalvinistai) labai greitai priėmė pietizmą ir jį entuziastingai propagavo. Pietistų ir kalvinistų pažiūrų skirtumai labai menki, o Apšvietos idėjų kontekste jų Dievo sampratą išties galima traktuoti „tamsybių dievu“.

Apie panašias protestantų (tiek liuteronų, tiek kalvinistų bei pietistų) pažiūras byloja jų religinės giesmės. Tyrimai rodo, kad didelių dogminių skirtumų tarp liuteronų ir kalvinistų (bei pietistų) giesmių netgi nebūta. Dainora Pociūtė rašo: „XVII a. kalvinistų rinkiniuose liuteroniškos giesmės dažnai sudarydavo beveik pusė tekstų. Liuteroniškuose giesmynuose buvo tik viena kita kalvinistų giesmė.“⁶ Atnaujintuose XVII a. liuteronų giesmynuose, anot D. Pociūtės, įvyko aiškus poslinkis nuo tikėjimo išpažinimo prie kankinystės pojūčio. „Liuteronišką dominantę: kas netiki, nebus išganytas – keičia kančios apologetika: kas nekenčia žemėj, kentės pragare.“⁷ Kalvinistų giesmėse ilgai slopintas nerimas prasiveržė „neviltim dvelkiančiu vienatvės patyrimu“. Kalvinistų tikėjimui ir jų giesmėms didžiausią įtaką darė jų suabsoliutinta predestinacijos dogma. „Jo panieka pasauliui kilo ne iš liuteroniško netvarumo, kitimo pojūčio, kuris de contempta mundi temą nuspalvino graudulio ir išgyvenimo poetika, bet iš tiesos žinojimo, pagal kurį tik visiškas atsiribojimas nuo pasaulio teikė sielos išganymo galimybę.“⁸ Predestinacijos dogma, metafizinio blogio (velnio) pasaulyje ir žmogaus prigimties sugedimo akcentavimas, atsiribojimas nuo pasaulio ir pasiruošimo amžinybei pastangos buvo pagrindiniai kalvinistus ir pietistus vienijantys ideologiniai principai, bet pietistai itin griežtomis nuostatomis ir prietarais kalvinistus turbūt visgi pranoko.

Tačiau tuo pat metu Prūsijoje sklido ir labai modernios teistinės idėjos. Jau XVI–XVII a. būta aiškaus atsiribojimo nuo konfesinės priklausomybės pareiškimų, neneigiant pačių krikščioniškų vertybių. „Viena Logau († 1655) epigrama taip skamba: Yra ir Lutherio, ir popiežiaus, ir Calvino tikėjimas, tik nebeaišku, kur pasidėjo krikščionybė.“⁹ XVIII a. stiprėjo tikėjimo individualizmas, plito „slaptų draugijų“ veikla – „rozenkrancininkų, masonų, iliuminatų ložių, kultivuojančių „išgrynintą“ krikščionybę.“¹⁰ Deistai ir naujojo protestantizmo pradininkai skleidė idėjas, remdamiesi Apšvietos idealais. Teologų ir kunigų Prūsijoje pažiūros buvo išties įvairiaspalvės. Gyvybingumo dar nebuvo praradęs panteistinis misticizmas, o kai kurių teologų pasisakymus ir knygas lydėjo ir skandalai, nes buvo reiškiamos abejonės pamatinėmis krikščionybės tiesomis, netgi „ginčijamos krikščionybės pretenzijos į absoliutumą“¹¹.

Pasak Tomo Kiaukos, naują teologinę koncepciją XVIII a. itin skatino formuotis skirtingų konfesijų tikinčiųjų įsitraukimas į konfliktus bei karus. Visas konfesijas vienijančiu pagrindu tapo racionalusis protas ir bendri humanistiniai idealai. Išskiriami trys naujosios teologijos formavimosi veiksniai: tai „tikėjimo išpažinimo suprivatėjimas“, atskirų visuomenės sluoksnių kultūros sekuliarėjimo procesai ir „nauja protu pagrįsta žmogaus prigimtinės teisės samprata, sukūrusi prielaidas valstybės ir teisės savarankiškumui“.¹² Šie veiksniai lėmė kardinalius pasaulėžiūros pokyčius, ypač požiūrį į žmogaus prigimtį ir jo būtį, atmetant Viduramžių teologijoje itin eskaluotą nuopuolio idėją. Nors politiniai Reformacijos padariniai turėjo didelę įtaką, visgi naujosios protestantų teologijos esminiai bruožai kildinami iš Apšvietos: tai „istorinis kritinis Biblijos tyrinėjimas, genetinė, psichologinė ir sociologinė religijos analizė, religijos kritika, religijos sąsajos su morale ir menais, jos savarankiškumo idėja“.¹³ Anot T. Kiaukos, „protestantizmas, kritikuodamas ortodoksiją, atsivėrė naujajai filosofijai ir XVIII a. perėjo nuo vadinamojo „senojo“ prie „naujojo“ protestantizmo“¹⁴.

Apie moderniosios teologijos apraiškas ir pakitusią tikinčiųjų pasaulėžiūrą XVIII a. Prūsijoje byloja išlikę kunigų pasisakymai, pamokslai. Tyrimų šiais klausimais Lietuvoje nedaug, bet jie akivaizdžiai byloja apie kitokią Dievo, pasaulio ir žmogaus būties sampratą, kurią, lyginant su pietistų, kalvinistų ir liuteronų ortodoksų pasaulėžiūra (jų „tamsybių Dievu“), iš tikrųjų galima vadinti „šviesybių Dievu“.

Prūsijoje teologijos pokyčiai, naujo tipo pamokslai, pasak Liucijos Citavičiūtės, daugiausiai sklido iš Anglijos ir Prancūzijos. „Konservatyvioje Prūsijoje naujovės sunkiai skynėsi kelią, buvo atkakliai laikomasi senosios sunkiai suprantamų ir bedvasių pamokslų sakymo tradicijos.“¹⁵ T. y., dar ilgai buvo sakomi vadinamieji „dogmatiniai“ arba „bibliniai“ pamokslai, kurie paprastiems žmonėms buvo sunkiai suprantami, tuo tarpu naujojo tipo pamoksluose pagrindinis dėmesys buvo skiriamas aktualiems žmogaus būties klausimams, pačiam tikinčiojo gyvenimui.

