literatūros žurnalas

Raminta Gamziukaitė. Išskirtinio individo prigimtinės kaltės samprata Friedricho Hebbelio dramose

2017 m. Nr. 11

Vėl, jau ne pirmą kartą, siūlau skaitytojui susipažinti su šiandien beveik nežinomu, net Vokietijoje gerokai primirštu rašytoju Friedrichu Hebbeliu (1813–1863). Nepasakosiu biografijos, neteiksiu išsamios kūrybos apžvalgos, F. Hebbelį pasirinkau, nes jo dramose radau atsakymą į klausimą, kodėl didžioji dalis visuomenės netoleruoja, o iš tikrųjų net persekioja aukščiau vidutinio lygio iškilusią asmenybę. Atrodytų, kažin kokiu neįsivaizduojamu būdu vidutinybės susisiekia, susitaria, susivienija šventam tikslui – sužlugdyti išskirtinę individualybę, neleisti jai savęs realizuoti net ir tada, kai, rodos, interesai nesusikerta, o išskirtinėmis savybėmis apdovanotas individas yra tolerantiškas, nesiekia niekam kenkti ir savo pranašumu nesididžiuoja. Ar kas nors mano, kad čia ne mūsų dienų problema? Man atrodo, kad tai aktualija, kurią verta aptarinėti, ir pradžiai renkuosi XIX a. kūrėjo pasiūlytą versiją – kaltę be kaltės, arba nekaltą kaltumą, už kurį tenka skaudžiai sumokėti. F. Hebbeliui tai prigimtinės kaltės, atsinešamos kartu su gyvenimu, klausimas arba likimas, kurį reikia priimti, nes priimti neišvengiamybę ir yra žmogui duota laisvė. Paaiškėja, kad niekas nekaltas, jog iškili asmenybė persekiojama, ignoruojama, nustumiama į atskirtį, – kalta ji pati, nes dažniausiai atskirtis ir yra labiausiai atitinkanti jos prigimtį būsena, o tai jau tolygu prigimtinei kaltei.

Liūdėdamas dėl antikinio grožio kaip vienetinio reiškinio išnykimo, Friedrichas Schilleris primena mums antikinių Adonio ir Achilo likimus, herojų, apdovanotų ypatingu grožiu bei neeiliniais privalumais, kurie nėra jų nuopelnas. Herojai žūsta dėl savo, pasaulio tvarkos požiūriu, neleistino išskirtinumo. Pasak F. Schillerio, vienintelė paguoda – mirties kaip neišvengiamo blogio visuotinumas. Tai pirmoji – nekonfliktinė – tragizmo forma, kai tragedija plėtojasi natūraliai, o įtampa atsiranda savaime, mąstant apie giliausius būties slėpinius. F. Hebbeliui priimtina tokia tragizmo koncepcija, jis plėtoja vokiečių klasiko mintį, ypač užaštrindamas atskirybės ir bendrybės santykį. Dramaturgo poetiniuose vaizdiniuose slypi – nors niekur aiškiai neformuluojamas – išskirtinėmis savybėmis apdovanoto individo konfliktas su nežinoma, tik nujaučiama tamsia jėga, kuri neišvengiamai baus jį, kaltą be kaltės, už kalte virtusį išskirtinumą. Baudžiančią instanciją galima vadinti pasaulio tvarka, valia arba likimu, tai esmės nekeičia.

Antroji tragizmo forma pagal F. Hebbelį randasi, kai išrinktasis, siekdamas savų tikslų, atlieka klaidingus veiksmus ir patenka į pinkles arba netikėtai sau suvokia, kad jo siekiai neteisingi ir gali užtraukti kaltę. Tai paprastosios kaltės tragizmas.

Pati aukščiausia ir sunkiausia trečioji tragizmo forma siejama su moraliniu konfliktu. Individas turi teisę į asmeninę dabartį ir ateitį, bet tuo pačiu metu jis saistomas įsipareigojimais visumai, kurios dalis jis yra. Pareiga ir polinkiai, kaip žinia, dažnai nesutampa, nes esama pačių įvairiausių jų neatitikimo formų, ir tai puiki medžiaga dramai bei tragedijai. F. Hebbelio įsitikinimu, drama visais laikais turi gilintis į šią žmogaus prigimties ir jo likimo mįslę. Kūrėjas mano, kad drama turi atspindėti savo epochos visuotinio pasaulėvaizdžio raidos fazę, bendruosius žmonijos reikalus, o ne dienos aktualijas. Pateikiama tragizmo sampratos kvintesencija: „Visada ir visur tragedija mums parodo tą problemišką santykį, kuris atsiranda, kai nuo pirminės priklausomybės išsivadavę individai susiduria su visuma, kurios dalimi, nors ir išlaisvėja, jie vis tiek pasilieka. Atsiskyrimas arba ribas peržengiantis išskirtinumas ne atsitiktinai užsitraukia kaltę, bet nešioja ją savyje ir nulemia ją“ (T, II, 3158)*.


Filosofinė kaltės koncepcija pagal F. Hebbelį

F. Hebbelio, subjektyvistinio idealizmo pasekėjo, filosofinės pažiūros remiasi jo asmenine patirtimi bei išgyvenimais, todėl sunku būtų įžvelgti jose nuoseklią sistemą. Jos nebuvimą lemia dar ir tai, kad F. Hebbelis visų pirma yra rašytojas, o ne filosofas. Autorius kaip subjektyvistas įsitikinęs, kad pažinimas gali būti tik reliatyvus, bet pripažįsta, kad abejonės pažinimo galimybėmis neatvedė jo iki visiško skepticizmo. Asmeninės patirtys dažniausiai būna prieštaringos, todėl ir jomis besiremiančioje teorijoje nereikėtų ieškoti nuosekliai motyvuoto idėjų statinio. Vis dėlto esama vieningesnės filosofinės koncepcijos, kai kalba eina apie F. Hebbelį ypač dominančius klausimus. Toks yra individo tragiškos kaltės fenomenas.

F. Hebbelio filosofinių pažiūrų išeities taškas yra idėja, kad „visa lemiantis dorovinis centras“ nuolatiniame tęstiniame individualizacijos procese iš savęs kuria pasaulį: „Tik individualizacija suteikia universumui pasitenkinimo savimi galimybę, todėl ji vyksta nuolat“ (T, III, 4049). Bet nuolat vykstantis, būtinybe tapęs individo atsiskyrimas nuo visumos (Vereinzelung) lemia priešišką minėtos idėjos ir individo santykį. Taip atsiranda amžinas, niekaip neįveikiamas dualizmas, persmelkiantis visus pasaulio fenomenus ir pasireiškiantis kaip pasaulio visumos ir individo antagonizmas. Tai ne vien F. Hebbelio ir ne vien XIX a. problema – tiek XVIII, tiek XX amžių kūrėjai dažniausiai nesėkmingai mėgino integruoti individą į visumą, rasti priimtiniausią jų sugyvenimo modelį.

Rašytojas tiki, kad kiekvienas individas, neišvengiamai būdamas materialaus empirinio pasaulio dalimi, turi savyje dar ir dieviškąją dvasią, t. y. tą metafizinį substratą, kuris sieja jį ne tik su universumu, bet ir su kitais individais. Tačiau subjektyvus pažinimo procesas verčia individą suvokti objektyvų pasaulį kaip svetimą ir priešišką jam bei deklaruoti save kaip pasaulio centrą, pamirštant metafizinį ryšį su universumu. Taip atsiranda formulė: „Visais atvejais gyvenimas yra individualaus prado kova su universumu“ (T, II, 21, 29). Individas ne tik iš anksto pasmerktas pralaimėti šią kovą, tuo atpirkdamas savavališką „Aš“ ribų išplėtimą, bet ir pačiu individualizacijos aktu užsitraukia pirminę prigimtinę kaltę universumo atžvilgiu. Tai nepriklausanti nuo žmogaus valios kaltė, kaip nepriklauso nuo jo ir gamtos suteikti privalumai.

F. Hebbelio kaltės sąvoka skiriasi nuo įprastinės visų pirma tuo, kad rašytojas kaltę sieja ne su realia, o su transcendentine metafizine sfera. Paprastoji kaltė randasi empirinėje plotmėje ir suvokiama kaip neteisėtas individo poelgis bendrapiliečių atžvilgiu. Šiais atvejais kalbama apie santykius tarp žmonių, kai nusikalstama papročiams, moralei ar įstatymams. Tokios kaltės apraiškų taip pat galima aptikti šio autoriaus dramose, bet tragišką atomazgą visada lemia kitokio pobūdžio kaltė, ir būtent ji labiausiai domina F. Hebbelį mąstytoją ir F. Hebbelį rašytoją.

Papročiai, moralė, įstatymai reguliuoja santykius visuomenėje, bet, bėgant laikui, gali keistis, tad yra sąlygiški, istoriškai nulemti. F. Hebbelis pagrįstai laiko minėtas normas susitarimo reikalu ir pabrėžia, kad į jas gali prasiskverbti daug amoralumo ir neteisybės. Laike ribotos normos lemia kaltės, atsiradusios jas pažeidžiant, reliatyvumą. Amžina ir nekintanti F. Hebbeliui yra dieviškosios idėjos įkvėpta norma, ir tik ji reprezentuoja pasaulio tvarką. Anapus erdvės, laiko, priežastingumo esanti dieviškoji idėja absoliuti, nekintanti ir identiška dorovingumui. Bet ne kas kitas, o F. Hebbelis tvirtina, kad gyvenimas – tai individualaus prado kova su universumu. Kodėl kova, o ne taikus įsikomponavimas į visumą? Tobula dorovingumo idėja tėra abstrakcija, o įsijungimas į visumą pareikalauja savęs apribojimo, pagal, sakykim, dieviškąją normą. Iš tikrųjų, integravimasis į bet kokią tam tikromis normomis susaistytą visumą neišvengiamai susijęs su didesnės ar mažesnės individualumo dalies praradimu. Juo stipresnė asmenybė, tuo didesnis jos pasipriešinimas iš dalies nuasmeninančiam procesui.

