literatūros žurnalas

Karl Popper. Ar istorija turi prasmę?

1998 m. Nr. 7

Iš anglų k. vertė Arvydas Šliogeris

Karlas Raimundas Popperis (1902–1994) – vienas žymiausių XX a. mąstytojų. Gimė Vienoje, studijavo matematiką Vienos universitete, dirbo pedagoginį darbą Vienos mokyklo­se. 1937–1945 m. gyveno Naujojoje Zelandijoje ir dirbo vyresniuoju dėstytoju Kenterberio uni­versiteto kolegijoje Kraisčerče (Chistchurch). Čia 1938–1943 m. išleido pagrindinį savo veikalą „Atviroji visuomenė ir jos priešai“ („The Open Society and it’s Enemies“). 1946 m. atvyko į Angliją ir iki pensijos dirbo Londono ekonomikos ir politikos mokslų mokyklos Filosofijos, logikos ir mokslinio metodo katedroje.
Pamėginęs savo pažinimo teorijos idėjas taikyti politinio ir socialinio visuomenės gyvenimo analizei, K. R. Popperis priėjo sensacingas išvadas, kuriomis paneigė tradicinius Platono, Hegelio ir Marxo filosofinius vertinimus. Šiuos Vakarų mąstytojus K. R. Popperis ir laiko didžiausiais laisvės priešais, kurių filosofinėse doktrinose esą glūdinčios „totalitarizmo“ ir „istoricizmo“ idėjos tiesiogiai ar netiesiogiai lėmė šiuolaikinio fašizmo ir bolševizmo atsiradimą. Negailestingai totalitarizmo pradų ir istoricistinių pranašysčių kritikai ir skirtas veikalas „Atviroji visuomenė ir jos priešai“, kurią pats K. R. Popperis vadina „karo knyga“. Ją, profesoriaus Arvydo Šliogerio išverstą į lietuvių kalbą, „Pradų“ leidykla netrukus išleis Atviros Lietuvos fondo knygų serijoje „Atviros Lietuvos knyga“. Tai bus antroji K. R. Popperio knyga lietuvių kalba – 1992 m. „Minties“ leidykla yra išleidusi jo „Istoricizmo skurdą“ („The Poverty of Historicism“, 1944).
Skaitytojui siūlome susipažinti su „Atvirosios visuomenės ir jos priešų“ baigiamuoju, 25-uoju skyriumi, kuris spausdinamas šiek tiek sutrumpintas.

Antanas Rybelis


II

<…> Vadinamuosiuose teoriniuose arba apibendrinančiuose moksluo­se (tokiuose kaip fizika, biologija, sociologija ir t. t.) mus pirmiausia domina universalūs dėsniai arba hipotezės. Norime žinoti, ar jie teisin­gi. Kadangi niekada negalime tiesiogiai įsitikinti jų teisingumu, taikome neteisingų hipotezių atmetimo metodą. Mūsų domėjimasis specifiniais įvy­kiais, pavyzdžiui, eksperimentais, kurie aprašomi pradinėmis sąlygomis ir prognozėmis, yra šiek tiek ribotas; pirmiausia jie mus domina kaip prie­monės pasiekti tam tikriems tikslams, priemonės, kuriomis mes galime patikrinti universalius dėsnius, kurie vėliau traktuojami jau kaip svar­būs savaime, kaip dėsniai, unifikuojantys mūsų žinias.

Taikomuosiuose moksluose mūsų interesai yra kitokie. Inžinierius, naudojantis fiziką tam, kad pastatytų tiltą, pirmiausia domisi progno­ze: ar tiltas, aprašytas tam tikru būdu, išlaikys tam tikrą apkrovimą. Universalūs dėsniai jam yra priemonė siekti tam tikro tikslo ir priima­mi kaip savaime suprantamas dalykas.

Taigi grynieji apibendrinantys mokslai domisi universalių hipotezių tik­rinimu, o taikomieji apibendrinantys mokslai – konkrečių įvykių numatymu. Bet esama ir kito uždavinio – paaiškinti specifinį arba pa­vieni įvykį. <…>

Mokslai, kurie kaip tik ir domisi šitokiais įvykiais ir stengiasi juos pa­aiškinti, priešingai apibendrinantiems mokslams, gali būti pavadinti istoriniais mokslais.

Šitoks požiūris į istoriją paaiškina, kodėl daug žmonių, tyrinėjančių istoriją ir jos metodus, primygtinai pabrėžia, kad juos domina ne vadi­namieji visuotiniai istorijos dėsniai, o pavieniai įvykiai. Juk, mūsų manymu, istorijos dėsnių apskritai negali būti. Apibendrinimas papras­čiausiai priklauso tokioms procedūroms, kurios turi būti griežtai atskirtos nuo domėjimosi specifiniais įvykiais ir jų priežastinio aiškinimo – tai ir yra istorijos uždavinys. Tie, kuriuos domina dėsniai, turi imtis api­bendrinančių mokslų (pavyzdžiui, sociologijos). Mūsų pozicija paaiškina ir tai, kodėl istorija dažnai buvo apibūdinama kaip „praeities įvykiai, to­kie, kokie jie buvo iš tikrųjų“. Šitoks teiginys, nors jam galima ir prieštarauti, visai aiškiai išreiškia ypatingą istorijos tyrinėtojo interesą, priešingą apibendrinančių mokslų šalininko interesui. Be to, mūsų po­zicija paaiškina, kodėl istorijoje daug dažniau nei apibendrinančiuose moksluose susiduriame su „objekto beribiškumo“ problemomis. Juk apibendrinančio mokslo teorijos arba universalieji dėsniai, kaip ir tam tikra „pozicija“, sukuria vieningumą; kiekviename apibendrinančiame moksle jie iškelia problemas, nulemia interesų, tyrinėjimo, loginių konstrukcijų ir žinių pateikimo būdų centrus. Tačiau istorijoje tokių uni­fikuojančių teorijų mes neturime; tiksliau pasakius, daugybė trivialių universalių dėsnių, kuriais naudojamės, laikomi savaime suprantamais; jais visai nesidomima, todėl jie negali sutvarkyti tyrinėjamos medžiagos. Jei, pavyzdžiui, pirmąjį Lenkijos padalijimą, įvykusį 1722 m., aiškinsi­me nurodydami, kad ji veikiausiai negalėjo pasipriešinti suvienytoms Rusijos, Prūsijos ir Austrijos jėgoms, tada netiesiogiai naudosimės to­kiu universaliu dėsniu: „Jei iš dviejų armijų, kurios beveik vienodai gerai apginkluotos ir vadovaujamos, viena daug gausesnė, tai kita armi­ja niekada nelaimės“. (Ar mes sakome „niekada“ ar „beveik niekada“, mūsų tikslams tai ne taip svarbu, kaip komiškos operos personažui kapitonui Pinafore.) Toks dėsnis gali būti apibūdintas kaip karybos so­ciologijos dėsnis; bet jis yra pernelyg trivialus, kad keltų rimtas problemas mokslininkams sociologams ar juos domintų. Arba jei Cezario sprendi­mą peržengti Rubikoną aiškiname, tarkime, jo ambicijomis ir energija, tada naudojamės labai trivialiais psichologiniais apibendrinimais, kurie vargu ar apskritai sudomintų psichologą. (Tiesą sakant, daugumoje is­torinių aiškinimų slapčia naudojamasi ne tiek trivialiais sociologiniais ir psichologiniais dėsniais, kiek tuo, ką aš vadinu situacijos logika; t. y. be pradines sąlygas aprašančių asmeninių interesų, tikslų ir kitų situ­acinių veiksnių, pavyzdžiui, apie tam tikrą asmenį gaunamos informacijos, slapčia tariama – kaip savos rūšies pirmoji prielaida, – kad esama trivialaus bendro dėsnio, jog sveiki žmonės dažniausiai elgiasi dau­giau ar mažiau racionaliai.