Žavinta Sidabraitė: „Dėmesys socialinėms problemoms Švietimo pamoksle sugyveno su subjektyvizmu ir individualizmu.“¹⁶ Buvo netgi pageidaujama, kad pamokslininkas išmanytų ne tik teologiją, bet ir įvairius gyvenimo dalykus, kad galėtų tinkamai patarti ir padėti tikintiesiems; taigi švietėjai pamokslininkai prisiėmė pasaulietinių lavintojų pareigas ir buvo aktyvūs visuomenėje. Švietėjų pamoksluose išryškėjo tai, kas iki tol buvo tik antrinis pamokslo tikslas – gyvenimiškų tiesų teigimas. Tokiuose pamoksluose Šventojo rašto skaitinys tapo ne pagrindu, o tik išeities tašku, tarnavusiu kitiems mokymo tikslams. „Buvo tikima, kad pamokslininkas, kuris rūpinasi ne tik dvasiniais (doriniais) parapijiečių reikalais, bet ir jų gerove, yra vertingesnis. Todėl iš būsimo kunigo imta reikalauti, kad jis, be polemikos, dogmatikos, bažnyčios istorijos, išmanytų skaičiavimą, teisę, pedagogiką, anatomiją ir pan.“¹⁷

XVIII a. stiprėjo kritinis mąstymas, pakito požiūris į Bibliją, keitėsi tikėjimo bei Dievo samprata. Ž. Sidabraitė: „Anot švietėjų, žmogų vertinti reikia iš jo elgesio, o ne atsižvelgiant į tikėjimą, nes „tas, kurs netikros Wieros yra, kartais gerraus passielgias‘ už tą, kurs tikrą tur Wierą““¹⁸. Labai panašiai K. Donelaitis gyvenimo antroje pusėje yra užsiminęs apie reformatus – jog ir tarp jų esama gerų žmonių, kaip tarp liuteronų – bedievių.¹⁹ Į Bibliją imta žvelgti kritiškai, buvo suabejota netgi jos aktualumu ir edukacine reikšme. Prūsijoje gerai žinomas pastorius – K. Donelaičio amžininkas – Johanas Gottliebas Heymas (1738–1788) postilės pratarmėje teigė: „Kadangi rašau pamokslus, kurie turi padėti laikyti pamaldas bei tvarkytis namuose, tai gana laisvai renkuosi Biblijos tekstus. Mano mokymas nieko nepraras, jeigu aš nebūsiu baimingai susietas su Biblijos tekstu, nes jis vis dėl to yra praeitis.“²⁰

Visuomenės pasaulėžiūra pamažu vadavosi iš biblinių mitų ir sparčiai tolo nuo jos apspręstos pasaulio ir žmogaus sampratos. „Požiūris į žmogaus prigimtį nuo šiol rėmėsi ne religiškai pagrįsta, viduramžių teologijos suformuota nuopuolio idėja, bet prigimtinės teisės samprata, priimta valstybės piliečių sutarimu.“²¹ M. Liuterio ir liuteronų ortodoksų pasaulėžiūrą, kuri akcentavo blogą žmogaus prigimtį, metafizinio blogio (velnio) veikimą pasaulyje ir žmogaus kentėjimą kaip natūralią tikinčiojo būseną, pakeitė žmogaus laimės idėja – ne anapusiniame, bet šiame gyvenime. Pasak Kristinos Mačiulytės, laimę imta traktuoti kaip žemiško gyvenimo siekį ir prasmę, kaip socialinius santykius atspindintį rodiklį ir kaip gėrį, kurį lemia žmogaus tikėjimas ir jo paties pastangos.²²

Apie K. Donelaičio epochoje vykusius esminius mentaliteto pokyčius kalbėjo ir rašė jame aktyviai dalyvavusieji – tai yra patys teologai, pamokslininkai. K. Mačiulytė pateikia Švietimo epochos raštus atspindintį Goniondzo klebono Teodoro Mietelskio (mirė XIX a. pradžioje) pamokslą, kuris sakytas 1801 m. sausio 1 d. „Pamokslas apie įvairius pasaulio pasikeitimus, o ypač tuos, kurie vyko XVIII amžiuje tautose, valdžiose, žmonių charakteryje ir požiūryje, moksluose ir proto šviesoje; atkreipiant dėmesį į tų pasikeitimų priežastis ir ko turi imtis žmonių giminė, idant naujas amžius jai būtų laimingas.“²³ K. Mačiulytė tvirtina, jog T. Mietelskis ieškojo „universaliųjų žmogaus egzistencijos atramų“, ryžtingai kritikavo teiginius apie žmogaus „lemtį būti nelaimingam“, jo blogį, sugedimą. T. Mietelskis rašė: „Tyčiotis iš paklydimų, garsinti sugedimą ir nusižengimus, bet nenurodyti jo šaltinio, nepasakyti, kaip reikia siekti gėrio, tai reiškia pačiam būti aklam. Guosti nuliūdusį tuo, jog reikia būti nelaimingam ir būtina kentėti, tai reiškia būti nejautriam, žiauriam, tai yra pasityčiojimas iš vargšų žmonių. Nelaimių priežastimi visuomet nurodyti Dievą, tai yra piktžodžiavimas prieš Apvaizdą.“²⁴

T. Mietelskis iš esmės kritikavo tai, ką XVIII a. pirmoje pusėje tvirtino liuteronai ortodoksai. Šį požiūrį labai gerai atspindi K. Donelaičio „Metuose“ vaizduojamas religingasis Selmas. Jo pomėgis barti, peikti, smerkti vos išgyventi išgalinčius ponų nustekentus būrus, pabrėžti apokaliptinius ženklus, nuolat velniuotis, o sunkią būrų dalią ir Pričkaus smurtinę mirtį pateisinti „Dievo valia“ – visa tai, T. Mietelskio žodžiais tariant, yra žiaurumas ir pasityčiojimas iš vargšų. Šis religingojo ortodokso paveikslas „Metuose“ yra aiški K. Donelaičio ironija. Ne kartą Selmo „pamokslai“, jo kalbos pateikiamos su aiškiais prieštaravimais ar tiesiog komiškai.

K. Donelaičio laikmečiu (kaip, beje, ir šiandien) krikščionys – tarp jų ir patys teologai bei kunigai – nebuvo vienalyčiai: šalia „fasadinių tikinčiųjų“ ir itin fanatiškų asmenybių (nepajėgiančių mąstyti ir savo širdimi sekti), visada buvo nuoširdžių bei mąslių krikščionių. Ž. Sidabraitė: „Švietimo laikų krikščionis, pažindamas ir priimdamas tikėjimo tiesas, remiasi asmenine patirtimi ir kuria savo grynai asmeninį santykį su Kūrėju, Heymo-Mielcke‘s postilėje individualaus tikėjimo išgyvenimo svarba subtiliai pabrėžiama keičiant šriftą: „Diew‘s ne tiktay Wiešpats ant wisso, bet ypaczey kožno Žmogaus ir mano Wiešpats yra.“²⁵ Šis švietėjas suvokė K. Donelaičio poemos meniškumą bei literatūrinės kūrybos lietuvių kalba reikšmingumą ir laikėsi „nuostatos, kad kalba yra tautos dvasios, charakterio bei pasaulėjautos išraiška.“²⁶

Švietėjams būdingas K. Donelaičio santykis su Dievu atsispindi jo laiškuose ir kituose archyviniuose šaltiniuose, ypač – Tolminkiemio žemių separacijos byloje. Čia į Dievą kreipiamasi kaip į geriausiąjį draugą, „širdies žinovą“, jam išsakant savo jausmus ar situaciją. Dievas čia toli gražu ne „gerasis tėtutis“ (kaip „Metų“ Selmui), bet „teisingasis dievas“, dažnai tapatinamas su pačiame žmoguje slypinčia dvasine galia (sąžine). K. Donelaitis jaučiasi ne bejėgiu „gerojo tėtučio“ vaikeliu, bet Dievo bendradarbiu, siekiančiu puoselėti teisingumą ir juo pagristą visų žmonių laimingą būtį, padedant vargšams ir skriaudžiamiesiems.