F. Hebbelio herojai yra ryškios ir stiprios individualybės, gera valia negebančios atsisakyti net dalies savęs, o tai ir lemia individų kovą su universumu, kurioje, autoriaus įsitikinimu, jie pasmerkti pralaimėjimui. Kuo tvirčiau personažai saugo savo individualumą, tuo labiau jiems gresia psichinis ir fizinis sunaikinimas. Tuo jiems leista išpirkti pirminę, kilminę kaltę (uranfängliche Schuld) universumo atžvilgiu, kurią jiems užtraukia ne kokie nors neteisingi poelgiai, o pats individualizacijos aktas, duotas kartu su gyvenimu. Tokios transcendentinėje metafizinėje sferoje kerojančios kaltės individas išvengti negali, kitaip tariant, jis yra nekaltas arba kaltas be kaltės. Galimi nusikaltimai – papročiams, moralei, įstatymams – kaip kaltės atmainos F. Hebbelio nedomina, nors jie taip pat susiję su leistinų ribų peržengimu. Tačiau tai išoriniame empiriniame gyvenime nubrėžtos ribos, o dramaturgas kalba apie neleistiną savo individualybės išplėtimą, vedantį prie vidinių ribų peržengimo. Išorinės ribos, keičiantis laikams, gali pakisti ir dažnai pakinta, todėl tos istoriškai sąlygojamos ribos nėra apriorinio, belaikio pobūdžio, o vidiniai postulatai amžini.

Laike ribotos moralinės normos, besiremiančios susitarimu, pažeidimas gali turėti nusikaltimo pobūdį, už tai tenka atsakyti žemiškajame teisme, kaltės dydį vertina žemiškieji teisėjai. O už nusikaltimus dieviškajai idėjai be kaltės kaltieji vertinami pagal tai, kaip smarkiai jie pažeidė pasaulio tvarką, kaip toli peržengė jos ribas, neleistinai išplėsdami savo asmenybės teises. Universalus pasaulio įstatymas nubrėžia skirtį tarp universumo ir atskiros individualybės, ir kuo labiau ji atsiskiria nuo visumos, tuo didesnė jos kaltė. Tokia interpretacija atima iš kaltės bet kokį reliatyvumą ir padaro ją absoliučiai galiojančią.

Kas galėtų kaltę, suvokiamą kaip likimą, kiek sušvelninti? Galbūt aplinkybė, kad F. Hebbelis atima iš individo bet kokią apsisprendimo laisvę. Atkreipdamas dėmesį į tokią galimybę, Wolfgangas Liepe samprotauja: akcento perkėlimas nuo kaltės į likimą pasireiškia tada, kai žmogui neduota galimybė laisvu apsisprendimu pasirinkti teisingą ar neteisingą kelią, nes jau vien jo kūniška egzistencija pasmerkia jį kaltumui. Ši dilema yra apibūdinta kaip „egzistencinė kaltė be kaltės“ („schuldlose Existenzschuld“), nes teoriškai kalbama apie kaltę, kuri nebėra kaltė, nes šis vienio nusikaltimas visumai, vos tik suformuluotas, praranda kaltės statusą, kadangi nusikaltimas suprantamas kaip gyvenimo plačiąja prasme sąlyga ir prielaida1.

F. Hebbelio siūlomos kaltės sampratos šaknys yra pradinis idėjos ir reiškinio neatitikimas (Inkongruenz). Tikslindamas abstrakčią tezę, jis teigia, kad gyvenimas atskirybėje, nesugebančioje laikytis nuosaikumo reikalavimo, ne dėl atsitiktinumo leidžia rastis kaltei, o neišvengiamai ją nulemia. Šitaip kaltė iš individualios etinės sferos perkeliama į viršindividualią metafizinę. Atskirybė ir nenuosaikumas F. Hebbeliui yra identiškos sąvokos, o įžūlus dalies nepaklusimas visumai suponuoja tragiškos kaltės neišvengiamybę. Atidus skaitytojas gali paklausti, ar individuacija, kuri rašytojui atrodo neatskiriama nuo kaltės, lemia ir nenuosaikumą (Masslosigkeit), t. y. nesugebėjimą santūriai išlikti leistinose ribose. Taip nėra, F. Hebbelis pripažįsta, kad ir individuacijos procese išlieka potenciali galimybė suvaldyti nenuosaikumą ir ribų neperžengti, o tuo pačiu išvengti kaltės (W, III, 565). Bet, sprendžiant pagal jo kūrinius, autoriui tai daugiau hipotetinė galimybė, retai virstanti tikrove, ir linkstama prie minties, kad nenuosaikumas ir kaltė – nuo žmogaus gyvenimo neatskiriami fenomenai.

Todėl, gilindamasis į atskirų herojų likimus, F. Hebbelis visų pirma išryškina jų egzistencinę kaltę ir jos tragiškus padarinius: „Kaltė lydi visus žmogaus poelgius, nesvarbu, ar jie nukreipti į gėrį, ar į blogį, galimybė peržengti ribas išlieka.“ Arno Scheunertas2 teigia, kad egzistencinė kaltė nepasiekia žmogaus sąmonės, bet tai nieko nekeičia, nes individas vis tiek turės už ją atsakyti, todėl, kad jo „giliausias vidus“ („innerstes Wesen“) identiškas „pradiniam pasaulio pagrindui“ („Urgrund der Welt“). Aplinkybė, kad individas galėjo nežinoti, ką daro, arba buvo klasta įviliotas į pinkles, nemažina nei jo nusikaltimo visumai, nei jo metafizinio ryšio su pasaulio visuma – aukštesnė jėga negailestingai baudžia individą, pažeidusį pasaulio tvarką, ir tik žūties akimirką žmogus gali suvokti savo baisią slaptą kaltę ir tai, kad kaltė siekia toliau nei pažinimas.

Gilinantis į F. Hebbelio minčių seką, ryškėja, kad tai, ką jis vadina Vereinzelung (išskirtinumu), ir yra didžiausias blogis, kurio atsikratyti būtų aukščiausia žmogaus pareiga. Bet kaip tai padaryti, jei žmogus pasmerktas individualiai egzistencijai? „Nors individas egzistuoja tik tokiu atskiru pavidalu, jam nėra šventesnės pareigos pamėginti atsiplėšti nuo savęs, nes tik tokiu keliu eidamas jis galės suvokti ir pajusti save“ (Selbstbewusstsein und Selbstgefühl) (W, III, 545). Bet jau matėme, kad praregėjimą, kaltės suvokimą rašytojas nukelia į paribio zoną, kitaip tariant, paneigia individo raidos laike ir erdvėje galimybę. Negana to, ir pažinimas tampa neįmanomas, nes nušvitimas ateina prieš mirtį, ir laisvė tik tariama, nes žmogus laisvas tik priimti neišvengiamybę.

Neleisdamas iškiliam žmogui nei būti laisvam, nei priimti sprendimus laisva valia, nei suvokti savo kaltumo, F. Hebbelis kaltę sutapatina su likimu ir absoliučia būtinybe. Einant dar toliau, teks pripažinti, kad ši „egzistencinė kaltė be kaltės“ yra gyvenimo prielaida. Bet ir tai dar ne „finišas“, dramaturgas sako, kad Dievas be skausmo, t. y. be žmonijos, nebėra Dievas, ir išveda iš tos prielaidos, kad Vereinzelung yra būtinas ir neišvengiamas dieviško silpnumo bei netobulumo rezultatas. Dievo egzistenciją F. Hebbelis padaro priklausomą nuo Jo paties kūrinių. Pakaks teorijos, bet, prieš pereidama prie kūrinių, dar pateiksiu hipotetinį F. Hebbelio pasaulėžiūros kilmės psichologinį aiškinimą: esama tvirtinimų, kad jis jautėsi nusikaltęs savo bendrapiliečiams ir, negalėdamas jos įveikti etinėje plotmėje, perkėlė į metafizinę sferą. Komentuoti šį teiginį įmanu tik kruopščiai išnagrinėjus autoriaus biografiją, susipažinus su jo laiškais bei dienoraščiais, o tai nėra šio straipsnio tikslas. Tad pažiūrėkime, kaip įvairios personažų konsteliacijos tragedijose susijusios su jų išskirtinumu ir tragiška kalte.


Kaltės fenomenas F. Hebbelio dramose

Devynioliktasis, postklasikinis šimtmetis praturtina vokiečių dramą, nes skatina ją atsigręžti į psichologiją. Veiksmas, kai jį pakeičia „kentėjimas“ (nes kentėjimas taip pat yra veiksmas), beveik visai išnyksta, o psichologinis charakterių ir personažų poelgių aiškinimas gali priartinti net prie fiziologijos. Naujoviškam tipui priklauso trys ankstyvojo F. Hebbelio dramos apie trijų nepaprastų moterų likimus: „Judita“ („Judith“), „Genovaitė“(„Genoveva“), „Marija Magdalietė“ („Maria Magdalene“). Jau pagrindinių veikėjų vardai kalba apie jų išskirtinumą – didvyrė, šventoji, puolusioji, – bet dramas vienija dar ir tai, kad visos trys herojės lieka nesuprastos savo aplinkoje. „Kaltės nekaltumas“ taip pat yra dramas apjungiantis bruožas. Nepriklausomai nuo to, ar veiksmas vyksta biblinėje senovėje, ar viduramžiais, ar naujaisiais laikais, atskirtis yra visų trijų moterų dalia ir kartu jų tragiška kaltė be kaltės. Tragediją lemia ne koks nors klaidingas poelgis, o asmenybės susaistymas, jos priklausymas tam tikrai grupei, tautai, religijai, luomui. Svarbu pabrėžti ir tai, kad naikinanti likimo galia parodo šioms, aukščiau vidutinybės iškilusioms, moterims jų vienpusiškumą.

Jau pirmojoje F. Hebbelio tragedijoje „Judita“ ryškėja gal kiek hipertrofuotos herojų didybės ir viso likusio, paprastesnio, pasaulio prieštaravimas. Judita ir Olofernas lyg vienišos viršūnės iškyla virš „normalaus“ vidutiniško aplinkos lygio, todėl yra tragiškai vieniši. Siaubą keliantis užkariautojas jaučia giliausią neapykantą visam pasauliui, nežino gailesčio, jėgą ir prievartą laiko geriausiomis saviraiškos priemonėmis. Mirtina baimė sukausto Oloferno kariuomenės apsupto žydų miesto gyventojus. Viena jų, Judita, religinių paskatų vedama, įteigia sau, kad turi nužudyti Oloferną ir išgelbėti tautą. Bet religinis motyvas neilgai yra veiksmo varomoji jėga, nes pradeda plėtotis psichologinė charakterių tragedija, o joje religinį visiškai išstumia erotinis motyvas, – herojės pasąmonė signalizuoja apie vis didėjantį norą pamatyti nepaprastą herojų.