III

Taigi matome, kad universalūs dėsniai, kuriais naudojamasi istoriniame aiškinime, neturi jokio selektyvinio ar visuotinio principo į „požiūrio taško“, leidžiančio apžvelgti istoriją. Labai siaurose ribose tokį požiūrio tašką galima nusistatyti istoriją apribojant kurio nors konkretaus dalyko istorija; pavyzdžiui, politinės valdžios istorija, ekonominių santykių, technologijos ar matematikos istorija. Bet dažniausiai mums reikia papildomų atrankos principų, požiūrio taškų, kurie kart išreiškia mūsų interesus. Kai kurie tokie principai glūdi mūsų išankstinėse idėjose, bent kiek panašiose į universalius dėsnius; pavyzdžiui, tai gali būti idėja, kad istorijoje svarbiausia „Didžio žmogaus“ charakteris arba „nacionalinis charakteris“, moralinės idėjos arba ekonominės sąlygos ir t. t. Taigi svarbu pažymėti, kad daugelis „istorinių teorijų“ (galimas daiktas, jas geriau vadinti „kvaziteorijomis“), savo pobūdžiu labai skiria­si nuo mokslinių teorijų. Juk istorijoje (įskaitant ir istorinius gamtos mokslus, pavyzdžiui, istorinę geologiją) mūsų disponuojamų faktų labai nedaug, be to, jų negalima pakartoti ar sukurti savavališkai. Jie buvo surinkti vadovaujantis išankstine nuostata; vadinamieji istorijos „šalti­niai“ perduoda tik tokius faktus, kurie atrodė pakankamai įdomūs, kad būtų užfiksuoti, todėl tie šaltiniai dažnai apima tik tokius faktus, ku­rie atitinka išankstinę teoriją. O jei neįmanoma gauti papildomų faktų, dažnai neįmanoma patikrinti vienos ar kitos istorinės teorijos. Todėl tokias nepatikrinamas istorines teorijas galima pagrįstai apkaltinti tuo, kad jos sukasi užburtame rate; ta pačia prasme, kuria šitoks kaltinimas būdavo nepagrįstai metamas mokslinėms teorijoms. Priešingai moksli­nėms teorijoms, tokias istorines teorijas aš vadinsiu „bendrosiomis interpretacijomis“.

Interpretacijos yra svarbios, nes jos išreiškia tam tikrą žiūros tašką. Bet mes matėme, kad vienoks ar kitoks žiūros taškas neišvengiamas ir kad istorijoje retai gali atsirasti teorija, kurią galima patikrinti ir kuri dėl šios priežasties būtų mokslinė. Taigi mes neturime manyti, kad bendrą­ją interpretaciją galima patikrinti, net jeigu ji atitinka visus mūsų turimus istorinius duomenis; juk mes turime neužmiršti jai būdingo sukimosi ratu, taip pat ir to fakto, kad visada esama daug kitų (galimas daiktas, ir nesuderinamų) interpretacijų, atitinkančių tuos pačius isto­rinius duomenis, ir kad mes retai galime gauti naujų duomenų, galinčių atlikti tą patį vaidmenį, kaip viską nulemiantis eksperimentas fizikoje. Istorikai dažnai nemato jokios kitos interpretacijos, kuri atitiktų faktus taip pat gerai, kaip jų pačių interpretacija; jei pagalvosime, kad netgi fi­zikoje, kur daugiau faktų ir jie patikimesni, mat reikalingi vis nauji lemtingi eksperimentai, nes visi senieji eksperimentai neprieštarauja dviem besivaržančioms ir nesuderinamoms teorijoms (prisiminkime ek­liptikos eksperimentą, kurio reikėjo išspręsti ginčui tarp Newtono ir Einšteino gravitacijos teorijų), atsisakysime naivaus tikėjimo, kad kuri nors apibrėžtą istorinių faktų rinkinį galima interpretuoti tik vienaip.

