Giedrius Saulytis. Krikščionybės ateitis: konfesinė ar pasaulietinė?

2014 m. Nr. 10

Šiais metais Santaros-Šviesos suvažiavimo rengėjų pasiūlyta vienos dalies tema „Krikščionybės likimas“ tarsi įpareigotų pateikti eschatologinę, o gal net apokaliptinę ateities projekciją, bet svarbiau yra tai, kad ji kyla iš susirūpinimo ir nerimo, na, mažų mažiausiai smalsumo dėl krikščionybės rytojaus. Akivaizdu, kad palyginus šiandieninį krikščionybės paveikslą su, tarkime, tuo, koks jis buvo tik prieš vieną amžių, pastebėtume nemenkus pasikeitimus – tarpkonfesines kovas pakeitė ekumeninė laikysena ir bendradarbiavimas, o Vatikano II-asis susirinkimas inicijavo Romos katalikų bažnyčios reformas. Modernybės, egzistencializmo ir postmodernizmo idėjos ne tik paveikė XX a. krikščionišką teologiją bei pastoraciją, bet ir toliau formuoja naują Bažnyčios vaidmens pasaulyje suvokimą. Tad, vengdami radikalių pranašysčių, nuosaikiai galime svarstyti apie krikščionybės rytojų. Šiam tikslui pasitelksime tris autorius, – kataliką, stačiatikį ir evangeliką – kurių įžvalgos patalkins apžvelgiant krikščioniškos minties raidą ir konstruojant galimas Bažnyčios ateities vizijas.

Krikščionybės paradigmos

Katalikų dvasininkas, Vatikano II susirinkimo ekspertas-patarėjas teologijos klausimais (drauge su Josefu Ratzingeriu), Tiubingeno universiteto profesorius Hansas Küngas įvardija ir apibūdina skirtingas teologines paradigmas, kitusias per Bažnyčios istoriją. Sekdamas Thomo Kuhno pėdomis, H. Küngas teigia, kad paradigmos ne evoliucionuoja, bet įsitvirtina per konceptualias revoliucijas. Skirtingai nuo mokslinių teorijų revoliucijų, kurios vieną paradigmą pakeičia kita, teologinės koncepcijos gyvuoja drauge, tik viena jų aiškiai dominuoja. Pasak H. Küngo, krikščioniškos minties raidą, o sykiu ir bažnyčios istoriją apibūdina šešios paradigmos: (1) judaistinė apokaliptinė ankstyvosios krikščionybės, (2) helenistinė patristinės krikščionybės, (3) viduramžių Romos katalikų, (4) protestantiška Reformacijos, (5) moderni Apšvietos ir (6) postmoderni ekumeninė.

Iš tikrųjų reikia pripažinti, kad eschatologinė Dievo karalystės vizija sudaro nemažą Naujojo Testamento teologijos dalį. Kelios pirmos krikščionių kartos, patyrusios nuožmius persekiojimus, karštai laukė netrukus sugrįšiančio Jėzaus Kristaus, kuris teis priešišką Romos imperiją ir taps pasaulio soter – gelbėtoju. Paskutinėje Biblijos knygoje – Apokalipsėje – net tris kartus skamba Kristaus žodžiai „štai aš veikiai ateinu“. Atkreipkime dėmesį, kad apokaliptinis žanras užgimė ne su Naujuoju Testamentu, o anksčiau, III–II a. prieš Kr., vadinamuoju tarptestamentiniu arba Antrosios šventyklos periodu. Kaip vieną šio žanro pavyzdžių būtų galima paminėti Enocho knygą, kurios tvano naratyvas, beje, įkvėpė režisierių Darreną Aronofsky’į savitai „Nojaus laivo“ ekranizacijai.