Galima teigti, jog K. Donelaičio laikais „vienintelės tiesos“ Prūsijoje nebuvo: vyko skirtingą pasaulėžiūrą išpažįstančiųjų teologų debatai ir net kovos. Intelektualai kūrė savitą teistinę, neretai panteistinę, filosofiją (Friedrichas Schileris, Johanas Herderis, Johanas Goethe), gerokai prasilenkiančią su to meto krikščioniškomis tiesomis. Dėl to kai kuriems jų (tarp jų ir Imanueliui Kantui) buvo netgi uždrausta pasisakyti religiniais klausimais. Tai įkvėpė naujosios protestantizmo teologijos pradininką Friedrichą Schleiermacherį (1768–1834) XVIII a. pabaigoje išleisti knygą išsilavinusiems religijos „niekintojams“, kurioje autorius „aiškina ir taiso iškreiptus jų vaizdinius ir išankstinį nusistatymą religijos atžvilgiu“.²⁷ Verta dėmesio naujosios teologijos pradininko itin donelaitiška pamaldumo samprata: „Nepaisant didelės maldingumo apraiškų įvairovės, visoms joms būdinga bendra savybė, skirianti maldingumą nuo visų kitų jausmų, taigi sau tapati maldingumo esmė yra ta, kad mes save pačius suvokiame kaip visiškai priklausomus arba, o tai reiškia tą patį, kaip susijusius su Dievu.“²⁸

Apšvietos vertybėmis pagrįstos modernios teologijos ir pasaulėžiūros link buvo einama jau tuo metu, kai K. Donelaitis studijavo Karaliaučiaus universitete. Pasak Kęstučio Daugirdo, universitete tuomet dominavo Apšvietos idėjos ir būta skatinimo „atvirai mąstyti teologiniais klausimais“, todėl tvirtinama, jog „Donelaitis Karaliaučiaus universiteto Teologijos fakultetą neabejotinai lankė laikais pokyčių, iš kurių pamažu išplaukė moderni pasaulėžiūra.“²⁹ K. Donelaičio pažiūrų vertinimą analizavęs Vasilijus Safronovas daro išvadą, kuriai negalima nepritarti: „Dėl įgyto išsilavinimo, pasaulėžiūros ir išskirtinių gebėjimų Donelaitį neabejotinai galima priskirti Europos apsišvietusiųjų bendruomenei, ir būtent jos pažiūroms jis visų pirma atstovavo tiek kaip kunigas, tiek kaip kūrėjas.“³⁰

Eilėraštyje – konservatyviojo Donelaičio ateistinių Apšvietos idėjų kritika?

Donelaitikoje esama teiginių, jog eilėraštyje K. Donelaitis smerkiąs ateistinius ar panašias švietėjiškas pažiūras propagavusius leidinius. Albino Jovaišos nuomone, K. Donelaitis nepriėmęs naujosios epochos, ką esą paliudija ir jo eilėraštis „Tamsybių dievas“. „Labai aštriai pasakyta prieš ateistines knygas – vieną būdingiausių Švietimo simptomų.“³¹

Pirmiausia, ateizmas nebuvo esminis Apšvietos bruožas. XVII a. pabaigoje Anglijoje užgimusi ateizmo sąvoka XVIII a. pradžioje Vokietijoje buvo mokslinio tyrinėjimo objektas, ir tik pačioje šio šimtmečio pabaigoje ir XIX a. pradžioje čia atsiranda pirmieji ateizmo teoretikai.³² K. Donelaitis galėjo žinoti, kad Anglijoje ir Prancūzijoje ateistų daugėja, galėjo vienas ar kitas Prūsijos publicistinis leidinys paskelbti pluoštelį ateistinių minčių, bet tai negalėjo kelti jokios grėsmės paprastiems eiliniams žmonėms (būrams), kurie dažnai nemokėjo net skaityti. Pasak K. Mačiulytės, Švietimo epochoje religijos neigimas ar visiškas jos atsisakymas buvo kraštutinis ir rečiau pasitaikantis dalykas; XVIII a. situaciją, remiantis to laikmečio tyrėjais, tiksliau būtų apibūdinti kaip „antiklerikalizmą, nei tikrąjį nereligingumą“.³³ K. Donelaitis galėjo susidurti su įvairiomis intelektualių žmonių abejonėmis, netgi su pavienėmis ateistines mintis reiškusiomis asmenybėmis, bet tik ne su ateizmą propaguojančiais leidiniais. Dievo neigimo (ateizmo) Donelaičio epochoje praktiškai dar nebuvo – ypač tuo metu, kai jis rašė pasakėčias, „Metus“, o ir savo mįslingąjį eilėraštį „Tamsybių dievas“. Kita vertus, K. Donelaitis tokiu atveju būtų eilėraštyje kalbėjęs ne apie „tamsybių dievą“, bet apie laisvamanybę ar bedieviškumą – šias sąvokas labai mėgo, bet jas vartojo vėlgi ne ateizmo reikšme. Bedieviškumas K. Donelaičiui reiškė naujų pranašų bei sektų plitimą ir evangelinių vertybių nepaisymą, nenuoširdų tikėjimą.

Tyrėjai, K. Donelaičio „Tamsybių dievą“ siejantys su švietėjiškų pažiūrų kritika, paprastai pabrėžia konservatyvias K. Donelaičio pažiūras: „Žvelgiant iš teologinės pusės, Donelaitis Karaliaučiuje, be abejonės, bus įsisavinęs konservatyvią liuteronybę, kuri, kaip tai neseniai įrodė Alina Kuzborska straipsnyje apie šio liuteronų kunigo ir poeto eilėraščius vokiečių kalba, ryškiai atsiskleidžia ir jo eilėraštyje „Der Gott der Finsternis“ („Tamsybių Dievas“)“.³⁴

Ką turėjo K. Donelaitis galvoje, rašydamas apie „nuodus“ skleidžiančius leidinius, svarsto ir Axelis E. Walteris, deja, K. Donelaitį traktuodamas kaip visiškai nemąstantį kaimo tamsuolį: „Atvykęs į kaimą kunigauti Donelaitis buvo visiškai priklausomas nuo to, ką buvo įsisavinęs regiono kultūros centre.“³⁵ Straipsnio autorius primena, kad Alina Kuzborska eilėraštį siejo „su Švietimo (ankstyvojo) publicistikos kontroversijomis, publikuotomis moralinio turinio savaitraščiuose“, tačiau jo manymu, eilėraštyje gali būti „išreikštos esminės pietistinės nuostatos“, kaip pateikiama K. Donelaičio Raštų leidime.³⁶ A. E. Walteris mano, jog tiksliau į šį klausimą būtų galima atsakyti nuodugniau įvertinus K. Donelaičio „skaitybos aplinką“ Karaliaučiuje, bet tai padaryti sudėtinga. Todėl pasitenkinama konstatavimu, jog jo konservatyvumą ir pamaldumą įrodo „Metai“ ir toji aplinka, kuri tuomet buvusi universitete. „Jį ugdė intelektualioji ortodoksijos, pietizmo ir racionalizmo aplinka, kuri vyravo XVIII a. Karaliaučiuje, baigiantis naujiesiems laikams.“³⁷