Bet, žinoma, tai nereiškia, kad visos interpretacijos vienodai vertin­gos. Pirma, visada esama interpretacijų, kurios iš tikrųjų neatitinka faktų; antra, esama interpretacijų, reikalaujančių daugiau ar mažiau įti­kinamų pagalbinių hipotezių tam, kad būtų galima išvengti interpretacijų falsifikavimo remiantis faktais; be to, esama interpretacijų nepajėgian­čių susieti įvairių faktų, tuo tarpu kita interpretacija tuos faktus gali susieti ir šitaip juos „paaiškinti“. Vadinasi, galima net istorinių interpre­tacijų reikšminga pažanga. Be to, gali egzistuoti visokiausios tarpinės grandys tarp daugiau ar mažiau universalių „žiūros taškų“, taip pat ir tos specifinės ar konkrečios, anksčiau minėtos istorinės hipotezės, ku­rios aiškinant istorinius įvykius atlieka veikiau hipotetinių pradinių sąlygų negu universalių dėsnių vaidmenį. Pakankamai dažnai tokias hi­potezes galima sėkmingai tikrinti, kartu ir palyginti su mokslinėmis teorijomis. Bet kai kurios specifinės hipotezės labai panašios į tas uni­versalias kvaziteorijas, kurias aš pavadinau interpretacijomis, todėl irgi gali būti vadinamos „specifinėmis interpretacijomis“. Juk faktai, pa­tvirtinantys tokią specifinę interpretaciją, dažnai yra tokio pat „judėjimo ratu“ pobūdžio, kaip ir faktai, pagrindžiantys tam tikrą universalų „žiū­ros tašką“. Pavyzdžiui, vienintelis mūsų turimas šaltinis gali mums pateikti tik tokią tam tikrus įvykius nušviečiančią informaciją, kuri ati­tinka jo paties specifinę interpretaciją. Dauguma tokių faktų specifinių interpretacijų, kurių mes galime imtis, tada suksis ratu, nes jos turės atitikti tą interpretaciją, kuria buvo naudojamasi pirmą kartą atren­kant faktus. Bet jei tokią medžiagą interpretuosime visai skirtingai nuo šaltinyje pateikiamos interpretacijos (taip ir yra iš tikrųjų, pavyzdžiui, interpretuojant Platono veikalus), tada mūsų interpretacija, galimas daiktas, taps bent kiek panaši į mokslinę hipotezę. Bet iš esmės būti­na turėti galvoje tą faktą, kad jei teigiama, jog tam tikra interpretacija gali būti lengvai pritaikoma ir kad ji paaiškina viską, ką mes žinome, tai toks argumentas anaiptol nelaikytinas visiškai patikimu, patvirtinančiu tą interpretaciją. Juk teoriją galima patikrinti tik tada, kai esama gali­mybės rasti priešingų pavyzdžių. (Šios aplinkybės dažnai nepastebi įvairių „demaskuojančių filosofijų“, ypač psichoanalizės, socioanalizės ir istorinės analizės entuziastai; juos dažnai gundo tai, kaip lengvai jų teorijas galima pritaikyti bet kam.)

Anksčiau aš sakiau, kad interpretacijos gali būti nesuderinamos: bet kol mes jas traktuojame tik kaip tam tikrų žiūros taškų kristalizacijas, taip nėra. Pavyzdžiui, interpretacija, kad žmogus nuolat daro pažangą (at­viros visuomenės kryptimi arba artėdamas prie kito tikslo), nesuderinama su interpretacija, kad jis nuolat degraduoja. Bet „žiūros taškas“ tokio žmo­gaus, kuris žmonijos istoriją traktuoja kaip pažangos istoriją, nebūtinai nesuderinamas su pozicija tokio žmogaus, kuris į istoriją žvelgia kaip į degradacijos vyksmą; t. y. galima parašyti žmonijos pažangos laisvės link istoriją (apimančią, pavyzdžiui, kovos su vergove istoriją) ir kitą – žmo­nijos degradavimo ir priespaudos istoriją (galimas daiktas, apimančią tokius dalykus kaip baltosios rasės įtaka spalvotosioms rasėms); šios dvi istorijos nebūtinai turi prieštarauti viena kitai; veikiau jos gali papildy­ti viena kitą kaip du to paties kraštovaizdžio, į kurį žvelgiama iš skirtingų taškų, vaizdai. Ši mintis labai svarbi. Kadangi kiekviena karta turi savo rūpesčių ir problemų, taip pat savo interesų bei savo žiūros tašką, kiek­viena karta turi teisę žvelgti į istoriją ir ją interpretuoti savotiškai, papildydama ankstesnių kartų pateiktas interpretacijas. Galiausiai isto­riją mes tyrinėjame todėl, kad ji mums rūpi, o galimas daiktas ir todėl kad norime geriau suprasti savąsias problemas. Bet jeigu veikiami nevai­singos objektyvumo idėjos mes nesiryšime istorinių problemų spręsti remdamiesi savuoju žiūros tašku, istorija nepasitarnaus nė vienam iš šių dviejų tikslų. Nedera manyti, kad mūsiškis žiūros taškas – jei kokiai nors problemai jis taikomas sąmoningai ir kritiškai – kuo nors nusileis pozicijai tokio autoriaus, kuris naiviai tiki, kad neužsiima interpretacijomis ir kad jis pasiekė objektyvumo lygį, leidžiantį parodyti „praeities įvykius tokius, kokie jie buvo iš tikrųjų“. (Todėl aš ir esu įsitikinęs, kad net tokie iš dalies asmeniniai apmąstymai, kurie pateikiami šioje knygoje, yra pagrįsti, nes jie atitinka istorinį metodą.) Svarbiausia įsisąmoninti savo žiūros tašką ir būti kritiškam, t. y. kiek įmanoma vengti nesąmoningų, todėl ir nekritiškų šališkumų pateikiant faktus. Bet kuriuo kitu požiūriu interpretacija turi byloti pati savaime; jos privalumai yra jos vaisingumas, jos sugebėjimas paaiškinti istorijos faktus, be to, ir galimybė ja remiantis nušviesti nūdienos problemas.

Apibendrinant galima pasakyti, kad nesama istorijos apie „tokią praeitį, kokia ji buvo iš tikrųjų“; įmanomos tik istorinės interpretacijos, ir nė viena iš jų nėra galutinė; kiekviena karta turi teisę į savąją interpretaciją. Maža to, ji turi ne tik teisę, bet ir pareigą sukurti savąją istorijos interpretaciją, nes tam tikri atsakymai į aktualius klausimus tiesiog reikalauja šito. Mes norime žinoti, kaip mūsų rūpesčiai susiję su praeitimi, be to, norime matyti kelią, kuriuo eidami galėtume sėkmingiau spręsti rūpimus dalykus ir mūsų pasirinktus svarbiausius uždavinius. Kaip tik šitoks poreikis (jeigu jis nepatenkinamas, remiantis racionalio­mis ir sąžiningomis priemonėmis) skatina atsirasti istoricistines interpretacijas. Spaudžiamas šio poreikio istoricistas, užuot kėlęs racio­nalų klausimą: „Kokias problemas turime laikyti svarbiausiomis, kaip jos atsirado, kaip mes turime elgtis, kad jas išspręstume?“, kelia iraciona­lų ir akivaizdžiai į faktus orientuotą klausimą: „Kokiu keliu mes einame? Koks esminis vaidmuo, skirtas mums istorijos?“