Įvykęs susitikimas prislopina Juditos patriotinį pakilimą, tik Olofernas neįvertina jos kaip lygiavertės partnerės, siekia pajungti herojišką moterį savo valiai, traktuoja ją kaip grobį. Siūlyčiau neieškoti šioje situacijoje feminizmo apraiškų, nors teiginiai gali būti panašūs – feminizmas F. Hebbeliui rūpi mažiausiai, jis vaizduoja neužbaigtą, nutrūkusią iniciaciją (dramaturgas nėra nusakęs aiškios skirties tarp individualizacijos ir individuacijos, atrodo, kad šios sąvokos autoriui sinonimiškos). Judita pačios sau priskirtą misiją įvykdo, nužudo Oloferną, bet padaro tai kaip moteris, kurios išdidumas nukentėjo, o ne kaip savo tautos ar religijos gynėja. Tai reiškia, kad ji, F. Hebbelio požiūriu, neleistinai atsiskiria nuo grupės, kuriai priklausė. Grįžusi į miestą, Judita patiria aštrų ir skaudų vidinį konfliktą – dėl bailių, silpnavalių tėvynainių ji ryžosi nužudyti vienintelį pagal prigimties didybę jos vertą, bet to nesupratusį vyrą. Juditos tragedija dviguba – jos asmenybė liko neįvertinta, o aplinka pasirodė neverta didžiulės aukos.

Tai, kas ligi šiol pasakyta, gali būti pavadinta tradicine interpretacija, bet F. Hebbelio dramų tyrinėtojo tai netenkina, nes šio dramaturgo kūriniuose yra gilesnis klodas, ir jis turi būti iškeltas į paviršių. Kalbu apie prigimtinę, kilminę kaltę, nulemtą išskirtinumo. Atrodytų, kaltės tragedijoje „Judita“ pakanka. Žiaurus karo vadas įvykdė tiek nusikaltimų, kad turėtų būti nubaustas, bet iš tikrųjų atpildo sulaukia ne už juos. Judita išduoda tėvynę ir tikėjimą bei įvykdo žmogžudystę. To taip pat turėtų pakakti, kad ji būtų pasmerkta ir nubausta. Bet ir jos tragišką kaltę autorius mato kitur ir nurodo galimybę jos poelgį pateisinti: „Juditos poelgis tik todėl yra žmogiškas, kad ji keršija už save, kad į žudynes ji atsako nužudymu. Jei savasties ji nebūtų praradusi, kai pasidavė Oloferno traukai, jos poelgis atrodytų tiesiog atgrasus“ (T, II, 504). Šis autoriaus pasažas nėra iki galo aiškus – ar Juditos kaltė be kaltės yra jos išskirtinumas, ar kaltė ją prislėgė tada, kai ji prarado savastį, t. y. kaip tik tą išskirtinumą? Įmanu klausti toliau: ar tikrai religinių bei patriotinių motyvų pakeitimas erotiniais reiškia savasties praradimą? Bet ar galima reikalauti galutinai susiformavusios koncepcijos iš ankstyvojo periodo kūrinio?

Užuot ieškoję pasaulėžiūros ir dramos teorijos spragų ankstyvame kūrinyje, verčiau pažvelkime, kaip tragiškos kaltės samprata pakito brandžioje kūryboje. Antrajame periode ryškėja tendencija, kurią kritikai vadina „tragišku susitaikymu“ („tragische Versöhnung“), ir jis pasiekiamas paaukojant individą visumai. Tokio individo statusą apibrėžia sąvoka „kaltas nekaltumas“ („schuldige Unschuld“). Jų likimus nulemia „viršindividuali nuostata“ („überindividuelle Sinngebung“). Šiuo požiūriu ypač iškalbingos dvi tragedijos: „Erodas ir Mariamnė“ („Herodes und Mariamne“) ir „Agnesė Bernauer“ („Agnes Bernauer“).


Erodas ir Mariamnė“ – meilė, nesusikalbėjimas,
egocentrizmas

Įvykiai, kuriuos vaizduoja F. Hebbelis, datuojami laikotarpiu prieš Kristaus gimimą. Istorinis dramos pagrindas – Judėjos karaliaus Erodo vedybos su makabėjų princese Mariamne. Erodui įsitvirtinti valdžioje padėjo Roma, jo aplinkoje yra romėnų, todėl atsiranda prielaidos apkaltinti Mariamnę santuokine neištikimybe su Marku Antonijum. Tai ir padaro Erodo sesuo Salomėja, jos poelgis lemia tolesnius įvykius ir užmezga konfliktą. Prieš išvykdamas į sąjungininkų romėnų stovyklą, Erodas įsako svainiui Juozapui nužudyti Mariamnę tuo atveju, jei jis negrįšiąs. Sužinojusi apie tai, giliai įžeista Mariamnė šaltai sutinka grįžusį vyrą, tuo tik pakurstydama jo pavydą. Situacija kartojasi, Mariamnė dar kaltinama mėginimu nunuodyti Erodą, kol pagaliau įvyksta atomazga: 29-ais metais p. m. e. Mariamnė nubaudžiama mirties bausme, sunaikinama visa jos giminė, net ir jos bei Erodo sūnūs.

Pseudoistoriniuose rėmuose F. Hebbelis plėtoja tragediją su ekstremalia psichologine problematika. Pasak Joachimo Müllerio, „aistringa abiejų sutuoktinių meilė yra tragiška prielaida. Ji lemia ir neišvengiamybės laukimą“3. Kartojasi Oloferno ir Juditos situacija, nes Erodas ir Mariamnė tokie pat išskirtiniai charakteriai, ne tik atsiskyrę nuo aplinkos, bet taip pat nesugebantys atsiverti vienas kitam, nes yra per daug užsidarę, susitelkę savyje. Tad kaip gali klostytis tokių individų meile grįsta sąjunga? Juk F. Hebbeliui kaip tik meilė ir svarbi kaip vaizdavimo objektas, o ne tai, kokia herojų reputacija susiklostė tūkstantmetėje žmonijos atmintyje. Pažymėtina, kad prasta Erodo šlovė rašytojo akyse nėra tikroji jo kaltė, ir ne už savo blogus darbus jis turi būti nubaustas. F. Hebbelio iškilūs, bet su neužbaigta individuacija personažai nepajėgia išsiveržti iš savojo „Aš“ kiauto, net tada, kai myli. Jie tarsi praeina vienas pro kitą su savo meile, atsakomojo ryšio poveikis nors yra, bet neišsakomas. Mariamnei meilė ir pasaulis yra identiški, o Erodas identifikuoja pasaulį kaip galios, kovų, žudynių ir pavydo areną. J. Mülleris reziumuoja: „Bedugnė lieka neperžengta. Erodo prasikaltimas užbaigia žmonijos kovą, kurią, paties Hebbelio žodžiais, kovoja du pagrindiniai dramos herojai, jų pražūtimi“4.

Panašiai kaip Henrikas Ibsenas, dramoje „Junas Gabrielis Borkmanas“ herojės lūpomis teigęs, kad didžiausias nusikaltimas – nužudyti gyvą, mylinčią sielą, F. Hebbelis parodo, kad valdžios troškimo pagautas, pergalių apsvaigintas Erodas padaro didžiausią nuodėmę. Jis pažemina kitą žmogų, šiuo atveju mylimą Mariamnę, laikydamas ją nuosavybe ir priemone. Ne tik kaip despotas, bet ir kaip mylintis bei mylimas vyras, pažemindamas mylimą moterį, per ją, anot autoriaus, herojus pažemina visą žmoniją. Visas tragedijos patosas nukreiptas į žmogaus orumo, jo vertės gynimą. Individo kaltė susijusi su jo neribotais užmojais, „išėjimu už ribų“. Vis dėlto pabaigoje atsiveria simbolinė perspektyva. Pagoniškas pasaulis su jo nežabotomis aistromis bei žiaurumu jau pasmerktas, Kristaus gimimas skelbia naujos eros pradžią. Įkomponuojant tragišką vyksmą į istorinę situaciją ir teigiant, kad bekraščio individualizmo epochą pakeis aukštesnė žmonijos raidos pakopa – krikščionybė, – pasiekiama tai, ką F. Hebbelis vadina tragische Versöhnung (tragiškas susitaikymas).

Bet ir vėl, kas papasakota, sudaro tik paviršinį dramos sluoksnį – tai įvykių, peripetijų, išorinių konfliktų lygmuo. O kas slypi giliau? Ko skaitytojas gali nepastebėti iš pirmo žvilgsnio? Tai psichologinis pagrindinių herojų „karas“, reikalingas tam, kad F. Hebbelis galėtų atsakyti į klausimą, ar patvari abipuse meile grįsta santuoka, jei ją sudarė vienodai stiprios, bet skirtingos saviraiškos būdais pasižyminčios asmenybės. Žmonių tarpusavio santykių srities dramaturgas nenorėtų atskirti nuo erdvės, laiko, priežastingumo dėsnių, jis nesiekia abstrahuotis į grynai metafizinę plotmę. Savo tezę, kad ilgai trunkanti išskirtinių individų santuokinė (bet tai nėra būtina sąlyga) meilė sunkiai gali virsti tikrove, autorius daro visiškai priklausomą nuo etinės ir psichologinės dimensijos.

F. Hebbelį, kaip jau sakyta, domina ne realūs, empirinėje erdvėje padaryti nusikaltimai, jo herojai atpildo sulaukia už moralinę kaltę. Erodo nusikaltimų toli ieškoti nereikia, jie akivaizdūs, bet ar nėra taip, kad rašytojo akyse kaip tik ribų peržengimas leidžia herojų priskirti ypatingųjų kastai? Juk šitai kategorijai priklauso visi ribas peržengiantys personažai, nepriklausomai nuo jų iš tikrųjų padarytų nusikaltimų ar jiems suteikiamo aukos statuso. Realioje erdvėje pasireiškiantys fenomenai F. Hebbelio dramose yra adekvatus jų vidinės esmės atspindys. Autorius žino ir tai, kad subjektyvios reakcijos, atspindinčios vidinę būseną, gali būti labai įvairios ir net klaidinančios, ypač jeigu herojų santykius veikia jų neišsakyti lūkesčiai.

Mariamnė po brolio nužudymo nors ir susitaiko su Erodo poelgiu kaip su būtinybe, bet tampa santūresnė vyro atžvilgiu. Ar reikia tuo stebėtis? Greičiau jau stebina, kad ji vis dar tebemyli brolio žudiką, myli nepaisydama daugelio kitų jo nusikaltimų (paralelė su Juditos meile Olofernui), ir laisva valia galėtų priimti sprendimą atsisveikinti su gyvenimu sutuoktiniui mirus. Bet slaptas despoto įsakymas nužudyti Mariamnę, jam žuvus, atima iš herojės laisvo apsisprendimo galimybę. Neišsipildžiusi, nutrūkusi asmenybės individuacija lemia Erodo ribotumą; jo nepasitikėjimas žmonos meile vis didėja, konkretaus objekto neturintis pavydas vis labiau išsikeroja. F. Hebbelis nori parodyti, kad idealios meilės atveju kiekvienas „Aš“ pajėgus apriboti save tiek, kiek to reikalauja atsidavimas Kitam. To kaip tik ir nesugeba dramos herojai, visų pirma Erodas, paniekinęs subjektyvią sutuoktinės laisvę. Bukas egoizmas, verčiantis karalių prievarta gauti tai, kas jam suteikiama laisva valia, ir yra jo didžioji kaltė.