Iš šių A. E. Walterio pateiktų teiginių nelabai aišku, kokia ta aplinka išties buvo: konservatyvi (sietina su dominavusiomis ortodoksų ir pietistų pažiūromis) ar švietėjiška (sietina su racionalizmu). Dauguma tyrėjų tvirtina, jog K. Donelaičiui studijuojant Karaliaučiaus universitete, buvo įvairių pažiūrų profesorių. Bet jie toli gražu nebuvo konservatyvių pažiūrų – tai buvo labiausiai būdinga pietizmo šalininkams. Kai kurie tyrėjai (ir jau minėtas K. Daugirdas) tvirtina netgi priešingai: esą nepaisant tam tikrų išimčių, ir ortodoksai, ir pietistai laikėsi daugiau Apšvietai būdingų pažiūrų. Šie ir kiti prieštaringi duomenys leidžia daryti išvadą, jog K. Donelaitį ugdžiusi aplinka buvo išties itin turtinga ir netgi prieštaringa, bet tikrai nepasižymėjo konservatyvumu.

Sovietmečiu tapatinti K. Donelaičio pamaldumą, konservatyvumą ir netgi pietizmą buvo suprantamas dalykas, nes bet kokia religinė raiška tuomet buvo siejama tiesiog su tamsumu, atsilikimu. Tačiau šiandien tokie vertinimai mažų mažiausiai keisti ir savaip primena sovietmečio dvasią – šįkart (nepaisant tam prieštaraujančių duomenų) K. Donelaitį žūt būt priskirti konservatyviųjų kunigų kategorijai, kurie XVIII a. antroje pusėje turbūt sudarė menką mažumą…

Konservatyvių pažiūrų liuteronų kunigas, juolab pietistas, tikrai nebūtų rašęs nei eilėraščių, nei pasakėčių, o ypač poemos „Metai“… O „Metuose“ K. Donelaičio sukurtas konservatyvaus religingojo Selmo paveikslas dar nėra joks įrodymas, kad ir pats K. Donelaitis buvęs konservatyvus. Juk autoriaus sukurtas įspūdingas (tarsi retorikos mokslus universitete baigusio) filosofuojančio Slunkiaus paveikslas nėra joks įrodymas, kad pats autorius buvo apsileidėlis ir tinginys… Tad A. E. Walterio ir Kovalskos Donelaičio vertinimai tiesiog niekuo nepagrįsti ir galbūt kartojami tiesiog iš inercijos…

Pats eilėraščio pavadinimas kalba apie tai, kad K. Donelaitis smerkęs ne ateizmą – kažkokius Dievą neigiančius leidinius, bet tamsias teistines pažiūras ar tiesiog tokią Dievo sampratą, kurią jis pavadino „tamsybių dievu“. Galop ir pats eilėraščio turinys visiškai neprimena ateizmo grėsmių: eilėraštyje nėra jokių užuominų apie amžinąją (sielos) mirtį, kurią neišvengiamai turėjo nusipelnyti ateistai; pražūtis gresia tik šėtono sukvailintam netikusių mokslų skelbėjui. Eilėraštyje pergyvenama, kad skleidžiami mokymai žlugdo žemišką gerų žmonių gyvenimą – jis tampa pragariškas. Tačiau ateistinė propaganda gerus žmones galėjo paskatinti branginti šį gyvenimą ir taip, išvadavusi iš liuteronų ortodoksų sėjamų baimių, jų žemišką būtį netgi pagerinti, o ne žlugdyti…

Eilėraštyje – K. Donelaičio-pietisto pasipiktinimas?

1977 m. išleistuose K. Donelaičio Raštų komentaruose eilėraštis „Tamsybių dievas“ siejamas su „pietistiniu pasipiktinimu XVIII a. rusoizmo ir volterizmo idėjomis, plitusiomis per liberaliąją spaudą“³⁸. Labai abejotina, ar K. Donelaitis galėjo piktintis šiomis idėjomis. Pirmiausia, su rusoizmo idėjomis K. Donelaitis greičiausiai susipažino jau Karaliaučiaus universitete, be to, su jomis sąsajų turėjo vokiečių švietėjų gamtos kaip Dievo didybės samprata. Prūsijos kunigų pamoksluose „taip pat galima rasti tuo metu atsiradusio vadinamojo gamtinio pamokslo aidų“, kai „Dievo išmintį siekiama atskleisti per jo kūrinių grožio ir transcendentalumo refleksiją“.³⁹ Vytautas Kavolis K. Donelaitį yra įvardijęs „gamtos teologu“, nes jo „Metuose“ „pamokslauja“ pati gamta.

Taigi, šios idėjos K. Donelaičiui buvo netgi labai artimos. Galbūt čia niekuo dėtas pats rusoizmas – artimų žmogaus ir gamtos sąryšių suvokimą galėjo lemti lietuviškoji (baltiškoji) K. Donelaičio pasaulėjauta. Kiek sudėtingesnis klausimas dėl Voltero – nežinia, kodėl jis čia paminėtas. Tačiau jau vien tai, kad Voltero idėjos išreiškė svarbiausius Apšvietos idealus (atmetė dualistinę pasaulio bei žmogaus sampratą, puoselėjo teisingumo siekimą, kančių visuomenėje mažinimą), jos K. Donelaičiui irgi galėjo būti artimos. Kita vertus, argi šios idėjos tada buvo prieinamos paprastiems žmonėms, masėms? O jeigu ir būtų – jose nebuvo nieko, kas būtų galėję kelti sumaištį, juolab padaryti jų žemišką gyvenimą pragarišku, kaip teigiama eilėraštyje. Greičiau – priešingai…

Tačiau grįžkime prie šio eilėraščio komentaro K. Donelaičio Raštuose. Čia kaip eilėraščiui artimos mintys pateikiami „Metuose“ pasakyti religingojo Selmo žodžiai, kur jis apgailestauja dėl plintančios bedievystės (VD 114–135), ponų ir tarnų nusigręžimo nuo Dievo ir bažnyčios (RG 325–338), dėl lietuvininkų, kurie ėmė vengti bažnyčios, o pamėgo karčemą (RG 791–808) ar šventadieniais „glūpas akis užsipylę“ plepa niekus kunigams ir mokytojams (RG 847–850); taip pat – dėl mažo pulkelio tikinčiųjų „viernųjų“ ir vis aiškiau karaliaujančio velnio (RG 856–877). Tačiau jau pastarosiose eilutėse užsimenama apie mokslus, kurie pavadinami „velniškais“ – jie „sudūkina svietą“ (RG 872). Kas tai per „velniški mokslai“, sužinome tame pačiame Selmo pamoksle: tai „šveisteris ir prancūzas / Žmones su svetimais savo mokslais moka supainiot“ (RG 879–880). Koks buvo tas šveicarų ir prancūzų („netikrų šveicarų“ – kilusių iš Pfalco, Prancūzija) mokslas, kurie čia atbėgo, rizikuodami netgi savo gyvybe? Darius Petkūnas, priminęs Donelaičio netoleranciją reformatams ir kitiems „neliuteroniško mokslo skelbėjams“, tvirtina: „Metuose jis juos vadina šveisteriu ir prancūzu, kitokių mokslų platintojais“⁴⁰, pateikdamas jau minėtą „Metų“ ištrauką. Taigi tenka konstatuoti, jog „Metuose“ religingasis Selmas pasmerkė kolonistų mokymą, siedamas jį su velniškais mokslais.