Bet ar aš turiu teisę iš istoricisto atimti teisę istoriją interpretuoti sa­vaip? Ar ką tik nesakiau, kad tokią teisę turi kiekvienas? Atsakau į šį klausimą taip: istoricistinės interpretacijos yra ypatingos. Aš sakiau, kad tos interpretacijos, kurių mums reikia, kurios pateisinamos ir kurias (vie­nokias ar kitokias) mes neišvengiamai priimame, yra panašios į prožektorių. Mes jį nukreipiame į mūsų praeitį ir atsispindėjusią švie­sa tikimės apšviesti dabartį. Tuo tarpu istoricistinę interpretaciją galima palyginti su prožektoriumi, kurį nukreipiame į save. Jis trukdo arba iš­vis neleidžia matyti to, kas yra aplink mus. todėl paralyžiuoja mūsų veiksmus. Paaiškinsiu šią metaforą. Istoricistas nepripažįsta, kad isto­rijos faktus atrenkame ir sutvarkome mes patys; jis įsitikinęs, kad mūsų egzistavimą, mūsų problemas, mūsų ateitį ir net mūsų žiūros tašką nulemia „pati istorija“ ar „žmonijos istorija“, veikdama per jai bū­dingus dėsnius. Užuot pripažinęs, kad istorinė interpretacija turi patenkinti mūsų praktinių problemų ir sprendimų sukeliamas reikmes, istoricistas tiki, jog mūsų troškimas interpretuoti istoriją išreiškia gilią intuiciją, kad kontempliuodami istoriją mes galime atskleisti žmogaus li­kimo paslaptį ir esmę. Tačiau istoricizmas nepajėgia surasti kelio, kuriuo lemta eiti žmonijai; jis nepajėgia surasti istorijos rakto (pasak J. Macmurray) ar istorijos prasmės.


IV

Bet ar tokio rakto išvis esama? Ar istorija turi prasmę?

Nesinori gilintis į „prasmės“ prasmės problemą? Ramiai tarsiu, kad dauguma žmonių pakankamai aiškiai žino, ką turi galvoje, kalbėdami apie „istorijos prasmę“ arba „gyvenimo prasmę ar tikslą“. Turėdamas galvo­je tokią prasmę, kuri turima omenyje, kai keliamas klausimas apie istorijos prasmę, aš sakau: istorija prasmės neturi.

Kad pagrįsčiau tokią nuomonę, pirmiausia turiu šį bei tą pasakyti apie tą „istoriją“, kurią žmonės turi galvoje, keldami klausimą apie jos pras­mę. Kol kas aš ir pats kalbėjau apie „istoriją“ taip, tarsi jos nereikėtų niekaip aiškinti. Toliau taip elgtis nedera, nes aš noriu aiškiai pasaky­ti, kadistorija“ ta prasme, kurią jai suteikia dauguma apie ją kalbančią žmonių, paprasčiausiai neegzistuoja; tai mažų mažiausiai viena priežas­tis, dėl kurios aš sakau, kad istorija prasmės neturi.

Kaipgi dauguma žmonių įpratę vartoti terminą „istorija“? (Turiu gal­voje „istoriją“, kurią turime galvoje, kalbėdami apie knygą apie Europos istoriją – o ne kurią turime galvoje, sakydami: tai yra Europos istorija.) Apie tokią istorijos sampratą sužinome mokykloje ir universitete. Apie tai skaitome knygose. Sužinoma, kas tose knygose rašoma, kai kalbama apie „pasaulio istoriją“ arba „žmonijos istoriją“, ir įprantama į istoriją žvelgti kaip į daugmaž apibrėžtas faktų serijas. Ir tikima, kad tie fak­tai sudaro žmonijos istoriją.

Bet mes jau matėme, jog faktų karalystė yra begalinė, tad reikalin­ga jų atranka. Atsižvelgdami į savo interesus, galime rašyti, pavyzdžiui, meno istoriją; arba kalbos, maitinimosi įpročių, dėmėtosios šiltinės is­toriją (žr. Zinsserio „Žiurkės, utėlės ir istorija“). Žinoma, nė viena iš jų nėra žmonijos istorija (kaip ir visas jas kartu sudėjus). Tai. kas turima galvoje, kai kalbama apie žmonijos istoriją, veikiau yra Egipto, Babilo­no, Persijos, Makedonijos, Romos ir t. t. – iki pat mūsų dienų – imperijų istorija. Kitaip tariant: kalbama apie žmonijos istoriją, tačiau turima gal­voje ir mokykloje išmokstama politinės valdžios istorija.

Nėra žmonijos istorijos; yra tik visokiausių žmogaus gyvenimo aspek­tų istorijų. Ir viena iš jų yra politinės valdžios istorija. Ji tapatinama su pasauline istorija. Tačiau, mano galva, tai kiekvienos padorios žmo­gaus koncepcijos pažeminimas. Politinės valdžios raidą sutapatinti su žmonijos istorija neką geriau kaip su ta istorija sutapatinti vogimo, plė­šikavimo ar nuodijimo istoriją. Juk politinės valdžios istorija yra ne kas kita, kaip tarptautinių nusikaltimą ir masinių žudynių (teisybė, įskaitant tam tikras pastangas jas nuslopinti) istorija. Šios istorijos mokoma mokyklose, o kai kurie didžiausi nusikaltėliai šlovinami kaip is­torijos didvyriai.

Bet ar tikrai nesama tokio dalyko kaip visuotinė istorija, t. y. konkre­čios žmonijos istorijos? Ne, jos negali būti. Man atrodo, toks turi būti kiekvieno humanisto, ypač kiekvieno krikščionio, atsakymas. Konkreti žmonijos istorija, jeigu ji apskritai būtų įmanoma, turėtų būti visų žmo­nių istorija. Tai turėtų būti visų žmogaus vilčių, kovų ir kančių istorija. Juk nėra nė vieno žmogaus, kuris būtų kuo nors svarbesnis už kitą. Aki­vaizdu, kad tokios konkrečios istorijos parašyti neįmanoma. Mes turime abstrahuoti, daug ko nepaisyti, atrinkinėti. Šitaip atsiranda daug isto­rijų, tarp jų ir tarptautinių nusikaltimų bei masinių žudynių istorija, kuri reklamuojama kaip žmonijos istorija.