Herojaus egocentrizmas „užveda“ veiksmą, bet tolesnį vyksmą provokuoja Mariamnės laikysena, jos pradinė spontaniška reakcija virsta sąmoninga akcija. Ji visose situacijose besąlygiškai nori jaustis mylima, nesupranta, kad kartais tokiam norui prieštarauja jos elgesys. F. Hebbeliui būdinga kaltės samprata leidžia spėti, kad toks nesugebėjimas savęs apriboti yra gelminė jos kaltės priežastis. Nė kiek nesistengdama išsklaidyti Erodo nepasitikėjimo, ji iš dalies kalta, kad vyras įsako ją nužudyti. Nesu visai tikra, kad herojės atsisakymą prievarta įsipareigoti mirčiai reikėtų laikyti meilės išdavyste, kaip mano Brigitte Kayser5. Savo versiją siūlo Kurtas May’us: „Taip nutinka ne dėl to, kad Mariamnė atmeta sandorį dėl mirties, o todėl, kad ji suabsoliutina iš esmės teisingai suprastą jos žmogiško orumo pažeminimą bei individualią laisvę, iškeldama šias vertybes aukščiau meilės, kuri iš tikrųjų yra didžiausia vertybė“6. Herojė užsidaro savo teisumo suvokime, visiškai įsipareigodama tik sau pačiai ir nepasilikdama jokios atleidimo galimybės. Savo subjektyvios asmenybės vertę Mariamnė gina, nepripažindama jokių kompromisų, tuo užkerta kelią ir taip sunkiai įmanomam sutuoktinių tarpusavio supratimui. Tokios pozicijos laikymasis lemia ne moralinį išaukštinimą, o meilės virtimą neapykanta ir keršto troškimu.

Abiejų herojų vienpusiškumas ir nesaikingi, proto bei moralės ribas peržengiantys jų veiksmai atveda prie fizinės ir psichinės katastrofos. Nors atpildas yra dėsningas dviejų išskirtinių asmenybių moraliniu požiūriu neteisingos elgsenos rezultatas, kritikoje (Gisela Bischke7) galima rasti teiginių apie „pasaulinės valios bausmę“ („Strafe des Weltwillens“). Herojų kaltė tragedijoje atrodo ambivalentiška, nes neapsiriboja moraline žmogiško buvimo kartu sfera. Išduodamas meilę ir mylimąją, Erodas nusikalsta ne tik Mariamnei, bet ir per tuos fenomenus besireiškiančiai metafizinei idėjai, prieš kurią kalta lieka ir Mariamnė su jos kerštu ir ypač keršto realizavimo būdu.

Išvada būtų tokia: F. Hebbelis linkęs vaizduoti žmones, pralaiminčius ir dažnai žūstančius dėl to, kad siekdami išlikti savimi pažeidžia kitų teises. Tai yra visų pirma tarpusavio santykių problematika, todėl jo dramose toks svarbus kaltės fenomenas. Personažams būdinga tai, kad jie, pasak autoriaus, „visi yra teisūs“, o tai reiškia, kad jie atkakliai laikosi savo nuostatų, jų teisumas subjektyvus, kylantis iš ekstremalaus vienpusiškumo. Vien tik savo subjektyvios tiesos laikymasis, neatsižvelgiant į kito individo tiesą (kuri lygiai taip pat subjektyvi), galiausiai virsta objektyvia kalte. Tai etinė kaltė ir F. Hebbeliui ji svarbesnė už kaltę dėl empiriniame pasaulyje padarytų nusikaltimų.

Dramų konfliktai iškeliami į viršindividualią erdvę ir susiejami su metafiziniu pasaulio lygmeniu. Atskiras individas traktuojamas kaip reprezentantas, todėl gilus jo įžeidimas ar pažeminimas tolygus metafizinės idėjos pažeidimui. Tai metafizinė kaltė, atitinkanti F. Hebbelio teorinį apibrėžimą „schuldlose Existenzschuld“ („egzistencinė kaltė be kaltės“). Dramos analizė rodo, kad jis savo sukurtų charakterių begalinį nenuosaikumą (tai gali būti ir jų išskirtinumo prielaida) suvokia ne vien kaip egocentrišką, savavališką „Aš“ išplėtimą, bet ir kaip leistinų jiems nubrėžtų ribų peržengimą. F. Hebbeliui svarbi ne kaltė kaip blogo poelgio pasekmė, o ta prigimtinė nuostata, slypinti žmoguje ir pagaliau prasiveržianti į išorę. Ne veiksmas, o subjektyvus būties bei savo teisių suvokimas lemia kaltę. Pati būtis neturėtų būti traktuojama kaip kaltė, o tik kaip kaltės pirminė priežastis, jos potenciali galimybė ir prielaida.

Gana paradoksalu, kad tragiško konflikto premisa yra aistringa poros meilė, kurios neįveikia išoriniai veiksniai, bet kuri vis dėlto nepadeda sutuoktiniams susikalbėti. Kiekvienas savo kapsulėje puoselėja įtarimus ar keršto planus, kurie, pagaliau išsiveržę į išorę, tampa absurdiškais įsakymais ar poelgiais. Erodo veiksmus dar diktuoja jo neišmatuojamas egocentrizmas, o Mariamnės – jos gal kiek hipertrofuotas, o gal ir visai pamatuotas savos vertės pajautimas. Kaip teigia J. Mülleris, „psichinė dilema atsispindi prieštaringoje jos sentencijoje: „Das kann man tun, erleiden kann man’s nicht“ („tai galima padaryti, bet negalima leisti, kad tave priverstų tai daryti“)8. Čia kalbama apie Erodo reikalavimą, kad po jo mirties sutuoktinė sektų pakui jį į nebūtį. Mylinti Mariamnė galėtų taip pasielgti laisva valia, bet jokiu būdu ne dėl prievarta išgautos priesaikos – prisiekti ji atsisako.

B. Kayser mėgina pažvelgti į herojų kaltę iš transcendentinės perspektyvos ir nurodo jų kaltės ambivalentiškumą: „Žvelgiant iš idealios transcendentinės perspektyvos, Erodo ir Mariamnės kaltė neapsiriboja etine-moraline žmonių bendrabūvio sfera. Nusikalsdamas meilei ir Mariamnei, jis nusikalsta ir per jas pasireiškiančiam metafizinės idėjos fenomenui. Mariamnės kerštas, atsižvelgiant į jo realizavimo būdą, negali įvykti neužtraukdamas pačiai Mariamnei kaltės prieš idėją“9.


Agnesė Bernauer“ – kaltė be kaltės, laisvė priimti
neišvengiamybę

Šios dramos veiksmas vyksta spalvingame viduramžių Augsburge. Dar puikuojasi šarvais riteriai, dar minią linksmina vagantai, bet jaučiamas ateinančio Renesanso dvelksmas. Prie Izaro upės kylantis puošnus Miunchenas, daugiabokštis Regensburgas, Kiolno katedros vitražai – visa tai iškyla prieš skaitytojo žvilgsnį kaip šviesi panorama, nežadanti grėsmingos atomazgos. Bet jos nepavyks išvengti, nes šioje aplinkoje švyti nepaprastu grožiu (taigi, išskirtinė asmenybė) Augsburgo kirpėjo duktė Agnesė. Jos nedžiugina šviesus pavasario rytas, ji vengia grožio jai pavydinčių merginų, jaučiasi tarp jų kitokia, kankina blogos nuojautos.

Toliau viskas vyksta kaip pasakoje, bet laimingos pabaigos ši pasaka neturės. Miestą aplanko jaunas, veržlus Bavarijos hercogas Albrechtas, vos išvydęs gražiąją merginą, užsidega meile jai ir nieko daugiau pasaulyje netrokšta, kaip tik būti su ja. Ryžtingas aristokratas veda miestelėnę, nepaisydamas luominių skirtumų. Agnesė atsako į jo meilę, bet su baime peržengia bažnyčios slenkstį, liūdnos nuojautos jos nepalieka.

Nedrąsi ir nuolankumo pilna ji žengia į jauno sutuoktinio pilį, jau iš pat pradžių nujausdama, kad ateitis jai didelės laimės nežada. Albrechtas stengiasi išblaškyti žmonos liūdesį, bet po konflikto su tėvu, Bavarijos hercogu Ernstu, kuris priekaištauja dėl netinkamų vedybų, persikelia su Agnese į saugesnę pilį. Tačiau tamsa moters sieloje vis tirštėja, ji nuolat galvoja apie mirtį ir net rūpinasi palaidojimo koplyčios statyba. Nuojautos pasitvirtina, Mirties Angelas iš tikrųjų apsireiškia Agnesei. Hercogas Ernstas taip ir nesusitaiko su vienintelio ir talentingo sūnaus pasirinkimu, todėl reikalauja marčios laisva valia jo atsižadėti.

Pradinis motyvas – nelygi Albrechto santuoka pakenks šaliai, sukels pavaldinių nepasitenkinimą. Tai tradicinė interpretacija. Bet kai Agnesė atsisako paklusti reikalavimui, hercogas tėvas ryžtasi kraštutiniam žingsniui, ir F. Hebbelis keičia motyvavimą: ji turi mirti, nes savo nepaprastu grožiu pažeidė pasaulio tvarką. Agnesė nuskandinama Dunojuje. Hercogas Ernstas sutramdo maištaujantį ir savo šalį siaubiantį sūnų pasitelkdamas magišką sentenciją apie geležinę būtinybę tarnauti visumai.

Vertinant psichologiškai, hercogo Ernsto paveikslas sudėtingas. Jis žavisi Agnesės asmenybe bei jos dorybėmis ir žmogiškai supranta sūnaus pasirinkimą, bet yra priverstas mąstyti valstybiškai, įžvelgti Bavarijos susiskaldymo perspektyvą ir grėsmę dinastijai. Situacija mažai įtikinama – nejaugi graži, dora, mylinti ir nesikišanti į politiką moteris keltų tokį didelį pavojų valstybei? Tačiau psichologiniai aiškinimai nedaug padeda, nes veikalas remiasi autentiškais įvykiais.