Nedvejotinai apokaliptinės nuotaikos būdingos ne vien judaistinei ankstyvajai krikščionybei, bet ir vėlesnėms kartoms. Krikščionis jos apima kassyk, kai kyla žiaurūs karai, siaučia maras ar valdžią pasiglemžia koks nors despotas. Vis dėlto jau II–III a. dramatišką eschatologinio teismo dramą patristiniuose tekstuose išstumia helenizuota estetika, kuri daugiausia formuoja Bizantijos krikščionybę. Justinas Kankinys, Klemensas Aleksandrietis, Origenas pradeda drąsiai naudoti turtingus intelektualinius platonizmo išteklius, kurie konceptualizuoja, o kartu ir helenizuoja evangelinę mintį.

Kaip žinoma, iki Nikėjos susirinkimo dominuoja graikiškai, o po jo – lotyniškai rašantys Bažnyčios tėvai. Pastarųjų pirmtakas Tertulijonas pats kūrė lotyniškus naujadarus, įprasminančius biblines kategorijas, kaip antai trinitas Trejybei nusakyti. Sakoma, kad jis pirmas pritaikė ir žodį sacramentum, atitikusį graikišką mysterion terminą, Jėzaus paliepimams dėl Viešpaties vakarienės ir naujatikių krikšto. Panašiai ir vėlesniems Vakarų bažnyčios mąstytojams, ypač Augustinui, rūpėjo sielos išganymo institualizavimas ir soteriologinių, t. y. išganymo galių suteikimas sakramentams. Taip buvo inauguruota viduramžių Romos katalikų paradigma.

Reformacijos tėvų protestas visų pirma buvo nukreiptas ne prieš ją, bet prieš nesibaigiančius scholastikos išvedžiojimus. Martinas Lutheris krikščionybės galią siejo su širdies tikėjimu ir Dievo malonės potyriu, o ne su tomistiniais Dievo egzistencijos argumentais. Reformacijos daktarai mėgino grįžti ad fontes, o jų mintį pasigavę protestantų kunigaikščiai nebegalėjo taikstytis su monetarine Romos politika. Kaip yra rašiusi Ingė Lukšaitė, XVI a. pradžioje ir viduryje žmonės Europoje nebegalėjo mąstyti ir gyventi po senovei. Iš tiesų tokį nesitaikstymą ir maištą galime laikyti paradigmatiniu teologinių revoliucijų pavyzdžiu. Prisimintina, kad būtent dėl jo į Europos universitetus grįžo graikų ir hebrajų kalbų mokymasis. Šventą Raštą originalo kalbomis pradėję skaityti studentai netruko aptikti Jeronimo vertimo klaidų Vulgatoje, kuri viduramžiais laikyta „neklystančia“. Šis atradimas skatino senų rankraščių paieškas vienuolynų bibliotekose ir naujų Biblijos vertimų atsiradimą.

Proto ir Apšvietos amžius sukėlė dar vieną revoliuciją, kurios metu teocentrišką ankstesnių paradigmų akcentą pakeitė antropocentrizmas, teigiantis laisvą valią ir atsakomybę. Sąmoningas žmogaus apsisprendimas įgavo didesnę vertę nei išorinis paklusnumas bažnytinėms dogmoms. Teokratinę Bažnyčios ir valstybės sąjungos idėją, kurios vardan buvo rengiami kryžiaus žygiai ir pateisinama inkvizicija, pakeitė šių galių atskyrimo ir tolerancijos koncepcijos. Johnas Lockas „Laiške apie toleranciją“ teigė, kad Bažnyčia esmiškai skiriasi nuo valstybės, narystė joje yra laisvanoriška, o ne prigimtinė. Tikėjimas vėl, kaip ankstyvojoje krikščionybėje, kyla iš individualaus apsisprendimo, o ne iš paklusnumo išorinei galiai. Šios paradigmos atėjimas implikavo nekonformistinių kongregacinių, o ne episkopalinių bendruomenių, pavyzdžiui, baptistų bažnyčių, kūrimąsi.