Bet kodėl iš jų visų buvo pasirinkta politinės valdžios, o ne, pavyz­džiui, religijos ar poezijos istorija? Esama keleto priežasčių. Viena priežastis ta, kad valdžia veikia mus visus, o poezija – tik nedaugelį. Ki­ta priežastis ta, kad žmonės linkę sudievinti valdžią. Tačiau neabejotina, kad politinės valdžios dievinimas yra viena bjauriausių ir blogiausių žmo­gaus stabmeldystės rūšių, urvinio žmogaus ir vergijos epochos liekana. Valdžios sudievinimas kyla iš baimės, t. y. iš tokio jausmo, kuris pagrįstai niekinamas. Trečioji priežastis, dėl kurios valdžia ir politika buvo padaryta „istorijos“ šerdimi, yra ta, kad pasaulio galingieji troško būti sudievinti ir galėjo priversti kitus tenkinti šį savo norą. Daugelis istorikų rašė prižiūrimi imperatorių, generolų ir diktatorių.

Žinau, kad šios mintys sukels didžiulį pasipriešinimą iš daugelio pusių, įskaitant kai kuriuos krikščionybės apologetus, ir nors Naujajame Testamente beveik nėra minčių, pagrindžiančių tokią doktriną, krikščioniškosios dogmos dalimi laikoma idėja, kad istorijoje apsireiškia pats Dievas, kad ji turi prasmę, o ši prasmė yra paties Dievo tikslas. Tai­gi istoricizmas laikomas būtinu religijos elementu. Bet man tai nepriimtina. Mano galva, toks požiūris yra gryniausia stabmeldystė ir prietaras ne tik racionalisto ar humanisto, bet ir paties krikščionio požiūriu.

Kas glūdi už šitokio teistinio istoricizmo? Kaip ir Hegeliui, tokio istoricizmo šalininkui, istorija – politinė istorija – yra scena ar veikiau savos rūšies ilgas šekspyriškas spektaklis, o „didžiuosius istorinius asmenis“ arba abstrakčią žmoniją žiūrovai traktuoja kaip spektaklio herojus. Po to jie klausia: „Kas parašė pjesę?“ Ir mano, kad duoda pamaldų atsaky­mą, tardami: „Dievas.“ Bet jie klysta. Jų atsakymas yra bjauri šventvagystė, nes šią pjesę parašė (ir jie tai žino) ne Dievas, o genero­lų ir diktatorių prižiūrimi istorijos profesoriai.

Neneigiu, kad istoriją galima interpretuoti krikščioniškai taip pat pa­grįstai, kaip ir kiekvienu kitu požiūriu. Būtinai reikia pabrėžti, kad, pavyzdžiui, mūsiškius, vakarietiškus, tikslus ir siekius – humanizmą, egalitarizmą, laisvę ir lygybę – labai paveikė krikščionybė. Bet kartu vienintelis racionalus ir tikras krikščioniškas požiūris net į laisvės is­toriją yra toks: už laisvę esame atsakingi mes patys taip, kaip atsakingi už tai, ką padarome iš savo gyvenimo, ir tik mūsų sąžinė, o ne pasau­linis procesas gali mus teisti. Teorija, kad Dievas apsireiškia istorijoje ir ši esanti Dievo teismas, nesiskiria nuo teorijos, kad pasauliškoji sėkmė yra galutinis mūsų veiksmų teisėjas ir pateisinimas. Tokia teorija prilygs­ta doktrinai, jog istorija yra tikrasis teisėjas, t. y. kad teisus yra tas, kuris stiprus; tai ta pati doktrina, kurią aš pavadinau „moraliniu futurizmu“. Būti įsitikinus, kad Dievas apsireiškia toje terpėje, kuri paprastai vadi­nama „istorija“, t. y. tarptautinių nusikaltimų ir masinių žudynių istorijoje, – tai tikra šventvagystė. Juk šitos žiaurios, o kartu ir vaikiš­kos avantiūros iš tikrųjų beveik nesisieja su tuo, kas iš tikrųjų nutinka žmonių gyvenime. Užmiršto, nežinomo, pavienio žmogaus gyvenimas, jo rūpesčiai ir džiaugsmai, jo kančia ir mirtis – toks yra tikrasis žmogiško­jo patyrimo turinys per amžių amžius. Jei tai galima pavadinti istorija, tada aš tikrai nesakyčiau, kad įžvelgti joje Dievo pirštą yra šventvagys­tė. Tačiau tokios istorijos nėra ir jos negali būti. Tuo tarpu visa esama istorija, mūsiškė didžiųjų ir galingųjų žmonių istorija, geriausiu atveju yra lėkšta komedija. Tai bufonada, kurioje vaidina jėgos, esančios už tik­rovės ribų (panašiai kaip Homero bufonada, kurią vaidina Olimpo jėgos, esančios žmonių kovos užkulisiuose). Kad tokie dalykai tikri, mus pri­vertė tikėti blogiausi mūsų instinktai, stabmeldiškas valdžios ir sėkmės sudievinimas. Ir šitokioje, net ne sukurtoje, o sufabrikuotoje „istorijoje“ kai kurie krikščionys drįsta įžvelgti Dievo ranką! Priskirdami Jam savo niekingas istorijos interpretacijas, jie tariasi suprantą, ko Jis siekia! „Priešingai, – sako teologas K. Barthas savajame „Credo“, – mes turim pradėti nuo prielaidos <…>, kad viskas, ką mes manome žiną, tardami žodį „Dievas“, nepasiekia ir nepagauna Jo, o tik išreiškia vieną iš mū­sų susigalvotų ir pasidarytų stabų – ar tai būtų „dvasia“ ar „gamta“, „likimas“ ar „idėja“…“ (Todėl neoprotestantiškąją Dievo apsireiškimo is­torijoje doktriną K. Barthas vadina „neleistina“ ir traktuoja ją kaip įsibrovimą „į karališkąją Kristaus šventovę“.) Tačiau krikščioniškuoju po­žiūriu tokių pastangų šaltinis yra ne tik arogantiškumas; tiesą sakant, tai antikrikščioniškas požiūris. Juk krikščionybė moko, kad sėkmė pa­saulyje neturi lemiamos reikšmės. Kristus „kentėjo prie Poncijaus Piloto“. Aš vėl cituoju K. Barthą: „Kaip Poncijus Pilotas pateko į Šventąjį Raš­tą? Iškart galima duoti paprastą atsakymą: tai susiję su įvykių datavimu.“ Taigi žmogus, kurį lydėjo sėkmė, kuris atstovavo ano meto istorinei ga­lybei, atlieka tik techninį vaidmenį, žymėdamas laiką, kai nutiko tam tikri įvykiai. O kokie gi tai buvo įvykiai? Jie neturėjo nieko bendra su poli­tine sėkme ir su „istorija“. Tai nebuvo net nesėkmingos, neprievartinės žydų tautos revoliucijos (a la Gandhi) prieš užkariautojus romėnus is­torija. Tie įvykiai buvo žmogaus kančios. Barthas primygtinai pabrėžia, kad žodis „kentėti“ siejasi su visu Kristaus gyvenimu, ne tik su Jo mir­timi. Jis sako: „Jėzus kenčia. Todėl Jis nenugali. Jis netriumfuoja. Jo nelydi sėkmė… Jis nepasiekia nieko, išskyrus… Savo nukryžiavimą. Tą patį galima pasakyti apie Jo santykius su savo tauta ir mokiniais.“ Ci­tuodamas Barthą, aš noriu parodyti, kad ne tik dėl manojo „racionalistinio“ ar „humanistinio“ požiūrio istorinės sėkmės garbini­mas pasirodo esąs nesuderinamas su krikščionybės dvasia. Krikščionybei svarbu ne galingųjų romėnų užkariautojų istoriniai darbai, o (pasak Kierkegaard’o) „tai, ką pasauliui davė keletas žvejų“. Tuo tarpu visų teis­tinių istorijos interpretacijų šalininkai užrašytąją istoriją bando traktuoti kaip valdžios istoriją, o istorinę sėkmę – kaip Dievo valios pasireiškimą.