Claudio Magrisas knygoje „Dunojus“ liudija, kad Augsburgo kapinėse „vienoje iš trijų koplyčių palaidota Agnesė Bernauer, gražuolė Augsburgo kirpėjo duktė, kurią 1435 m. Bavarijos kunigaikštis Ernstas įsakė paskandinti Dunojuje“. Įvykdęs nusikaltimą (ar atlikęs pareigą?) hercogas pats pastatė aukai paminklą. Valdovas teigė, kad esama dalykų, kuriuos reikia įvykdyti kaip sapne ir prie jų priskiria šią žiaurią auką. Atsakomybę hercogas perkelia nuo savęs kažkokiai beasmenei jėgai, sakydamas, kad Didysis Ratas ją pasiglemžė, ir dabar ji esanti pašonėje to, kuris jį suka. C. Magrisas rašo: „Hebbelis buvo įsitikinęs, kad tokia prievarta yra teisėta prievarta. Visumos advokatas visada yra tikras tuo, ką iš tiesų reikia įrodyti, tai yra, kad jis atstovauja istorijai, bendriems interesams“10. Reikėtų papildyti: F. Hebbeliui nėra svarbiausia pasmerkti ar išteisinti hercogą Ernstą, jo „teisėta prievarta“ reikalinga kaip „teisingumo“ įvykdymo įrankis – išskirtinis grožis turi būti sunaikintas, nes pažeidžia pasaulio tvarką (Strafe des Weltwillens).

Kas šioje paaukojimo dramoje kaltas ir dėl ko? Pažiūrėkime, ko siekė autorius: „Jau senokai buvau sumanęs parodyti grožį iš tragiškos, pražūtį iš savęs paties lemiančios pusės. Tai ir padariau dramoje „Agnesė Bernauer“. Ten tiesiog pavaizdavau individo ir visuomenės santykį ir, pasitelkęs du charakterius, parodžiau, jog individas, kad ir koks nuostabus ir didis, taurus ir gražus būtų, bet kokiomis aplinkybėmis turi nusilenkti visumai, nes joje ir jos formalioje išraiškoje, kokia yra valstybė, gyvena visa žmonija, o individas yra tik vienos visumos dalies pasireiškimas.“

Jeigu taip, tai hercogo Ernsto poelgį turėsime vadinti ne nužudymu, bet aukojimu, kuris personažui kaltės neužtraukia. Hercogas atstovauja valstybei, kuriai individas, kad ir koks tobulas dvasiškai ir fiziškai būtų, turi besąlygiškai nusilenkti kaip visumai. Šios dramos personažai nėra apdovanoti tokiomis savybėmis, kurios neišvengiamai suponuotų kaltę įprastine to žodžio prasme. Nėra pražūtingo aistrų proveržio, nepažeidžiamos leistinos ribos, beliktų kaltinti likimą, bet „Agnesė Bernauer“ nėra likimo tragedija. Kaltė slypi pačioje būtyje, nes prigimtinis grožis lemia atskirtį, o individo atskirtis, F. Hebbelio požiūriu, ir yra jo kaltė. Nesvarbu, kad grožis nėra individo nuopelnas, nesvarbu, kad ši savybė nepriklauso nuo žmogaus valios, kad tai tik pasyvus reiškinys – vien savo buvimu grožio fenomenas sukelia konfliktą bei gali tapti kaltės be kaltės prielaida.

Pasakojimą apie Agnesę Bernauer F. Hebbelio interpretacijoje C. Magrisas baigia tokiu pamąstymu: „Nėra jokios pastarosios [pasaulio dvasios – R. G.] teisės atstovų gildijos, o tų, kurie save taip tituluoja, klegesys yra nepakenčiamai begalinis. Troškimas žygiuoti išvien su laiko tėkme, įsilieti į amžių paradą yra regresyvus nenumaldomas ilgesys išsilaisvinti nuo bet kokio pasirinkimo ir nuo bet kokio konflikto, tai yra nuo laisvės, ir rasti nekaltumą įsitikinime, kad neįmanoma būti kaltam, nes neįmanoma rinktis ir elgtis savarankiškai. Poezija Hebbelio dramoje yra šios iliuzijos, šio atsižadėjimo sirena; nekalti tragedijoje yra ne tik Agnesė, bet labiausiai – jos žudikas“11.

Iš tikrųjų nėra tokios pasaulinei dvasiai, valiai ar idėjai atstovaujančių teisėjų gildijos, nėra žemiškų teisėjų, turinčių įgaliojimus bausti už metafizinę kaltę. Išvada dėsningai išplaukia iš logiškai išdėstytų minčių, tik yra vienas „bet“: F. Hebbelis visiškai nesistengia rasti ar įrodyti nekaltumo – priešingai – autorius siekia pagrįsti kaltę net ir tada, kai personažas visiškai nėra nusikaltęs vertinant žemiškos teisės požiūriu, jo kriterijai kitokie, ir tik pagal juos Agnesės ir hercogo Ernsto kaltė vienoda, nes nuo jų poelgių nepriklauso, ji – prigimtinė, atsinešta kartu su gyvenimu. Pasirinkimo buvimas ar nebuvimas nieko nelemia. Galėjo Agnesė netekėti už aristokrato, jei būtų žinojusi savo vietą visuomenėje taip, kaip Friedricho Schillerio dramoje „Klasta ir meilė“ ją žinojo Luizė bei jos tėvas muzikantas Mileris; galėjo jaunasis hercogas nelaužyti luominės sanklodos ir atsisakyti vedybų; pagaliau hercogas Ernstas galėjo pasigailėti Agnesės. Visa tai galėjo nutikti, šiokį tokį pasirinkimą turėjo visi personažai, bet visavaldis autorius nukreipė juos būtent tuo keliu, kuris buvo reikalingas jo idėjai apie išskirtinio fenomeno, šiuo atveju grožio, – tragišką kaltę.


Nibelungai“ – Zygfrydo išrinktumas ir
nesavalaiškumas

1860 m. užbaigęs trilogiją „Nibelungai“, F. Hebbelis prilygino tai sapno išsipildymui. Remdamasis „Nibelungų giesme“, jis perpasakojo viduramžių epą dramos forma, naujai sudėliodamas akcentus. Tris dramas – „Raginis Zygfrydas“ („Der gehornte Siegfried“), „Zygfrydo mirtis“ („Siegfrieds Tod“), „Krimhildos kerštas“ („Kriemhilds Rache“) – dar labiau priartino prie virsmo epochos germanų pagonybės istorijoje, kai dvi religijos egzistuoja greta, prasiskverbdamos viena į kitą taip, kad išnyksta dar labai netvirta riba tarp pagonybės ir krikščionybės. „Čia parodoma būsena, kai tokios etinės vertybės kaip ištikimybė, garbė, pareiga ir atsakingumas yra tapusios daugiaprasmėmis. Tokia padėtis susiklostė, kai laikų virsme skirtingi gyvenimo principai persipynė, atsiradę greta vienas kito – iš čia dualizmas, prieštara ir paradoksalumas“, rašo Martinas E. Smithas12. Bet ne vien dėl laikotarpio savitumo F. Hebbelis pasirinko mito apie nibelungus medžiagą. Archajiškos sakmės išugdė nepaprastus, išskirtinius, su niekuo nepalyginamus individus, kurie leidžia autoriui plėtoti ne tik viduramžiais, bet visais laikais aktualią tragiškos kaltės problemą.

Vokiečių herojinis epas „Nibelungų giesmė“ turi gilias šaknis, siekiančias V-ąjį m. e. amžių. XII–XIII amžių sandūroje nežinomas autorius (galimai Konradas von Passau) sujungė V–IX amžių herojines giesmes į vientisą kūrinį, pritaikydamas jį riterių epochos klausytojui. Labai panašus siužetas aptinkamas ir senovės skandinavų epinėse giesmėse, sudarančiose garsų ankstyvųjų viduramžių rašto paminklą „Eddą“. Sakmė apie nibelungus buvo ilgam pamiršta, kol XIX amžiuje atgijo net dviem pavidalais: F. Hebbelis sukuria trilogiją „Nibelungai“ („Die Nibelungen“), o Richardas Wagneris tetralogiją „Nibelungo žiedas“ („Der Ring des Nibelungen“). Kompozitorius daugiau rėmėsi senųjų skandinavų epiniu paveldu, o dramaturgas – daug vėlesne „Nibelungų giesme“. Tiek vienas, tiek kitas kūrėjas žinomą siužetą pasirinko tam, kad galėtų atspindėti pakitusį požiūrį į mitinius herojus, taip pat priartinti juos prie XIX a. aktualijų (pastarasis teiginys gal labiau tinka R. Wagneriui, muzikinėse dramose prabilusiam apie pražūtingą aukso galią).

F. Hebbelio trilogijos dvasinį turinį bei veiksmo pagrindą sudaro dviejų pasaulėžiūrų – pagonybės ir krikščionybės – susidūrimas. Bet tai ne vienintelis konfliktas, nes nesutarimų esama ir tarp pagonių, ir tarp krikščionių. Vaizduojamasis laikotarpis – vis dar pereinamasis, kai krikščionybė oficialiai įtvirtinta, bet pagonybė per giliai įsišaknijusi, kad būtų vienu mostu ištrinta iš žmonių sąmonės. Todėl neturi stebinti, kad iš mito atėjusi valkirija Brunhilda lankosi viduramžių Vormso miesto katedroje ir kad plėtojantis veiksmui dažnas krikščionis pasielgia kaip pagonis ir atvirkščiai. Pagonis Hagenas tampa krikščioniu, o krikščionė Krimhilda sudaro santuoką su pagoniu hunų vadu Atila. Tai labai painūs santykiai, nes vieni herojai (Hagenas, Brunhilda, Zygfrydas, Gunteris) turi legendinę, tolimą praeitį siekiančią biografiją, o kiti (Krimhilda, Atila) yra čia ir dabar.

Naujasis tikėjimas, konfrontuojantis su senuoju, sudaro prielaidas personažų raidai, ir tuo jie esmingai skiriasi nuo mitinių, keliaujančių iš giesmės į giesmę, bet išsaugančių tradicinį, klausytojams jau pažįstamą įvaizdį. Kaltės „ekspertui“ F. Hebbeliui nibelungų medžiaga – tikros aukso kasyklos, nes beveik paskui kiekvieną herojų velkasi praeities nusikaltimų šleifas, o vaizduojamoje dabartyje tų nusikaltimų tik daugėja. Kita vertus, jau žinome, kad F. Hebbelį mažai domina paprastoji kaltė, todėl jo pagrindinis dėmesys nukreiptas į Zygfrydą, kurį lydi ir pražudo išskirtinumo bei išrinktumo kaltė.