Didžiosios krikščionių konfesijos, reaguodamos į Apšvietos kritiką, ieškojo būdų, kaip sustiprinti savo išklibintą autoritetą. Romos katalikai Vatikano I susirinkime (1869–1870) priima popiežiaus neklystamumo dogmą, o dalis protestantų šiek tiek vėliau – Biblijos teksto, kuris negali klysti net ir moksliniais klausimais, doktriną (šią tendenciją atspindi serija leidinių pavadinimu „Fundamentals“, išleistų Los Andžele 1910–1915 m., iš kurių ir kilo fundamentalizmo terminas, šiandien taikomas ne tik krikščionių, bet ir musulmonų radikalams). Taigi katalikai mėgino slėptis po „neklystančio“ ganytojo lazda, o evangelikai gręžėsi į fundamentalistinį Biblijos aiškinimą (beje, H. Küngas prarado teisę dėstyti katalikų teologiją, kadangi atmetė popiežiaus neklystamumo dogmą). Evangelikų universitetuose, priešingai nei katalikų seminarijose, Apšvietos idėjos pagimdė liberalią teologinę mintį. Jos tėvu laikomas Fridrichas Schleiermacheris savo garsiosiose „Prakalbose apie religiją“ kreipiasi į „kultūringus krikščionybės niekintojus“, vildamasis juos įtikinti neniekinti to, ko jie nepažįsta. Roma irgi negalėjo pabėgti nuo modernybės, tik ji pasivijo beveik dviem amžiais vėliau, paskatindama Vatikano II susirinkimo reformas.

H. Küngas teisus, tvirtindamas, kad nei katalikiškas tradicionalizmas, siekiantis grąžinti Romos hegemoniją, nei protestantiškas fundamentalizmas, atsisakęs dialogo su Apšvietos idėjomis, nepasiteisina. Krikščionybės ateitį H. Küngas sieja su postmodernia ekumenine paradigma, kuri remsis pliuralistine holistine sinteze. Ji neapsiriboja vien ekumeniška konfesijų laikysena viena kitos atžvilgiu, bet taip pat kviečia taikiam tarpreliginiam dialogui ir globalios etikos kūrimui. Esminiai teologiniai pokyčiai, pasak H. Küngo, turėtų vykti teologijos ir gamtos mokslų polemikoje, teologinėje antropologijoje, kuri komplimentarinį moters vaidmenį pakeis holistiniu egalitariniu modeliu, teologijos ir psichologijos integracijoje, išsilaisvinimo teologijoje ir politikoje, įtvirtinant socialinį teisingumą ir ginant neturtinguosius, ir galiausiai, nors tai ne mažiau svarbu, kovoje už planetos išlikimą artėjančių ekologinių katastrofų akivaizdoje.

Teokratijos pabaiga

Religijos filosofas ir bene žymiausias XX a. pradžios rusų išeivijos inteligentas Nikolajus Berdiajevas krikščionybės istorijoje regi tik tris epochas. Ankstyvoji ir vėlyvoji Bažnyčia yra nepriklausoma nuo pasaulietinės valdžios, priešingai nei vidurinioji (nors ne vien viduramžių), kuri noriai naudojosi politinės galios svertais. Pagrindinis šios periodizacijos kriterijus yra Bažnyčios santykis su pasaulietine valdžia.