Į šią „Dievo apsireiškimo istorijoje doktrinos“ kritiką, matyt, galima atsakyti, kad kaip tik Kristaus sėkmė, jo sėkmė po mirties buvo tai, kas nesėkmingą Kristaus gyvenimą žemėje galiausiai pavertė didžiausia dvasine pergale, apsireiškusią žmonijai, kad kaip tik šitokia sėkmė, jo mokymo vaisiai įrodė ir pateisino jo gyvenimą ir patvirtino pranašystę: „Kas buvo niekas, taps viskuo, kas buvo viskas, taps niekuo.“ Kitaip ta­riant, tai buvo krikščionių Bažnyčios sėkmė, per kurią ir apsireiškė Dievo valia. Tačiau tai pats pavojingiausias gynybos būdas. Juk jei ta­riama, kad pasauliškoji Bažnyčios sėkmė yra argumentas krikščionybės naudai, aiškiai parodoma tikėjimo stoka. Pirmieji krikščionys nesinau­dojo šitokiais pasaulietiniais argumentais. (Jie tikėjo, kad valdžią turi teisti sąžinė, o ne priešingai.) Tie, kurie mano, kad krikščioniškojo mo­kymo sėkmės istorija apreiškia Dievo valią, turėtų savęs paklausti, ar ši sėkmė iš tikrųjų buvo krikščioniškosios dvasios sėkmė ir ar ši dvasia ne­triumfavo tuo metu, kai Bažnyčia buvo persekiojama, o ne tada, kai ji triumfavo. Kuri Bažnyčia tą dvasią įkūnijo gryniau: kankinių ar perga­lingoji inkvizitorių Bažnyčia?

Atrodo, kad esama daug žmonių, kurie apskritai mano, kad krikščiony­bės tikslas – nuolankumas, tačiau kartu tiki, kad to paties moko ir istoricizmas. Tokiam požiūriui iškiliai atstovauja J. Macmurray savo vei­kale „The Clue to History“ („Istorijos raktas“), įrodinėjantis, kad krikščioniškojo mokymo esmė – istorinė pranašystė, ir krikščionybės įkū­rėją traktuojantis kaip „žmogaus prigimties“ dialektinio dėsnio atradėją. <…>

Mano minties, kad sėkmės nedera sudievinti, kad sėkmė negali būti mūsų teisėjas ir neturi mūsų apakinti, ir pastangų parodyti pažiūros sutampa su tuo, kas, mano galva, yra tikrasis krikščioniškas atsakymas, nedera suprasti neteisingai. Aš neketinu remti „antipasaulietiškosios“ orientacijos. Nežinau, ar krikščionybė orientuota į aną pasaulį bet ji tikrai moko, kad vienintelis būdas įrodyti savo tikėjimą – tai praktiškai (šiame pasaulyje) padėti tiems, kuriems reikia tokios pagalbos. Visiško abejingumo pasauliškajai sėkmei, t. y. valdžiai, šlovei ir turtui, ir paniekos jai nuostatą tikrai įmanoma susieti su pastanga šiame pasaulyje daryti gera ir siekti tikslų, ketinant juos įgyvendinti ne dėl pasauliškos sėkmės ar istorinio pateisinimo, o dėl jų pačių.

Šitokią orientaciją, ypač istoricizmo ir krikščionybės nesuderinamumą, įtikinamai pagrindžia Kierkegaard’o kritika, nukreipta prieš Hegelį. Nors Kierkegaard’as niekada visiškai neatsikratė hėgeliškosios tradici­jos, pagal kurią buvo išauklėtas, vargu ar kas geriau už jį suprato, ką reiškia Hegelio istoricizmas. „Būta filosofų, – rašė Kierkegaard’as, – ku­rie dar iki Hegelio bandė paaiškinti… istoriją. Matydama tokias pastangas Apvaizda gali tik šyptelėti. Tačiau Apvaizda nesijuokė atvirai, nes tiems filosofams netrūko žmoniškumo, sąžiningumo ir nuoširdumo. Bet Hegelis! – Čia jau reikia Homero kalbos. Kaip kvatojo dievai? Toks bjaurus profesoriūkštis, paprasčiausiai supratęs, kad bet kas ir viskas yra bū­tina, ir visą šią istoriją dabar grojantis savo ryla: tik paklausykite, Olimpo dievai!“ Turėdamas galvoje tai, kaip ateistas Schopenhaueris kritikuoja krikščionybės apologetą Hegelį, Kierkegaard’as priduria: „Schopenhauerio skaitymas suteikė man neapsakomą malonumą. Tai, ką jis sako, absoliučiai teisinga; be to – taip vokiečiams ir reikia – jis yra toks grubus, koks gali būti tik vokietis.“ Tačiau paties Kierkegaard’o posakiai beveik tokie pat grubūs kaip ir Schopenhauerio; juk Kierkegaard’as sa­ko, kad hėgelizmas, kurį jis vadina „nuostabia moralinio supuvimo dvasia“, pasak jo, esąs „šlykščiausią palaidumo forma“; be to, jis kalba apie hėgeliškosios „pompastikos pelėsius“, apie hėgelizmo „intelektuali­nį gašlumą“ ir jo „gėdingą sugedimo spindesį“.