Krimhilda mitinės praeities neturi, ji – paskutinio „Giesmės“ autoriaus į seną siužetą įvestas personažas, nors atitikmenį, tiesa, ne visai adekvatų, galima įžvelgti skandinavų Gudrunoje. Jos kaltės istorija prasideda, kai nežinia kodėl (formalus pretekstas – siekis apsaugoti Zygfrydą artėjančiame kare) išduoda Hagenui savo mylimo Zygfrydo paslaptį – tiksliai nurodo jo, nesužeidžiamo, pažeidžiamą vietą ir net išsiuvinėja ant apsiausto tą vietą žymintį kryželį. Herojus, išdavikiškai pritariant herojės broliams, nužudomas medžioklėje, tai lemia Krimhildos apsisprendimą keršyti broliams ir Hagenui. Tada ji, tipiška riterinio romano dama, tuo pačiu ir krikščionišku virtusio pasaulio atstovė, pereina į pagonių pusę. Šiurpą keliantis Krimhildos kerštas krikščioniškos moralės požiūriu, be abejo, yra didžiulė nuodėmė, bet visai gali būti, kad F. Hebbelis didesnę kaltę įžvelgia jos beveik pasąmonės padiktuotoje išdavystėje. Kaip kiek anksčiau Juditą, taip dabar Krimhildą F. Hebbelis „išteisina“ – kad ir koks baisus būtų jos sukeltas kraujo praliejimas, – teigdamas, kad visa tai atitinka archajiškų laikų poeto dvasią. Toks motyvavimas galėtų pateisinti archajiškų herojinių giesmių didvyrę Brunhildą, o Krimhildą matome kaip kurtuazinių elgesio normų besilaikančią, bažnyčią lankančią karalienę, kuriai tikrai nederėtų taip drastiškai paminti krikščioniškos moralės. Gal F. Hebbelis toks atlaidus todėl, kad Krimhilda, nors stipri ir nenumaldoma kerštaudama, vis dėlto nėra išskirtinė asmenybė, o tik tipiška riterių epochos rūmų dama, kurią ištiko netipiškas likimas? Iš dainos žodžio neišmesi, tad, perkurdamas „Nibelungų giesmę“, F. Hebbelis turi vaizduoti ir Krimhildos gilią meilę, ir jos baisų kerštą, bet tai ne jo herojė, nes nepasižymi išskirtinumu. Autoriaus žvilgsnis krypsta į kitą moters figūrą, atėjusią iš mitų.

Gunteris nėra asmenybė, silpnumas, bailumas, orumo stoka – jam būdingos savybės. Visiškai neherojiškas personažas apgaule gauna Brunhildos ranką (bet ne širdį), vėliau, jos įkalbėtas, dalyvauja sąmoksle prieš Zygfrydą, jam anksčiau daug padėjusį. Tai tiesiog negarbingas žmogus, ir jo kaltės vargu ar domina F. Hebbelį, nes prigimtinė išskirtinio individo kaltė jo neslegia.

Pusiau dieviškos kilmės valkirija Brunhilda praeityje nebuvo jokios kaltės prislėgta. Nors dievas Votanas juk užmigdė ir apsupo ugnies žiedu nepaklusnią dukterį už tai, kad prieš jo valią dvikovoje padėjo Zygmundui, Zygfrydo tėvui. Bet čia jau pasinaudota kitu šaltiniu, tuo, kuriuo naudojosi ir R. Wagneris. Kad ir kaip būtų, herojinio epo, o ne riterinio romano kanonus atitinkanti Brunhilda, ištekėjusi už Gunterio, burgundų karalių rūmuose nepritapo. Silpno Gunterio, apgaule ją vedusio, ji nemylėjo, ir tai turbūt net F. Hebbelio požiūriu nėra kaltė. „Nibelungų giesmėje“, kaip ir trilogijoje, nėra visiškai aišku, kodėl Brunhilda trokšta Zygfrydo mirties. Apie jos meilę spindinčiam didvyriui ir apie jo išdavystę mitinėje praeityje galime sužinoti tik iš skandinaviškų šaltinių. Tiesa, ir F. Hebbelio trilogijoje Brunhilda sužino buvusi apgauta ir turi pagrindo keršyti už įžeistą moteriškumą, pažemintą orumą. Tai nemažai, bet vis dėlto per maža ir nebūtų taip nepakeliamai skaudu, jei praeityje Zygfrydo ir Brunhildos nebūtų sujungusi unio mystica. Kodėl vis kreipiamės į praeitį? Juk vieno žmogaus gyvenime tiek įvykių neįmanoma sutalpinti ir, atrodo, kas mums ta valkirija ir jos meilė Zygfrydui? Bet tokia jau ta nibelungų istorija, kad nežinant praeities (kuri nėra tikra to žodžio prasme F. Hebbelio kūrinio veikėjų praeitis), nesuprasime jų poelgių ir negalėsime įvertinti jų kaltės.

Brunhildos situacija itin sudėtinga ir daug painesnė negu R. Wagnerio muzikinėje dramoje „Valkirija“ („Die Walküre“) – tai antroji tetralogijos dalis, – kur herojė yra pusdievė. Valkirijos – tai dievo Votano ir žemės moterų dukterys, kurių misija – surinkti mūšiuose žuvusius karius ir nuvesti juos į išrinktųjų pomirtinę buveinę Valhalą (Walhalla). Brunhilda nepavaldi laikui, neturi amžiaus, yra tokia pat, kai padeda Zygmundui kovoti su Huntingu, ir kai ją, prasiveržęs pro ugnies žiedą, pažadina jau garsiu didvyriu tapęs Zygmundo sūnus. Tada ir sujungia šiuos nepaprastus herojus mistinė sąjunga.

Trilogijoje pasakojama apie Isenlando (galėtų būti Islandija) karalienę Brunhildą, kurią, mirus ankstesnei karalienei, o vėliau ir karaliui, Kalnų dvasia atnešė kaip rastą nežinomą kūdikį. Įdomu, kad, būdama „der Geschöpf der Götter“ („kilusi iš dievų“), ji pakrikštijama. Krikštas tarsi turėjo nutraukti Brunhildos ryšį su pagoniškais dievais, bet taip neįvyko, nes auklė Friga pataria mergaitei ieškoti motinos tarp valkirijų ir nornų, likimo deivių. Negana to, Friga randa runų rankraštį, bylojantį, kad Brunhilda bus nuotaka spindinčio didvyrio, turinčio kardą Balmungą ir nibelungų lobį. Atrodo, kad išpranašautas laikas jau atėjo, bet atviras lieka klausimas, ar pasikeitusiame pasaulyje pranašystė išsipildys. Brunhilda patiria viziją, kurioje mato save nemirtingą, nes jos dvasia persikelia iš kartos į kartą, bet ir vėl iškyla abejonė, ar tai įmanoma pasikeitusiame pasaulyje.

Zygfrydas turėjo įsipareigojimų Brunhildai pagoniškame germanų (ir skandinavų) pasaulyje, bet jų išsižadėjo, perkeltas į kurtuazinę terpę. Ar tai jo kaltė? Pažiūrėkime, kaip tai vertina M. E. Smithas: „Viena visiškai aišku: kai Zygfrydas išduoda įgimtą pašaukimą, atsiradusį pagoniško germanų pasaulio tvarkos rėmuose, nesulaikomai pradeda ryškėti pasekmės. Brunhildos įtarimai bei vidinis sąmyšis stiprėja, kai ji sužino, kad Zygfrydas – ne tik nibelungų lobio, bet ir kardo Balmungo savininkas“13. Išdavęs savo pašaukimą, Zygfrydas, tas šviesus riteris be jokios jo spindesį temdančios dėmės, F. Hebbelio ir jo herojės Brunhildos požiūriu sunkiai nusikalto. Susijaukė visa ankstyvųjų viduramžių dievų ir žmonių tvarka, herojiška moteris, skirta Zygfrydui, priversta tapti visai neherojiško Gunterio žmona, negana to, padėdamas Gunteriui, ją klastingai apgavo pats Zygfrydas.

Tolesnis tragiškas veiksmas plėtojasi dėl Zygfrydo pirmapradės išdavystės, nors atrodo, kad išduodamas būtent jis. Iš tikrųjų, tolesni tragiški įvykiai, tarp jų ir Zygfrydo nužudymas, išprovokuoti herojaus kaltės, dėl kurios jis iš esmės nėra kaltas, nes rutuliojasi visai kita istorija, be dievų, milžinų, piktų nykštukų ir pan. Atėjimas į naują istoriją su kardu Balmungu bei nibelungų lobiu – visiškas archaizmas, ir jau vien dėl to stipriausias pasaulyje didvyris turi būti pašalintas. Herojus išskirtinis visais požiūriais, o tai lemia jo tragišką kaltę.

Kaip visada, visas peripetijas gali paaiškinti Hagenas, mitinis Zygfrydo ir Brunhildos ryšys jam ne paslaptis. Pasirodo, buvo pasitelkti burtai, siekiant išsaugoti Brunhildos giminę, – paskutinė galiūnė moteris turėjo atitekti paskutiniam galiūnui vyrui, tačiau pasikeitusių laikų didvyris Zygfrydas siekia Krimhildos rankos, taip pažeisdamas pasaulio tvarką ir senųjų germanų etosą. Dar kartą apie tai rašo M. E. Smithas: „Nors žmogui duota asmeninė laisvė, jo veikla vis tik kreipiama žmogui nesuvokiamos būtinybės. Zygfrydas pasmerktas žūti todėl, kad nebuvo ištikimas savo pašaukimui ir veikė vien tik savo nuožiūra“14. Kitais žodžiais, tai yra tas atsiskyrimas nuo visumos, kurį F. Hebbelis vadina Vereinzelung ir kuris neišvengiamai užtraukia kaltę. Brunhilda savo pašaukimo neišduoda, ji norėtų likti ištikima seniesiems priesakams, bet pasikeitusios aplinkybės jai neleidžia to padaryti. Belieka paklusti neišvengiamybei.

Otfridas Ehrismannas teigia, kad pabrėžtinai demonstruojami vyriškumas ir jėga parodo moteriško prado baimę, tuo galima paaiškinti keistą aplinkybę, kad, atvykęs į Vormsą, Zygfrydas be galo ilgai leidžia laiką žaisdamas vyriškus žaidimus ir nesusitinka su Krimhilda, dėl kurios čia atvyko. O. Ehrismannas samprotauja taip: moteris yra artima gamtiniam pradui, herojus taip pat gamtos kūdikis, todėl vengimas susitikti su būsimąja nuotaka reiškia herojaus bėgimą ir nuo savęs paties. Toliau siūloma savita meilės samprata: herojaus bėgimo priežastis yra meilė, tas „lyčių atrakcionas“, skatinantis istorinį procesą, bet „Nibelunguose“ pasibaigiantis tragiškai ir tampantis mirties prielaida: „Meilė yra tragiška, nes ji nepaklūsta natūraliai pagoniškai lemčiai, pagal kurią Zygfrydas turi būti su Brunhilda. To nepavyksta įgyvendinti, nes Brunhilda netraukia Zygfrydo“15.