Nuo šių Selmo „Metuose“ kaltinimų kolonistams pravartu kiek nutolti, siekiant pasitikslinti, kokio tikėjimo buvo minimi kolonistai – atvykėliai į Rytų Prūsiją. Ž. Sidabraitė teigia, jog tarp kolonistų buvo „prancūzų hugenotų, Zalcburgo liuteronų, Silezijos katalikų, taip pat judėjų.“⁴¹ Reikia atkreipti dėmesį į tai, jog „prancūzai hugenotai“ buvo Prancūzijos kalvinistai. Apie ankstesnį kalvinistų atvykimą į Prūsiją užsimena vokiečių tyrinėtojas Francas Oskaras Tetzneris – „jau prieš marą į Prūsiją atvyko tremtinių hugenotų“⁴². Kalvino idėjų greičiausiai buvo įkvėpti ir šveicarai (zalcburgiečiai), nes būtent Šveicarijoje Kalvinas ilgiausiai skleidė savąjį mokymą. Nors save Kalvinas laikė liuteronu, jo mokymas tam tikrais klausimais skyrėsi arba buvo žymiai radikalesnis.

Jau XVII a. zalcburgiečių reformatų bei evangelikų nepavykus atversti į katalikų tikėjimą, šie juos ėmė persekioti ir tremti iš savo šalies. Zalcburgo arkivyskupas, dėl jam pateiktų Vokietijos evangelikų kaltinimų, teisinosi, jog šie žmonės esą „maištininkai ir naujos sektos šalininkai, kurių negina 1648 m. Vestfalijos taikos sąlygos; tuo tarpu šie apklausų metu vienareikšmiškai ir raštiškai prisiekdavo laikąsi Augsburgo išpažinimo, Confessio Augustana.“⁴³ 1731 m. Zalcburgo arkivyskupas pasirašė „emigracijos patentą“, kur teigiama, jog „iš šalies ištremiami Augsburgo ir reformuoto tikėjimo šalininkai“⁴⁴.

Zalcburgiečiai reformatai priėmė karaliaus Frydricho Vilhelmo I kvietimą vykti į Rytų Prūsiją, o 1732 m. keliaujant per Halę, jiems buvo paskirti pietistų sielovadininkai.⁴⁵ Apie fanatišką zalcburgiečių tikėjimą yra rašyta įvairiuose istoriniuose šaltiniuose. „Tie, kurie dėl savo tikėjimo paliko savo tėvynę, – pfalciečiai ir zalcburgiečiai, – buvo gerbiami kaip kankiniai. Taigi jie atsikraustė į rytus labai save vertindami ir su didelėmis pretenzijomis. <…> Religinio persekiojimo laikai, dažnai itin šventiškas jų sutikimas, simpatijos taip juos paveikė, kad jie ėmė jaustis esą išrinktoji tauta.“⁴⁶

Po pietizmą protegavusio karaliaus Frydricho Vilhelmo I mirties sostą 1740 m. perėmė jo sūnus, kuris buvo absoliučiai švietėjiškų pažiūrų ir itin didelis fanatizmo priešininkas. Pietistų veikimas netrukus buvo labai suvaržytas, o tam tikra jų veikla netgi uždrausta. Natūralu, jog ortodoksų ideologijai „Metuose“ atstovaujantis Selmas tokius kolonistų mokslus pavadina velniškais.

Taigi „Metuose“ kolonistų pietistų religinius mokslus religingasis Selmas kritikuoja ir net demonizuoja. Tad K. Donelaičio vadinti pietistu negalime; priešingai – jį galima traktuoti antipietistinių pažiūrų Apšvietos kunigu, kuris atitinkamą požiūrį į pietistų leidinius galėjo išsakyti eilėraštyje „Tamsybių dievas“.

„Tamsybių dievas“ – tai pietistų dievas

K. Donelaičio eilėraštyje „Tamsybių dievas“ minimi gerus žmones kvailinantys raštai, kurie atima jų žemiškas viltis, didina jų kančias ir sukuria pragarišką būtį – čia ir dabar. Čia minimas „gudrus šėtonas“ kiek kitoks, nei K. Donelaičio archyviniuose šaltiniuose minimas velnias kaip didžiausio moralinio blogio metafora. Šėtonas yra gudrus – jis sugeba „dailiai įteigti abejones“, o gudrios įtaigos paveiktas žmogus „tuoj į knygas šį šlamštą brukti ima – / gerų žmonių kančioms ir savo prakeikimui.“ Akivaizdu, kad tai sektantiškų idėjų smerkimas. Franzas Tetzneris rašo, jog K. Donelaitis kritikavo kolonistus – jų bedieviškumą ir blogus įpročius; taip pat užsimena, jog jo „eilėse aptinkame šios padėties atskambių“⁴⁷, tik nėra aišku, ar čia turėtas galvoje eilėraštis. F. Tetzneris primena K. Donelaičio kivirčą su Geryčių zalcburgiečių pastoriumi, o taip pat jo nuostatas į „kitatikius“: „reformatai jam atrodo nepilnaverčiai, sektos iš viso niekai“⁴⁸. F. Tetznerio paminėti „niekai“ asocijuojasi su Donelaičio eilėraštyje minimu „šlamštu“.

Geriems žmonėms brukantys „šlamštą“, pasak eilėraščio autoriaus, bus „prakeikti“ – tai greičiausiai naujo tikėjimo platintojai. Savo požiūrį į naujus (sektantiškus) religinius mokymus K. Donelaitis išreiškė pateikdamas apie tai bylojančias Evangelijos eilutes. Jis rašo, jog vis labiau įsigalint laisvamanybei ir bedievybei, dažnai prisimindavęs Šventąjį Raštą⁴⁹. Jo pateiktose Evangelijos vietose kalbama apie „netikrų mesijų ir netikrų pranašų“ mėginimą suvedžioti „net išrinktuosius“ (Mk 13, 21–23), apie „nedorybės žmogaus“ atėjimą ir suvedžiojimą tų, kurie „netikėjo tiesa, bet pamėgo neteisybę“ (2 Tes 2, 3–12), apie žmones, pasidavusius „klaidinančioms dvasioms ir demonų mokslams“ (1 Tim 4, 1–4) ir Antikristui (1 Jn 4). Evangelijoje žmones klaidinantys sektantiško mokymo skelbėjai vadinami panašiai kaip ir K. Donelaičio eilėraštyje: tai „pražūties sūnus, prieštarautojas“, „nedorėlis“, „veidmainingo melo skelbėjai“, „netikri pranašai“; šiems „kvailiems“ žmonėms klaidingą mokymą įbruka „klaidinančios dvasios“, „dvasia iš Antikristo“, demonai.