Tikrai, mūsų intelektualinis bei etinis auklėjimas yra sugedęs. Jį iš­kreipia žavėjimasis žodžių skambesiu, užgožiantis kritinį sakomo turinio (ir veiksmų) vertinimą. Jis iškreiptas romantiškos vizijos, kurios cent­re – istorijos scena ir joje esantys aktoriai – mes patys. Mes auklėjami veikti nuolat žvairuodami į parterį.

Šitokia šlovės ir likimo etika, šitokia moralė, būdinga dabartinei auk­lėjimo sistemai, vis dar grindžiama klasikine orientacija, kuriai būdingas romantiškas požiūris į valdžios istoriją ir nuo Herakleito laikų vyraujan­tis romantiškas gentinis moralumo supratimas, visiškai supainiojo esminę problemą: kaip auklėti žmogų, kad jis sugebėtų blaiviai vertin­ti savo svarbą bendraudamas su kitais žmonėmis. Tokios auklėjimo sistemos pamatas yra valdžios sudievinimas. Užuot blaiviai siejusi in­dividualizmą ir altruizmą (dar sykį pasinaudokime šiomis etiketėmis), t. y. užuot įtvirtinusi nuostatą: „Svarbūs yra tik individualūs žmonės, ta­čiau tai nereiškia, kad aš pats esu labai svarbus“, tokia auklėjimo sistema kaip savaime suprantamą dalyką propaguoja romantišką egoiz­mo ir kolektyvizmo junginį. Tai reiškia, kad romantiškai perdedamą savojo asmens svarba, emocinis gyvenimas ir „saviraiška“, kartu didina­ma įtampa tarp „asmenybės“ ir grupės bei kolektyvo. Savoji „asmenybė“ užgožia kitus individus, kitus žmones, kartu trukdo formuotis raciona­liems asmeniniams santykiams, „Valdyk arba paklusk!“ – štai koks tokios poezijos devizas; arba būk Didis žmogus, Herojus, besigrumian­tis su likimu ir pelnantis šlovę („kuo didesnis kritimas, tuo didesnė šlovė“, – sako Herakleitas), arba priklausyk „masėms“, paklusk vadams ir aukokis aukštiesiems savojo kolektyvo tikslams. Taip perdėtai akcen­tuojant įtampą tarp asmens ir kolektyvo, esama neurozės ir isterijos, ir aš neabejoju, kad ši isterija, ši reakcija į civilizacijos spaudimą yra pa­slaptis, paaiškinanti didelį emocinį herojų sudievinimo, viešpatavimo ir paklusnumo etikos patrauklumą. <…>

Aš tvirtinu, kad istorija prasmės neturi. Bet tai nereiškia, kad mes ga­lime tik su siaubu žvelgti į politinės valdžios istoriją ar kad turime ją suvokti kaip žiaurų pokštą. Ją galime interpretuoti atsižvelgdami į tas politinės valdžios problemas, kurias šiuo metu bandome išspręsti. Po­litinės valdžios istoriją galime interpretuoti mūsų kovos už atvirą visuomenę, už proto viešpatavimą, už teisingumą, laisvę, lygybę ir už tarptautinių nusikaltimų kontrolę požiūriu. Nors istorija neturi tikslų, mes galime jai primesti savuosius; ir nors istorija neturi prasmės, mes galime jai suteikti prasmę.

Dabar mes vėl susiduriame su prigimties ir sutarties problema. Nei gamta, nei istorija mums negali pasakyti, ką turime daryti. Nei gamtos, nei istorijos faktai negali nuspręsti už mus pačius, jie negali nulemti, ko­kius tikslus mes pasirinksime. Tik mes patys gamtai ir istorijai suteikiame tikslą ir prasmę. Žmonės nelygūs; bet mes galime siekti lygių teisių. Žmo­nių sukurtos institucijos, pavyzdžiui, valstybė, nėra racionalios, bet mes galime nuspręsti stengtis padaryti jas racionalesnes. Mes patys ir mūsų kasdienė kalba apskritai yra ne racionali, o emocinė, bet mes galime pabandyti tapti šiek tiek racionalesni ir galime mokytis savo kalbą vartoti ne kaip saviraiškos (kaip pasakytų mūsų auklėtojai roman­tikai), o kaip racionalios komunikacijos instrumentą. Pati istorija – žinoma, turiu galvoje politinės valdžios istoriją, o ne neegzistuojančią žmo­nijos vystymosi istoriją – neturi nei tikslo, nei prasmės, bet mes galime nuspręsti suteikti jai ir viena, ir kita. Toks tikslas gali būti mūsų kova už atvirą visuomenę ir kova su jos priešais (kurie, užspeisti į kampą, vi­sada reiškia savo humanistinius jausmus, tarsi klausydamiesi Pareto patarimo); vadinasi, istoriją galime interpretuoti kaip tokios kovos are­ną. Galiausiai tą patį galime pasakyti ir apie „gyvenimo prasmę“. Mes patys turime nuspręsti, koks bus mūsų gyvenimo tikslas, kad nustaty­tume savo tikslus.