Tai gana netikėtas posūkis, nes mituose vienareikšmiškai pasakojama apie Zygfrydo ir Brunhildos meilę, tiesa, nedetalizuojant, kokio pobūdžio ji buvo. Gal iš tikrųjų tai tik unio mystica, dievų sprendimo padiktuota labai netvari sąjunga, dar atgimusi R. Wagnerio vizijoje, bet jau nebegaliojanti nei F. Hebbeliui, nei „Nibelungų giesmės“ autoriui. Tai kaip dabar XXI a. nepaspėlioti: gal šio viduramžių herojaus apskritai netraukė moterys? Juk pirštis Krimhildai jis atvyko jos dar nematęs, o tik girdėjęs apie nepaprastą burgundų karalaitės grožį? Nyderlandų princui derėjo susirasti žmoną, bet gal jai tebuvo skirtas dvaro puošmenos ir vyro pasididžiavimo objekto vaidmuo?

Atrodo, Zygfrydui ir Brunhildai bendra tai, kad abu bodisi seksualumu, – prašydamas Krimhildos rankos, Zygfrydas teigia dar nepažinęs moters, o Brunhilda išsisukinėja nuo sutuoktinės pareigų. Skirtingai negu Zygfrydas santuokoje, ji vengia bet kokio kontakto su savo vyru, nes jis iš kultūros srities, ir greta jo ji negali įsivaizduoti savęs, skriejančios ant žirgo ir svaidančios ietį. Sutramdyti valkirijos naujojo pasaulio atstovams nepavyko. Vesdamas Krimhildą, Zygfrydas laisva valia įžengia į kultūros erdvę, bet taip pat neranda joje vietos. Apie Brunhildai būdingą seksualumo atmetimą kalba ir O. Ehrismannas: „Jos asmenyje, kaip ir visame kūrinyje, ryškus atmetimas seksualumo, kuris labai netikėtai nepriskiriamas gamtai, o laikomas kultūrinės erdvės, civilizacijos fenomenu, nes padeda individams įveikti vienišumą“16. Kaip matome, Brunhildos nuostatą kritikas apibendrina, pritaikydamas visam kūriniui, ir mano, kad jam būdinga „Mystifikation der Virginität“ („skaistumo mistifikacija“). Iš tikrųjų antrojoje santuokoje seksualumo vengia Krimhilda, o rūstusis hunų vadas demonstruoja stebėtiną supratimą bei toleranciją.

Hagenas, niūrus ir rūstus, iškyla kaip uola kurtuaziniame burgundų karalystės fone. „Nibelungų giesmėje“ jis žinojo visas praeities istorijas, tarp jų ir mitinę Zygfrydo biografiją, bei galėjo pranašauti ateitį. Trilogijoje pabrėžiamas jo, kaip vasalo, statusas. Herojiniam epui tinkamesnis Hagenas įspraustas į kurtuazinės etikos rėmus, jo gyvenimo prasmė – tarnavimas burgundų karaliams. Nei Zygfrydo nužudymas, nei kraujo praliejimas, vykdant Krimhildos kerštą, negula ant Hageno sąžinės, nes tai nėra jo asmeninis interesas – jis tik tarnauja. F. Hebbelio kaltės koncepcijai įvaizdinti šis personažas taip pat netinka. Bet figūra imponuoja prigimties vientisumu – savo priverstinėje krikščionybėje jis lieka pagonis, neatskiriamas nuo gamtos, todėl F. Hebbelis parodo, kad Hagenas tiesiog sutvertas jam atitekusiai misijai – nužudyti Zygfrydą, ir pasako tai kito herojaus, Dytricho (Dietrich von Bern), žodžiais: „Ein Mord ist zwar ein Mord / doch deucht mir, spricht aus Hagens dunkler Tat / ein Hass, den die Natur vertreten muss“ („Žmogžudystė ir lieka žmogžudystė, bet man atrodo, kad tamsus Hageno darbas padiktuotas neapykantos, kuriai atliepia gamta“). Toliau mėginsime aiškintis, kuo gamtai nusikalto Zygfrydas (Siegfried, dar anksčiau – Sivrit, o skandinavų Sigurdas – jo atitikmuo).

Tai herojus, pagal visus parametrus atitinkantis nepaprastos, išskirtinės asmenybės viziją. Labai sunku ir kažin ar reikia atriboti šio herojaus kurtuazinį gyvenimo laikotarpį nuo jo archajinės praeities. Tiksliau sakant, nei „Nibelungų giesmėje“, nei F. Hebbelio trilogijoje praeičiai priklausantys jaunystės žygiai tiesiogiai neatsispindi, Zygfrydas „gyvena“ krikščioniškais viduramžiais, laikosi riterių moralės kodekso, yra Nyderlandų princas, atvykęs pasipiršti Burgundijos karalaitei Krimhildai, karaliaus Gunterio seseriai. Atlikęs daug žygių, šauniai pakovojęs turnyruose, padėjęs Gunteriui nugalėti priešus, veda Krimhildą, bet laime džiaugiasi neilgai.

Bręsta rūmų sąmokslas, kurio tikslas – pašalinti Zygfrydą. Kodėl turi būti nužudytas šis šviesus didvyris, pasižymintis daugeliu išskirtinių savybių ir tarsi niekam nenusikaltęs? Už ką jis pasmerkiamas, kam trukdo jo buvimas, kodėl jis nebuvo priimtas į kurtuazinę aplinką, iš kurios ir atvyko? Į visus tuos klausimus negali būti atsakyta, remiantis vien trilogijos tekstu, nes atsakymai užkoduoti mitinėje praeityje. Skaitytojas turi žinoti netgi ne tai, kas slypi tarp eilučių, o tai, ko kūrinyje iš viso nėra. Tikriausiai skamba keistai, bet reikia nepamiršti, kad jau „Giesmės“ anoniminis autorius ankstyvųjų pagoniškų viduramžių medžiagą pritaikė vėlyviesiems krikščioniškiems. Tik tais laikais dar buvo nepamirštos senosios giesmės ir legendinių herojų biografijas klausytojai žinojo, tad paliktas spragas patys galėjo užpildyti.

Kitaip buvo XIX a., kai sakmės apie nibelungus glūdėjo užmarštyje, ir tik R. Wagnerio tetralogija, aktyvavusi archajiškus skandinavų šaltinius, galėjo, pavyzdžiui, paaiškinti ryšį tarp Zygfrydo ir Brunhildos. Kita vertus, R. Wagneris, į pirmą planą iškėlęs dievų žuvimo ir naujo pasaulio užgimimo motyvą, savaip nutolo nuo „Nibelungų“ siužeto. Dar kitaip yra šiandien, kai F. Hebbelio, manau, neskaito niekas, o „Nibelungų giesmę“ geriausiu atveju atsiverčia germanistai ir būrelis šiaip smalsių, literatūra besidominčių skaitytojų. Suprantu, kad visu aštrumu iškyla klausimas – kokia prasmė braukti dulkes nuo to vienišiaus pesimisto F. Hebbelio tomelių, jeigu šiandienos diskurse jo nėra. Iš tikrųjų, nei kas jį vers į lietuvių kalbą, nei statys teatre. Bet dulkės jau vis tiek nubrauktos, tai gal dar kiek pasigilinkime į savitą intriguojančią F. Hebbelio kaltės sampratą.

Zygfrydo likimas nulemtas dievų nuosprendžio – tik jis galės surasti Brunhildą, išvaduoti ją nuo Votano užkeikimo ir tapti jos sutuoktiniu. Jau prolaikyje nuspręsta, kad Brunhilda atiteks tam, kuris nugalės drakoną, jam atiteks nematomu paverčianti kepuraitė ir jis išsikovos nibelungų lobį. Vos tik išvydęs galiūnę Brunhildą jos pilyje Isenlande, Zygfrydas pajunta, kad jos negalės pamilti. Bet dievų priesake ir nebuvo kalbama apie meilę ar potraukį, o tik apie tai, kad du išskirtiniai individai turės sudaryti sąjungą. Atsisakydamas vykdyti dievų valią, Zygfrydas išduoda ne tik Brunhildą, bet nusikalsta ir savo prigimčiai. Kaip prigimtinis herojus ir valdovas, jis pradeda laisva valia tarnauti Gunteriui, visų akivaizdoje nusižemindamas iki vasalo, nors taip iš tikrųjų ir nėra. Tai tik apsimetimas, siekiant Krimhildos, bet tokie pokyčiai visiškai suardo senąją pasaulio tvarką ir dėsningai veda prie to pasaulio žlugimo.

Įdomu palyginti F. Hebbelio ir R. Wagnerio koncepcijas. Paskutinė R. Wagnerio tetralogijos dalis pavadinta „Dievų žuvimas“ („Götterdämerung“), joje tai ir parodoma, bet nebūtinai pasenusią sanklodą turės pakeisti užgimęs naujas pasaulis. Zygfrydo paskirtis – išsaugojant dieviškumo dalelę, eiti į pasaulį ir būti jame tarpine grandimi tarp seno ir naujo. Savo misiją išvaduoti Brunhildą jis atlieka, herojai žino, kad yra skirti vienas kitam, bet taip pat supranta, kad jų keliai neišvengiamai turi skirtis. Valkirija Brunhilda turi paleisti Zygfrydą, kad šis galėtų suvaidinti jam skirtą vaidmenį žmonijos istorijos virsme. Tai dvi, visiškai skirtingos nibelungų medžiagos interpretacijos, tragiška kaltė slegia tik F. Hebbelio herojų, R. Wagneris kuria naujo žmogaus mitą.