Svarbiausias klausimas, į kurį dar reikia atsakyti, yra toks: kokie religinio pobūdžio leidiniai buvo platinami K. Donelaičio aplinkoje, galėję turėti negatyvų poveikį žmonių savijautai, jų gyvenimui? Jų turinys, sprendžiant iš šio eilėraščio, turėjo pasižymėti ypatingu psichologiniu paveikumu, kuris sukvailina žmones – paralyžiuoja jų blaivų mąstymą, gyvenimo realybės suvokimą.

XVIII a. Rytų Prūsijoje galėjo būti platinama trejopa religinė lektūra: pirmiausia – tai pačių evangelikų liuteronų knygos; antra – aktyviai Halėje veikusių (ir knygas leidusių) pietistų leidiniai; trečia – kolonistų (kalvinistų) lektūra. Mus dominanti lektūra paprastų žmonių gyvenimui turėjo didelio paveikumo – jų sielose sėjo abejones, neviltį, kančią. Neatmestina, bet mažiau tikėtina, kad tai galėjo būti ir pačių evangelikų liuteronų – būtent ortodoksų – platinamos knygos. Tačiau Selmas „Metuose“ demonizuoja kolonistų mokymą, be to, pats K. Donelaitis nemėgo kolonistų ir, kaip teigia ne vienas tyrėjų, nebuvo tolerantiškas kito (ne liuteronų evangelikų) tikėjimo išpažinėjams.

Apie Prūsijoje platintus religinius ne liuteronų leidinius yra užuominų keliuose tyrėjų darbuose, minint pietistų ir kolonistų platinamą lektūrą. Šie tyrimai leidžia teigti, jog jų poveikis paprastiems žmonėms išties buvo didelis – negatyviąja prasme. Be to, į šiuos leidinius kritiškai žvelgė kone visi Prūsijos kunigai, kurie (pietizmą proteguojant pačiam karaliui Frydrichui I) buvo verčiami juos platinti. Leonas Gineitis aprašo lietuviškos Biblijos platinimo sunkumus, kurie patvirtina pietistinių raštų brukimo faktą. „Periferijos pastoriai skundėsi žmonių neturtingumu: šiuo argumentu jie buvo įpratę atsimušinėti nuo per valdžią platinamų pietistinių raštų.“⁵⁰ Pietistų skleistas mokymas bažnyčiose, K. Donelaičiui kunigaujant Tolminkiemyje, jau buvo sustabdytas ir netgi suvaržytas, tačiau su pietistinių leidinių brukimu jis dar galėjo susidurti. Mažų mažiausiai jis apie tai žinojo, o su pietistų leidiniais susipažino mokydamasis Karaliaučiuje.

Tačiau apie ką bylojo, kokias idėjas propagavo kolonistų pietistų platinti leidiniai? K. Donelaičio aplinkoje platintų kolonistų zalcburgiečių leidinių turinį puikiai atskleidžia Grzegorz Jasinski. Anot jo, zalcburgiečių platintose knygose buvo prasilenkiama su Martyno Liuterio teologija, jose „žmonių sugedimas per nuodėmę arba prigimtinės nuodėmės pasekmės vaizduojamos „juodžiausiomis spalvomis“, „neišsilavinusiam“ skaitytojui turėjo didelį poveikį. Žmonės pajusdavo „netikrumą ir baimę“, todėl imdavo uoliai lankytis surinkimuose. Ši literatūra turėjo lemiamą įtaką formuojant surinkimininkų pasaulėžiūrą, apribojo juos iš anksto suformuotais mąstysenos ir kalbinės raiškos būdais.“⁵¹ Akivaizdu, jog pietistų leidinių įtaka labai artima tai, apie kurią kalba „Metuose“ Selmas – esą kolonistų mokslai svietą „sudūkina“. Pradėjusieji lankyti surinkimus rečiau lankydavosi bažnyčioje, galėjo ir visai liautis ją lankę – tai, suprantama, negalėjo patikti ir Tolminkiemio klebonui…

Gali būti, kad kolonistai zalcburgiečiai ir ‚Metuose“ minimi „šveisteriai“ platino ne tik pietistų, o ir kalvinistų leidinius, nors jokių svarbių skirtumų tarp jų ir nebūta. Neabejotinai svarbią vietą užėmė giesmės. Pietistų (kaip, beje, ir kalvinistų) giesmėse pabrėžiama itin bloga (nuodėminga) žmogaus prigimtis, jo nerimas, pasaulyje siaučiantis ir jį valdantis velnias:

Jau grießnas budams užgimiau,
wis į Griekus gilyn bridau; Dūßia
pilna yr Grieko, be Diewo Weido ir
nůga, Griekų Ženklais įženklinta,
o Gero ne tur Nieko;ir dar kožnoj‘
Adynoje wis naujos Klaudos randas cze.
Kur dėtis pats aß ne žinaus,
nes Narsą tawo wis mataus; ne tur
Szirdis Rimima. Ak, Žmones dūkst
aplink mane, Dangus aps‘ukęs, yr
Kerßte, ßauj Welnas pats Keikimą,
Ir Žeme zwanyt‘ zwanija, kad sūdit‘
ßauk Tiesos Sudzia.⁵²

Reformatų pažiūras ir tokio jų tikėjimo psichologines pasekmes yra analizavęs mąstytojas ir psichoanalitikas Ėrichas Fromas. Anot jo, Kalvino teologijoje, nors ji turi daug sąsajų su M. Liuterio teologija, esama ir skirtumų, ypač sureikšminant predestinacijos dogmą, kuri tapo kone viso jo mokymo ašimi:

„Jis suformulavo naują versiją, teigdamas, kad Dievas ne tik iš anksto nulemia, kam bus suteikta malonė, bet ir pasmerkia kitus amžinam prakeikimui. <…> Išsigelbėjimas arba pasmerkimas nepriklauso nuo gerų ar blogų darbų, kuriuos žmogus padarė per savo gyvenimą; jis nulemtas Dievo, dar prieš žmogui ateinant į šį pasaulį. Kodėl Dievas išsirenka vienus ir pasmerkia kitus – paslaptis, kurios žmogui nedera stengtis atskleisti. Dievas taip padarė, nes būtent taip norėjo pademonstruoti Savo beribę galią. Kalvino Dievas, nepaisant visų pastangų išsaugoti Jo teisingumo ir meilės idėją, pasižymi visomis savybėmis tirono, kuris ne tik nieko nemyli, bet netgi neteisingas. Prieštaraudamas Naujajam Testamentui, Kalvinas neigia didžiausią meilės reikšmę ir tvirtina: „Kai dėl scholastų nuomonės, kad gailestingumas svarbiau už tikėjimą ir viltį, tai tik pašlijusios vaizduotės svajos.“⁵³