Man atrodo, kad šitoks faktų ir sprendimų dualizmas yra pamatinis. Faktai patys savaime neturi jokios prasmės; jie gali tapti prasmingi tik mūsų sprendimų dėka. Istoricizmas yra tik vienas iš daugelio bandymų įveikti šį dualizmą; jį sukelia baimė, nes jis atsiranda iš nenoro supras­ti, kad galiausiai mes esame atsakingi net už mūsų pačių pasirenkamus kriterijus. Bet man atrodo, kad šitoks bandymas yra ne kas kita, o tik tai, ką paprastai vadiname prietaru. Juk šitaip mąstant tariama, kad ga­lima pjauti ten, kur nešėjai; bandoma mus įtikinti, kad viskas bus gerai, jei tik žengsime koja kojon su istorija, o jokio pamatinio mūsų ap­sisprendimo net ir nereikia; mūsų atsakomybę bandoma perkelti istorijai, kartu ir už mūsų nugarų veikiančioms demoniškoms jėgoms; bandoma mūsų veiksmus grįsti slaptais šių Jėgų tikslais, kurie gali atsiskleisti tik mistiniu įkvėpimu ar intuicija. Taigi istoricizmo šalininkai mūsų veiks­mus ir mus pačius nužemina iki moralinio lygmens žmogaus, kuris, įkvėptas horoskopų ir sapnų, bando ištraukti laimingą loterijos bilietą.

Kaip ir lošimas, istoricizmas kyla iš mūsų nusivylimo racionalumu ir atsakomybe už mūsų veiksmus. Tai karikatūriška viltis ir karikatūriškas tikėjimas, pastanga išsižadėti vilties ir tikėjimo, kylančio iš mūsų moralinio entuziazmo ir paniekos sėkmei, ir pakeisti tikrą viltį bei tikėjimą tikrumu, kylančiu iš pseudomokslo apie žvaigždes, apie „žmogaus prigimtĮ“ arba apie istorinį likimą.

Aš tvirtinu, kad istoricizmas ne tik racionaliai nepagrindžiamas; ne, jis prieštarauja ir kiekvienai sąžinės svarbą skelbiančiai religijai. Juk to­kia religija sutampa su racionalistiniu požiūriu į istoriją, nes pabrėžia mūsų ypatingą atsakomybę už savo veiksmus ir už jų įtaką istorijos ei­gai. Žinoma, vilties reikia; veikti ir gyventi be vilties mes neįstengiame. Bet mums nereikia ko nors daugiau, ir daugiau mums neturi būti duo­ta. Mums nereikia tikrumo. Todėl religija neturi pakeisti svajonių ir norų išsipildymo; ji neturi būti panaši nei į laimingą loterijos bilietą, nei į draudimo kompanijos polisą. Istoricistinis elementas religijoje yra stabmeldystės, prietaringumo elementas.

Šitoks faktų ir sprendimų dualizmo akcentavimas nulemia ir mūsų požiūrį į tokias idėjas kaip „pažanga“. Jei manome, kad istorija žengia į priekį ar kad mes patys turime žengti į priekį, tada darome tą pačią klai­dą kaip ir tie. kurie tiki istorijos prasme, glūdinčia joje pačioje, o ne jai suteikiama. Juk progresuoti – tai judėti prie tam tikro tikslo, t. y. prie tokio tikslo, kuris duotas mums, kaip žmonėms. „Istorija“ to negali pa­daryti; tai padaryti galime tik mes patys, individualūs žmonės; tai padaryti mes galime, gindami ir stiprindami demokratines institucijas, nuo kurių priklauso laisvė, todėl ir pažanga. Tai mes darysime juo ge­riau, juo labiau suvoksime faktą, kad pažanga priklauso nuo mūsų pačių, mūsų budrumo, pastangų, mūsų suvokiamų tikslų aiškumo ir jų realistiško pasirinkimo.

Vengdami pranašų pozos, turime tapti savo likimo kūrėjais. Mes tu­rime išmokti dirbti taip gerai, kaip įmanoma, ir aiškiai matyti savo klaidas. Ir jei atsisakysime minties, kad politinės valdžios istorija bus mū­sų teisėjas, jei nebesuksime sau galvos, ar istorija mus pateisins, tada galbūt vieną gražią dieną pavyks palenkti valdžią kontrolei. Šitaip gali­me tikėtis, kad mes net pateisinsime istoriją. Nors vargu ar ją reikia pateisinti.

Versta iš: Popper K. The Open Society and It’s Enemies. – London: Routledge. 1995

Hannah Arendt. Totalitarizmas ir vienišumas

1999 m. Nr. 12 / Iš anglų k. vertė Arvydas Šliogeris / Hannah Arendt (1906–1975) – politologė ir filosofė, reikšmingų studijų apie totalitariz­mą ir žydų politinę istoriją autorė. H. Arendt buvo priversta emigruoti iš Vokietijos po nacių įsi­galėjimo 1933 m.,

Regimantas Tamošaitis. Filotopinės Arvydo Šliogerio pasijos

2020 m. Nr. 2 / Sunku ką nors ypatingo papasakoti apie Arvydą Šliogerį (1944–2019): nors vienaip ar kitaip su juo bendrauta daug metų, bet atmintyje viskas išsilydę, neprisimenu kokių nors išskirtinių, įspūdingų įvykių.

Arvydas Šliogeris. Bulvės metafizika (Pabaiga)

2011 m. Nr. 4 / Nesama kalbinio atsakymo į bekalbius klausimus, o vien tik jie šio to verti, kadangi vien tik jie ateina iš kito kranto – iš visiško Nežmogiškumo archipelagų. Visa kita niekai: žmogiškumas grimzdi banalybėje.

Viktorija Daujotytė. Apie Arvydo Šliogerio bulvę ir fotografiją

2010 m. Nr. 5–6 / Arvydas Šliogeris. Bulvės metafizika. – Vilnius: Apostrofa, 2010. – 275 p.

Arvydas Šliogeris. Bulvės metafizika

2009 m. Nr. 11 / Tai Jums aš noriu papasakoti, ką pamačiau vieną sykį Nataliukės darže, Krosnos bažnytkaimyje, tėvuko kapliu kapstydamas juodą, lašiniais kvepiančią, žemę. Jūs nepatikėsite – aš pamačiau BULVĘ, baltą ovalą su juodais taškeliais…

Jūratė Baranova. Filosofija ir jos riteriai

2009 m. Nr. 5–6 / Algis Mickūnas, Arvydas Šliogeris. Filosofijos likimas. – Vilnius: Baltos lankos, 2009. – 551 p.

Kalbos pabaiga?

2009 m. Nr. 3 / Pokalbyje dalyvavo Viktorija Daujotytė, Vytautas Rubavičius, Arvydas Šliogeris, Regimantas Tamošaitis