N. Berdiajevo apmąstymų apie krikščionybės ateitį pagrindinė premisa yra ta, kad Dievo ir ciesoriaus karalystės esmiškai skiriasi. Krikščionybės prigimtis negali būti išreikšta socialinėmis kategorijomis. Jėzus aiškino: „Mano karalystė ne iš šio pasaulio. Jei mano karalystė būtų iš šio pasaulio, mano tarnai kovotų, kad nebūčiau atiduotas žydams. Bet mano karalystė ne iš čia“ (Jn 18, 36). Krikščionybė nekinta ontologiškai, ji keičiasi istoriškai ir kultūriškai. Rusijos stačiatikybės klaida – N. Berdiajevui visų pirma rūpi Stačiatikių bažnyčios tiesa ir klaidos – buvo tikėjimo ir monarchijos sąjunga. Šioji suponavo stačiatikybės krizę Rusijoje ir baigėsi Spalio revoliucija, kuri N. Berdiajevui žymi paskutinės epochos pradžią. Esminę krikščionybės intenciją N. Berdiajevas įžvelgia Kristaus raginime ieškoti Dievo karalystės, suvokiant, kad žemiškos gėrybės bus pridėtos (žr. Mt 6, 24–34). Revoliucija ieško viso to, ką Dievas žada pridėti, bet ne pačios Dievo karalystės. Todėl visos socialinės revoliucijos savo siekiais yra priešingos Kristaus nurodymui. Revoliucija, lygiai kaip ir religinė monarchija, negali įgyvendinti Dievo žodžio. Ankstyvosios bažnyčios krikščionims apskritai nerūpėjo politiniai procesai, o juo labiau jiems buvo svetimos krikščioniškos imperijos kūrimo ambicijos.

Antroji epocha prasideda su Konstantino Didžiojo atsivertimu į krikščionybę. Bažnyčia įgauna žemiškų galių, bet praranda dangiškąsias. Imperija tampa krikščioniška, o Bažnyčia – imperine. Ankstyvąją krikščionybę N. Berdiajevas palygina su prarastu rojumi, iš kurio išėjus susipina Dievo ir ciesoriaus valdžia. Šį aljansą jis įvardija skirtingais terminais – papacezarizmas Vakaruose ir cezariopapizmas Rytuose. Tiek Romos katalikų, tiek Konstantinopolio ortodoksų, o vėliau Maskvos stačiatikių, bažnyčios virsta teokratinėmis viduramžių valstybėmis. Pati jų prigimtis implikuoja neišvengiamą tragišką baigtį. Vakarų Europoje teokratija žlunga dėl sekuliarizacijos, o Rusijoje – dėl revoliucijos. Teokratija Berdiajevui yra visų socialinių utopijų motina. Kaip ir kiti to meto slavofilai, N. Berdiajevas apmąsto mesijinę rusų tautos idėją, įgaunančią tai apokaliptines, tai revoliucines formas. Jis neatmeta Rusijos monarchijos atgimimo, nors kitokia forma nei iki revoliucijos. Žiūrint į šios dienos Rusiją ir turint omeny, kad N. Berdiajevas apie tai rašė 1925 m., šią įžvalgą galima būtų laikyti kone pranašiška. Pavyzdžiui, šių dienų imperinius Rusijos siekius Pietų ir Rytų Ukrainoje įgyvendinantis Igoris Girkinas, pravarde „Šaulys“, beje, anksčiau lydėjęs Maskvos patriarchą Kirilą į Krymą bei globojęs relikvijų kelionę po Ukrainą, užgrobtame Slavianske su savo kariais žygiavo miesto gatvėmis, nešdamas ikonas ir Kristaus atvaizdą su užrašu „Už tikėjimą, už carą, už šventąją trivienę Rusią“. Be abejo, V. Putinas gali prisidengti N. Berdiajevo mintimis ir mėginti pateisinti savo grobuonišką politiką, siekdamas, kaip jam atrodo, įgyvendinti seną Maskvos kaip trečiosios Romos pranašystę, tačiau tai nieko bendro neturi su N. Berdiajevo regima krikščionybės ateitimi.