E. Fromo pateikiamos Kalvino mokymo citatos atskleidžia Dievo įvaizdį, kurį galėjo kritikuoti ar ironizuoti kiekvienas Apšvietos intelektualas. Kalvino ir pietistų Dievo samprata buvo labai panaši: ji reikalavo visiškai atsisakyti savo asmenybės, pasitikėjimo savimi (ir savo sąžine), remtis vien skelbiamomis dogmomis, gyventi „pagal Dievo Žodį“, būti itin pamaldžiu, laikytis begalės draudimų, atsiriboti nuo „sugedusio pasaulio“ ir tikėtis esant tarp Dievo išrinktųjų, kuriuos jis išgelbėsiąs. Grzegorz Jasinski mintį, jog pasijutę nesaugūs tikintieji labai įsitraukdavę į surinkimus, galėtume geriau suvokti pasitelkdami ir psichoanalitiko E. Fromo įžvalgas. Anot jo, kalvinizmo suformuota itin slogi dvasinė būsena (nerimas, bejėgiškumo, menkumo jausmas, abejonės dėl savo likimo po mirties) žmogui sunkiai pakeliama. Todėl kalvinizmas aiškiai išdėstęs išeitį iš šios nepakeliamos paralyžiuojančios būsenos – nurodoma „imtis karštligiškos veiklos, kažką daryti. Šia prasme aktyvumas įgyja prievartinį pobūdį: individas turi būti aktyvus, kad įveiktų savo abejones ir bejėgiškumą. Tokios pastangos ir aktyvumas kyla ne iš vidinės jėgos ir pasitikėjimo savimi; tai beviltiškas bėgimas nuo nerimo.“⁵⁴

Sugretinus pietistų ideologiją bei nuostatas, G. Jasinskio mintis apie kolonistų platintą lektūrą ir psichologines E. Fromo įžvalgas apie Kalvino mokymą, galima teigti, kad čia kalbama apie tapačius dalykus.

Grįžkime prie K. Donelaičio „Tamsybių dievo“ – juk čia specifine to laikmečio kalba bylojama apie tą pačią problemą. Pragaro kaip socialinės sumaišties ir psichologinės kančios alegoriją K. Donelaitis ne kartą yra pavartojęs savo raštuose. „Metuose“ Selmo išsakytas pasipiktinimas kitokį mokymą skleidžiančių kolonistų adresu labai panašūs į tą, kuris išreikštas šiame eilėraštyje. Skiriasi tik retorika. Selmo paveikslą „Metuose“ K. Donelaitis kiek šaržavo – jam būdinga naudoti daug smerkiančių bei kaltinančių žodžių, iš jo visuomet srūva griežta, kaltinanti retorika be jokių psichologinių argumentų. Tuo tarpu K. Donelaičio eilėraštyje jaučiamas socialinis bei psichologinis sektantiško mokymo vertinimas, pasekmių įvardijimas ir šio pragaištingo mokymo smerkimas. Toks socialinių veiksnių apmąstymas jam būdingas vertinant savo parapijiečių gyvenimą Krikšto metrikų knygoje, ypač pabrėžiant tėvų pavyzdį savo vaikams.

Neatmestina, kad žvelgdamas iš savo švietėjiškos pozicijos, K. Donelaitis „tamsybių“ apraiškų pastebėjo ir liuteronų ortodoksų mokyme. Šią hipotezę galima kelti dėl to, kad jis nė karto nepaminėjo M. Liuterio, jo mokymo – netgi jo katekizmo, bet rėmėsi pirminiu krikščioniškojo tikėjimo šaltiniu – Šventuoju raštu, iš jo išskirdamas tas idėjas, kurios labiausiai atspindėjo jo paties pažiūras. K. Donelaitis ne aklai vadovavosi Liuteronų bažnyčios ideologija (kuri, beje, keičiantis monarchams, kito), bet rėmėsi savo paties pasaulėžiūra, morale, sąžine. Jis Dievą ir tikėjimą siejo pirmiausia su sąžine, meile ir teisingumu. Šie ir kiti Dievo sampratos aspektai būdingi Apšvietos teologams, o ne konservatyviems ortodoksams. Žmogaus orumą, pasaulio grožį ir jo vertę, žmogaus laimę šiame pasaulyje vertinusiam K. Donelaičiui galėjo būti nepriimtinos kai kurios M. Liuterio ir liuteronų ortodoksų idėjos. E. Fromas pažymi, kad tiek kalvinizmas, tiek liuteronizmas nutolo nuo kai kurių esminių krikščioniškų tiesų, kurias, beje, itin brangino K. Donelaitis:

„protestantizmas sugriovė tikėjimą besąlygiška Dievo meile; jis mokė žmones nekęsti ir nepasitikėti savimi bei kitais; jis pavertė žmogų iš tikslo įrankiu; jis kapituliavo prieš pasaulietinę valdžią ir atsisakė principo, kad egzistuojančios valdžios nepateisina vien jos egzistavimas, jeigu ji nusižengia moralės principams. Taip protestantizmas atsisakė pagrindinių judėjų-krikščionių tradicijos principų. Jo doktrinos vaizdavo žmogų, Dievą ir pasaulį taip, kad naujieji menkumo ir bejėgiškumo jausmai atrodė normalūs, ir susidarė įspūdis, kad jie kyla iš nekintamų žmogaus savybių ir kad jis turi taip jaustis.“⁵⁵

Tai, kad tamsybiška Dievo samprata („tamsybių dievas“) pragaištingai veikia paprastų žmonių mąstymą bei jų jausmus (sukeldama sumaištį, baimę, nerimą) ir jų būtį apskritai, K. Donelaitis puikiai suprato, kaip ir kiti to meto intelektualai. Ir tai savaip išsakė savo eilėraštyje „Tamsybių dievas“. Jo mintis iškalbingai papildo kiti du eilėraščiai. Viename jų („O greit slenką laikai“) pasaulis ir žmogaus gyvenimas palyginamas ne su velnio valdoma (jokių vilčių neteikiančia) „ašarų pakalne“, bet su rojumi. Kitame išsakoma prasmingos būties esmė – „Kiekvienam daryti gera“: kiekvienu savo žodžiu, poelgiais, darbais. Meilė Dievui čia neatsiejama nuo meilės žmonėms ir teisingumui, nes pats Dievas neatsiejamas nuo meilės, teisingumo ir žmogaus.

K. Donelaitis ne tik raštais, o ir visu savo gyvenimu bylojo apie „šviesybių dievą“ ir kritikavo įvairias „tamsybių“ apraiškas savo aplinkoje – netgi pačių kunigų „bedieviškumą“. Tačiau eilėraštyje „Tamsybių dievas“, tikėtina, K. Donelaitis emocingai smerkia ne abstraktų „tamsybių dievą“, bet tą Dievo sampratą, kurią propagavo būtent kolonistai pietistai. Tai, kad K. Donelaitis nepamini tikrojo adresato – visiškai suprantama: juk jis buvo kunigas Liuteronų bažnyčios, kurios ideologinė kryptis keitėsi, keičiantis ją valdantiems Prūsijos monarchams. K. Donelaitis eilėraštį turbūt parašė tada, kai pietizmas jau buvo suvaržytas, bet niekas negalėjo būti tikras, kad situacija staiga nepakis. Kiek drąsiau jis galėjo pasielgti poemoje „Metai“, pietistinį kolonistų mokymą demonizuodamas religingojo Selmo lūpomis.