Zygfrydas ir Hagenas – tai priešybės, šviesa ir tamsa, bet gėrio ir blogio opozicija jiems netaikytina; tai du žmonės, kuriuos, prisimenant Johanną Wolfgangą von Goethe’ę, gamta sukūrė du, nes nesugebėjo padaryti iš jų vieno žmogaus. Juos turėtų vienyti abiejų ryšys su gamta, bet kai kas juos skiria, pavadinkim tai sąmone ir pasąmone. Zygfrydas ne tik supranta paukščių kalbą, jam šviesus ir aiškus atrodo visas pasaulis, kol viskas vyksta neįjungiant sąmonės. Sąmoningai jis nesuvokia nieko, ir tai jo riba, jei norite, ribotumas. Jis gausiai apdovanotas gamtos ir protėvio dievo Votano: stebuklingas kardas Balmungas, nematomu paverčianti kepuraitė, maudymasis įveikto drakono kraujyje (dėl ko pramintas raginiu Zygfrydu), kova su milžinais, nibelungų lobis. Nenugalimas, beveik nesužeidžiamas (išskyrus vietą tarp menčių, kur besimaudant užkrito medžio lapelis), jis visas su visomis savo dorybėmis bei gėrybėmis priklauso praeičiai, herojiškam Votano ir Brunhildos pasauliui. Viską jis įgyja tarsi žaisdamas, bet niekas netampa jo dvasine nuosavybe, jis švaisto savo dovanas ir gėrybes į visas puses, nė kiek nesirūpindamas, ar kas nors jas priims. Žinojimas taip pat priklauso dvasinei sričiai, bet Zygfrydui jis neduotas, herojus tiesiog yra, ir tokį jį turi priimti (arba atstumti) visi kiti ir kitokie.

Perkeliant mitų medžiagą į riterių aplinką, turėtų vykti personažų metamorfozė, bet ji nevyksta nei „Nibelungų giesmėje“, nei F. Hebbelio trilogijoje, tik visi herojai, išskyrus Zygfrydą, lengviau integruojami į naujas dekoracijas. F. Hebbelio įsitikinimu, nuo gamtos neatskiriamas herojus niekada negalės taip visapusiškai įsijungti į visuomenę, kaip jo viduramžiškas prototipas. Į kultūros sferą įvedamas veikėjas publikai žinomas kaip mitų didvyris ir gamtos kūdikis. „Nibelungų giesmės“ autorius optimistiškiau vertino galimybę „įskiepyti“ herojų į kultūrinę terpę, o F. Hebbelis įsitikinęs, kad Zygfrydo archajinis susvetimėjimas (archaische Entfremdung) tokiai integracijai neišvengiamai trukdys.

Abiem autoriams labiausiai sekasi pakeisti dekoracijas, pasitelkti riterių kovas, turnyrus, brangakmeniais spindinčius drabužius, besaikes dovanas vienų kitiems, gausias puotas ir pan. Bet visame tame šurmulyje svarbiausi atributai lieka Brunhildos diržas ir žiedas, kurie atiteko ją, dar galiūnę moterį, nugalėjusiam Zygfrydui, nors burgundų karalystėje visas mitines savybes Brunhilda praranda. Iš tiesų, kurtuaziniame pasaulyje ji taip pat nereikalinga, kaip ir Zygfrydas, tad, įvykdžiusi savo misiją, ji jokio vaidmens nebevaidina.

Sąmoningumo aiškiai stokojantis Zygfrydas padovanoja diržą ir žiedą Krimhildai, o ši, nesuvaldžiusi moteriškos tuštybės, puikuojasi „trofėjais“ Brunhildos akivaizdoje, ir tai gilina nesantaiką, veda prie neišvengiamos katastrofos. Spindulingasis riteris, kadangi nieko nežino, tai taip ir nesužino, kad tik Brunhilda galėtų būti jo verta partnerė. Tai kainuoja jam gyvybę, nors niekur apie tai aiškiai nepasakyta. Gyvenimas greta Krimhildos, jos aplinkoje (o tik jai ir Gunteriui kurtuazinė aplinka yra gimtoji, natūrali), reikštų jam visišką asmenybės apribojimą, nors ir to jis nežino. Bet kažkokiu būdu tai tampa žinojimu Hagenui, Brunhildai ir net Gunteriui. Pasaulio virsmas pareikalauja aukos, ja tampa Zygfrydas. Jis, dviejų pirmųjų dalių herojus, ir miręs dar stimuliuojančiai „veikia“ trečiojoje dalyje, kurioje veikėjų dvilypumą ar vientisumą lemia pagonybės–krikščionybės prieštara. Klastingai nužudytas – ar paaukotas, kaip Agnesė Bernauer? – herojus buvo stulbinamai vientisas ir priklausė pasauliui, nežinojusiam skirtumo tarp pagonybės ir krikščionybės.

Religinę problematiką paliksime nuošalyje, nes kalbame apie tragiškos kaltės sampratą. Kur jos ištakos Zygfrydo atveju? Tikriausiai ten, kur germaniška genčių istorija virsta šeimų, o tiksliau – karališkų šeimų, istorija. Tame virsme daline dieviška kilme pažymėtas gamtos vaikas verčiamas reprezentuoti kultūrą, nes pasikeitusiame pasaulyje jis – riteris, aristokratas, karaliaus sūnus, pretendentas į karalaitės ranką. Akivaizdu, kad visa tai nesuderinama su herojine praeitimi, bet ji lydi didvyrį į naujus laikus ir naujus kūrinius, suponuodama tragiškos kaltės neišvengiamybę.

Tikriausiai įžvalgesnis pasirodė R. Wagneris, visose keturiose muzikinėse dramose neišėjęs už archaikos ribų. Kita vertus, kaip pastebi O. Ehrismannas, kompozitorius kėlė sau kitokius uždavinius nei dramaturgas, plačiai užsimojęs sukurti pasaulio istorijos variantą, o ne papasakoti dvaro istoriją. R. Wagnerio pasirinktoje vaizdavimo objektų aplinkoje herojiška asmenybė yra natūrali tos aplinkos dalis, todėl gali būti vientisa ir nespręsti identiteto problemų. F. Hebbelio trilogijos kurtuaziniame pasaulyje herojaus egzistencija įmanoma tik atskirtyje nuo visuomenės ir reiškiasi kaip subjektyvizmas, egoizmas, egocentrizmas. R. Wagnerio Zygfrydas natūralus bei naivus, ir niekas nekvestionuoja tokio jo pavidalo. F. Hebbelio Zygfrydas paliestas kultūros, bet jos neįsisavinęs, priverstas likti autsaideriu. Zygfrydo išskirtinumas vis tik jaučiamas ir R. Wagnerio tetralogijoje, „Der hehrste Held der Welt“ („nuostabiausias didvyris pasaulyje“), kaip jį pavadina Brunhilda, tėra individualizuotas laukinis (ein individualisierter Wilder). O. Ehrismannas vadina jį „pavėlavusiu herojumi“. Taigi, norėdamas suprasti Zygfrydą, suvokėjas turi žinoti ir jo mitinę praeitį, ir „Nibelungų giesmę,“ ir jo vaidmenį bei vietą paraleliniame F. Hebbeliui R. Wagnerio pasaulyje. Žinoma, tai tik teorinis pamąstymas, nes toks maksimalistinis reikalavimas skaitytojui gali pasirodyti (ir yra) juokingas. Kam šiandien gali rūpėti tasai Zygfrydas, kad ir kokiame kūrinyje jis klajotų?

Bet mes kalbėjome apie tragišką išskirtinio individo kaltę, kaip ją suvokia F. Hebbelis, ir Zygfrydo pavyzdys padėjo aiškintis autoriaus sampratą. Gyvendamas pasaulyje, žmogus gali daug kur ir daug kam nusikalsti, bet dramaturgą realios kaltės mažai tedomina. Jo dėmesio centre visada yra egzistencinė kaltė, atsinešama kartu su gyvenimu. Toji prigimtinė (ar kilminė) kaltė be kaltės prislegia ir dažniausiai pražudo išskirtines asmenybes, nes pats jų išskirtinumas F. Hebbeliui tolygus ribų peržengimui bei pasaulio tvarkos pažeidimui. Galime su tuo sutikti ar nesutikti, bet kad kuo nors išsiskiriančiam individui sunku save įtvirtinti visuomenėje nesukeliant priešiškumo, yra dažnai pasitaikantis reiškinys. Buitiškai mes tai dažniausiai aiškiname pavydu, o štai F. Hebbelis randa daug gilesnį, originalesnį ir prasmingesnį paaiškinimą. Tai ar tikrai klasika yra jau beviltiškai praradusi aktualumą? Gal verta kartais net visai pamirštus veikalus ištraukti iš užmaršties? Kiekvienas tegu pats sau atsako į tuos klausimus, visi atsakymai bus teisingi, nes gyvenimas pasikeitė ir toliau keisis.

 


1 Liepe W. Beitrage yur Literatur-und Geistesgeschichte. Yum Problem der Schuld bei Hebbel. Inö Kieler Studien zur deutschen Literaturgeschichte. Hrsg. Von Erik Trunz. – Band 2. – Neumunster, 1963. – P. 366.
2 Scheunert A. Der Pantragismus als System der Weltanschauung und Asthetik Friedrich Hebbels. – Hamburg und Leipzig: Leopold Vos, 1903. – P. 20.
3 Müller J. Stilkritische Beobachtungen an Hebbels Geschlechter-Dialogen // F. Hebbel. Neue Studien zu Werk und Wirkung. – Westholsteinische Verlagsanstalt Boyens Co. – P. 138.
4 Ten pat.
5 Kayser B. Der Schuldbegriff bei Friedrich Hebbel // Hebbel Jahrbuch. – 1975. – P. 65.
6 May K. Hebbels „Herodes und Mariamne“ // Hebbel Jahrbuch. – 1949. – P. 53–54.
7 Bischke G. Die Problematik des Rachemotives im Drama Friedrich Hebbels // Hebbel Jahrbuch. – 1965. – P. 71.
8 Müller J. Stilkritische Beobachtungen an Hebbels Geschlechter-Dialogen. – P. 142.
9 Kayser B. Der Schuldbegriff bei Friedrich Hebbel. – P. 53.
10 Magris C. Dunojus. – Vilnius: Vaga, 2013. – P. 53.
11 Ten pat. – P. 97.
12 Smith M. E. Das Gegensatzliche als Darstellungsprinzip in Hebbels „Nibelungen“ Trilogie // Hebbel Jahrbuch. – 1978. – P. 124–125.
13 Ten pat. – P. 102.
14 Ten pat. – P. 117.
15 Ehrismann O. Siegfried. Studie uber Heldentum, Liebe und Tod. Mittelalterliche Nibelungen, Hebbel, Wagner // Hebbel Jahrbuch. – 1981. – P. 24.
16 Ten pat. – P. 25.

Raminta Gamziukaitė. Pozityvi stagnacija ir negatyvus aktyvumas Franzo Grillparzerio dramose

2016 m. Nr. 4 / Kiekvieną vakarą, puslapis po puslapio, su įžymiu germanistu Claudio Magrisu keliauju pagal upės tėkmę Padunojės žemėmis. Kasvakar įveikdama po nedidelį atstumą Dunojaus pakrante, pagalvoju, kad ši knyga