Krikščionybės likimą, o sykiu ir ateities istoriją N. Berdiajevas sieja su trečiąja epocha, kuri bus panaši į pirmąją. Tuomet tikėjimas atsiskleis dvasiniu gyvenimo turiniu, o ne formaliomis išorinėmis apibrėžtimis. Sekuliarioje visuomenėje krikščionys niekaip neišvengs persekiojimų, tačiau jie sumažina tik tikinčiųjų skaičių, bet ne tikėjimo gylį. Politinė valstybės globa, kuria daugelį amžių naudojosi Bažnyčia, krikščionybei iš tiesų padarė daugiau žalos nei persekiojimai, kurių neišvengs rytdienos krikščionys. Juos pažinsime ne iš tikėjimo simbolių, bet iš dvasios tvirtybės ir vidinės energijos. Krikščionybės turinį, kaip pradžioje, apibūdins eschatologiniai, o ne istoriniai kriterijai. N. Berdiajevo įžvalgos aktualios ir mums šiandien. Krikščionims nereikėtų su nostalgija žvalgytis atgal į viduramžius, siekiant susigrąžinti prarastas žemiškas galias. Mano manymu, šis nostalgiškas žvilgsnis aiškiai jaučiamas tiek Lietuvos Respublikos įstatymuose, apibrėžiančiuose religinę veiklą, tiek kai kuriose pilietinėse akcijose, tariamai ginančiose krikščioniškas vertybes.

Nereliginė krikščionybė

Dietrichas Bonhoefferis, vokiečių pastorius ir teologas, buvo pakartas už dalyvavimą rengiant pasikėsinimą į fiurerio gyvybę, likus mažiau nei mėnesiui iki Antrojo pasaulinio karo pabaigos. Sakoma, kad po M. Lutherio D. Bonhoefferis yra daugiausia cituojamas ir sykiu labiausiai iškraipomas liuteronų teologas. Ugningas pacifistas ir slaptas abvero agentas, dalyvavęs konspiraciniame pasipriešinime nacizmui. D. Bonhoefferio dialektikoje kontrastuoja konservatyvios ir liberalios, konfesinės ir universalios, istorinės ir spiritualistinės teologinės pozicijos. Jo theologia crucis – kryžiaus teologija – sukonkretina tikėjimo tiesas, perkeldama jas iš sakyklų ir poleminių katedrų į kasdienybę. Tikroji Biblijos paskirtis – ne atskiros konfesijos ar ištisos religijos, bet kasdienio gyvenimo, grindžiamo Dievo žodžiu, formavimas. Tarnaudamas pastoriumi-asistentu nedidelėje vokiečių bendruomenėje Barselonoje D. Bonhoefferis susidūrė su atotrūkiu tarp spekuliatyvių teologinių ir konkrečių pastoracinių klausimų ir priėjo prie išvados, kad atjauta sielą gydo labiau nei dogmatika. Dievas gyvena tarp žmonių žmogišku pavidalu, kalbėdamas žmonių lūpomis. Vėliau, jau kalėdamas, savo sužadėtinei D. Bonhoefferis rašė, kad žmogus, besiremiantis į žemę tik viena koja, ir Danguje stovi tik ant vienos kojos.

Ekumeninės D. Bonhoefferio pažiūros formavosi jo kelionių į Ispaniją, Italiją bei JAV metu. Širdingai, garsiai ir su plojimais palydimas Dievo garbinimas juodaodžių baptistų bažnyčioje Manhatane Niujorke D. Bonhoefferiui teikė ypatingą Dievo potyrį. Reflektuodamas savo kelionę į Romą ir ten patirtą kultūrinį šoką, D. Bonhoefferis suprato, kad tautiškumas įkultūrina tikėjimą, tačiau tikėjimas pranoksta vienokią ar kitokią tautinę kultūrą. Ši patirtis D. Bonhoefferiui tapo itin reikšminga, kai Nacionalinė liuteronų bažnyčia Vokietijoje pradėjo remti rasistines Hitlerio idėjas, o patį fiurerį laikyti naujuoju dvasiniu lyderiu, atkursiančiu „eschatologinę“ arijų rasės viešpatystę pasaulyje.