---

1 Donelaitis K. Raštai. – Vilnius: Vaga, 1977. – P. 267.
2 Miltakis E. Antiliuteroniška propaganda Simono Grunau kronikoje // Krikščioniškosios tradicijos raiška viduramžių – naujausiųjų laikų kasdienybės kultūroje: europietiški ir lietuviški puslapiai. – Klaipėda, Klaipėdos universitetas, 2013. – P. 73.
3 Kiauka T. Evangeliškoji teologija modernybės laikais // Dievo pėdsakais: XIX–XX a. evangeliškosios teologijos antologija. – Vilnius: Kultūros barai, 2013. – P. 16.
4 Jasinski G. Apie liuteronybės diferenciaciją Rytų Prūsijoje. Pastabos dėl surinkimų Mozūrijoje XVIII a. pabaigoje – XIX a. pradžioje“// Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos. – Klaipėda: Klaipėdos universitetas, 2013. – P. 135.
5 Gineitis L. J. Kvantas: pavyzdys K. Donelaičiui // Literatūra, t. 44 (1), 2002. – P. 35.
6 Pociūtė D. XVI–XVII a. protestantų bažnytinės giesmės. – Vilnius: Pradai, 1995. – P. 73.
7 Ten pat. – P. 75.
8 Ten pat. – P. 138.
9 Europos mentaliteto istorija: Pagrindinių temų apybraižos. – Vilnius: Aidai, 1998. –P. 119.
10 Buddensiegas H. Kristijono Donelaičio gyvenimas ir veikalas laiko fone // Iš vokiškųjų raštų apie Kristijoną Donelaitį. – Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2002. – P. 187.
11 Ten pat. – P. 190–191.
12 Kiauka T. Evangeliškoji teologija modernybės laikais. – P. 17.
13 Ten pat. – P. 17.
14 Ten pat. – P. 17.
15 Citavičiūtė L. Johanas Jakobas Kvantas Karaliaučiuje XVIII a. // Senoji Lietuvos literatūra, 20 knyga, 2005. – P. 83.
16 Sidabraitė Ž. Švietėjiško pamokslo ypatybės: remiantis Christiano Gottliebo Mielcke‘s „Miszknygomis // Tiltai, Priedas nr. 27: Biblija literatūroje. – Klaipėda: Klaipėdos universitetas, 2005. – P. 94.
17 Ten pat. – P. 91.
18 Ten pat. – P. 92.
19 Donelaitis K. Raštai. – P. 533.
20 Ten pat. – P. 92.
21 Kiauka T. Evangeliškoji teologija modernybės laikais. – P. 17.
22 Mačiulytė K. Pamokslo ypatybės XVIII a. Mažojoje Lietuvoje: pietizmo ir švietimo idėjų įtaka // Lituanistika, 2001, nr. 2 (46). – P. 122.
23 Ten pat. – P. 124.
24 Ten pat P. 125.
25 Sidabraitė Ž. Švietėjiško pamokslo ypatybės. – P. 94.
26 Sidabraitė Ž. Lietuvininkų tautinio identiteto problema Christiano Gottliebo Mielcke‘s darbuose // Kultūriniai saitai abipus Nemuno: Mažosios Lietuvos reikšmė Didžiajai Lietuvai spaudos draudimo metais (1864–1904). – Klaipėda: Klaipėdos universitetas, 2004. – P. 26.
27 Hӓrle W. Antologijos įvadas // Dievo pėdsakais: XIX–XX a. evangeliškosios teologijos antologija. – Vilnius: Kultūros barai, 2013. – P. 61.
28 Schleiermacher F. Krikščioniškasis tikėjimas, t. 1 // Dievo pėdsakais. P. 112.
29 Daugirdas K. Karaliaučiaus universiteto teologijos fakultetas Donelaičio studijų metais // Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos, Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla, 2013. – P. 62.
30 Safronovas V. Tarp konflikto ir suartėjimo: Donelaičio simbolio aktualizavimas XIX a. pabaigoje – XX a. pabaigoje Prūsijos Lietuvoje ir Klaipėdos krašte // Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos. – P. 163.
31 Jovaiša A. Moralės kriterijai K. Donelaičio kūryboje // Darbai apie Kristijoną Donelaitį. – Vilnius: Vaga, 1993. – P. 13.
32 Europos mentaliteto istorija, p. 120–126.
33 Mačiulytė K. Pamokslo ypatybės XVIII a. Mažojoje Lietuvoje. – P. 123.
34 Daugirdas K. Karaliaučiaus universiteto teologijos fakultetas Donelaičio studijų metais // Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos. – P. 61.
35 Walter A. Karaliaučiaus bibliotekų aplinka Donelaičio laikais. Rinkinių likimas po 1945 metų // Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos. – P. 75.
36 Ten pat. – P. 75.
37 Ten pat. – P. 75.
38 Donelaitis K. Raštai. – P. 391.
39 Sidabraitė Ž. Švietėjiško pamokslo ypatybės. – P. 98.
40 Petkūnas D. Kunigo Kristijono Donelaičio ganytojiška veikla, teologiniai motyvai „Metuose“ ir kituose raštuose // Tiltai, priedas, nr. 27: Biblija ir literatūra. – Klaipėda: Klaipėdos universitetas, 2005. – P. 82.
41 Sidabraitė Ž. Švietėjiško pamokslo ypatybės. – P. 93.
42 Tetzneris F. Kristijonas Donelaitis iš Lazdynėlių // Iš vokiškųjų raštų apie Kristijoną Donelaitį. – P. 131.
43 Jӓhnig B. Evangelikų ištrėmimas iš Zalcburgo ir jų priėmimas bei apgyvendinimas Prūsijoje // Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos. – P. 100.
44 Ten pat. – P. 103.
45 Ten pat. – P. 109.
46 Vydūnas. Septyni šimtmečiai vokiečių ir lietuvių santykių. – Vilnius: Vaga, 2001. – P. 383.
47 Tetzneris F. Kristijonas Donelaitis iš Lazdynėlių // Iš vokiškųjų raštų apie Kristijoną Donelaitį. – P. 142.
48 Ten pat. – P. 135.
49 Donelaitis K. Raštai. – P. 539.
50 Gineitis L. J. Kvantas: pavyzdys K. Donelaičiui // Literatūra, t. 44 (1), 2002. – P. 46.
51 Jasinski G. Apie liuteronybės diferenciaciją Rytų Prūsijoje. Pastabos dėl surinkimų Mozūrijoje XVIII a. pabaigoje – XIX a. pradžioje // Kristijono Donelaičio epochos kultūrinės inovacijos. – P. 138.
52 Michelini G. Pietistų „Psalmių knygos“ istorinis kontekstas. – 2010, Klaipėda. – P. 101.
53 Fromm E. Pabėgimas iš laisvės. Kaunas: „Verba vera“, 2008. – P. 105.
54 Ten pat. – P. 108.
55 Ten pat. – P. 118–119.