D. Bonhoefferio įsitikinimas, kad tikėjimas yra vertingas tiek, kiek jis veiksmingas čia ir dabar, implikavo aktyvų dalyvavimą pilietinėje veikloje ir Išpažįstančios bažnyčios (Bekennende Kirche) tarnystėje. Ši naujai susikūrusi evangelinė bendrija (tiksliau, kelių bendrijų sąjunga), laikydama tik Kristų suvereniu asmens ir tautos Viešpačiu, atmetė nacių ideologiją ir nepakluso politiniams Reicho įsakymams, kaip antai neleisti žydų kilmės dvasininkams užsiimti ganytojiška veikla, panaikinti bažnyčios narystę žydų kilmės parapijiečiams ir pan. Žydai, pasak D. Bonhoefferio, yra ne tik tiek pat brangūs Dievui kaip kitų rasių žmonės ar krikščionys, bet ir dėl persekiojimų tapę mažutėliais, kuriems paduodantieji nors ir stiklinę vandens nepraras Kristaus užmokesčio. Kita vertus, veždami juos į koncentracijos stovyklas, naciai iš tiesų ten uždaro patį Kristų.

Bažnyčios ateities viziją trumpiausiai išreiškia D. Bonhoefferio nukalta „nereliginės krikščionybės“ arba „krikščionybės be religijos“ kategorija. Svarstydamas apie krikščionybės ateitį Vakaruose, D. Bonhoefferis tikėjo, kad eklesines struktūras pakeis nereliginė krikščionybė. Skirtingas konfesines formas, pasak D. Bonhoefferio, galima palyginti su kitokiais drabužiais, kuriuos Bažnyčia apsirengia skirtingais laikotarpiais. „Kaip kalbėti apie Dievą nereliginiame pasaulyje? – svarsto jis. – Kaip Kristui tapti nereligingumo Viešpačiu? Kaip atrodo nereliginė krikščionybė?“ Išsamiai atsakyti į iškeltus rafinuotus klausimus D. Bonhoefferiui nebeužteko laiko, tačiau šios vizijos esmę vis dėlto galime apčiuopti kad ir šioje citatoje: „Dievotas žmogus turi gyventi bedieviškame pasaulyje nesistengdamas religiškai paaiškinti pasaulio bedievystės. Jis turi gyventi „pasaulietiškai“ ir taip dalyvauti Dievo kentėjime. Toks individas yra išlaisvintas iš klaidinančių religinių prievolių bei draudimų <…>. Būti krikščionimi nereiškia siekti religingumo kokiu nors ypatingu būdu arba, remiantis kuria nors doktrina, laikyti save nusidėjėliu, atgailautoju ar šventuoju. Būti krikščionimi – tai tapti žmogumi, o ne žmogaus tipu, kurį Kristus sukuria mumyse. Ne religinis aktas žmogų padaro krikščionimi, bet dalyvavimas Dievo kentėjimuose sekuliariame gyvenime.“

Apibendrinant telieka pasakyti, kad visos mūsų aptartos krikščionybės ateities projekcijos pabrėžia ekumeniškumą. Krikščionybė vien konfesiniuose rėmuose geriausiu atveju yra nebrandi, o dažniau ksenofobiška, nesaugi, pikta ir priešiška. Konfesinei krikščionybei labiau rūpi savi tikėjimo dogmatai bei simboliai, o ne tikėjimo dvasia. Nežinia, ar rytdienos krikščionys dalyvaus globalinės etikos kūrimo procesuose, kaip mato H. Küngas, ar pagal N. Berdiajevo viziją bus visuomenės atstumtaisiais, panašiais į pirmuosius krikščionis, kurie meile artimui nuginklavo imperiją. Tikėtina, kad autentiškiausiai krikščioniškas dvasingumas reikšis bonhoferiškos nereliginės krikščionybės pavidalu. Tačiau aišku viena, krikščioniškas tikėjimas tikrai neišnyks. Pasak D. Bonhoefferio: „Kristus klajos po žemę tol, kol egzistuoja žmonija, kaip tavo kaimynas, kaip tas, per kurį Dievas kalba tau ir šaukia.“